1. Η ΙΔΡΥΣΗ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
2. Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
Ο Ύμνος του Καλλίμαχου για τον Δία
Η Περιήγησις του Παυσανία: Οι «Λόγοι» του Μεθυδρίου και του Λυκαίου Όρους
β) Ανάλυση των αρκαδικών παραδόσεων
Η εικονογραφία του μύθου – στη Μεγαλόπολη και την Τεγέα
γ) Αρκαδικές παραδόσεις και κρητικοί θρύλοι
Ανταλλαγές και αλληλεπιδράσεις
β) Εικονογραφία του Διός Λυκαίου
γ) Ο θεός των κορυφών- ο Ζευς Ακραίος
Το άβατον και ο βωμός του Διός – ο ξεχωριστός χαρακτήρας
Οι Τιμωρίες για την παραβίαση της απαγόρευσης
Δ. O Δίας Λυκαίος, οι θυσίες και η λυκανθρωπία
Απουσία παράλληλων περιπτώσεων
δ). Ο παναρκαδικός θεός – οι αγώνες του Λυκαίου
Η προσωπικότητα του Διός Λυκαίου
4. Ο ΖΕΥΣ, Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΙΚΩΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΩΝ, ΤΩΝ ΥΨΙΠΕΔΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΚΟΡΥΦΩΝ
5. Ο ΖΕΥΣ, ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚHΣ ΑΝΑΣΥΓΚΡOΤΗΣΗΣ- Ο ΖΕΥΣ ΚΑΙ Ο ΠΟΛΕΜΟΣ
6. Ο ΔΙΑΣ ΠΡΟΣΤΑΤΗΣ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΤΑΞΗΣ – ΟΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΕΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ
7. ΟΙ ΧΘΟΝΙΕΣ ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
Ζευς Ευβουλεύς – Ζευς Επιδώτης – Ζευς Μειλίχιος – Ζευς Πάσιος
Ζεύς πρώτος!
Δεδομένης της γεωργικής και ποιμενικής φύσης του αρκαδικού πολιτισμού, θα ήταν αναμενόμενο ότι μια μελέτη των θεοτήτων και των λατρειών αυτής της περιοχής θα ξεκινούσε με ένα κεφάλαιο αφιερωμένο στις γυναικείες θεότητες που προστατεύουν την ύπαιθρο, όπως η Δήμητρα και η Κόρη. Ο λόγος για τον οποίο επέλεξα να ξεκινήσω με τον Δία είναι ότι ο θεός αυτός, περισσότερο από κάθε άλλον, τιμάται από τους Αρκάδες ως εθνικός θεός και με τις δύο έννοιες της λέξης, πέρα και πάνω από τον τοπικισμό – γεννημένος, σύμφωνα με την τοπική παράδοση, σε αρκαδικό έδαφος, ο Δίας είναι ένας παις του αρκαδικού έθνους- παραδοσιακά, είναι επίσης και ο προστάτης του.
Ήδη από τον πέμπτο αιώνα, σύμφωνα με ένα κείμενο του Καλλισθένη που διασώθηκε από τον Πολύβιο (4.33.3) και τον Παυσανία (4.22.7) ολόκληρη η Αρκαδία επικαλείται τον Δία ως σωτήρα της:
Χαίρε Ζευ Βασιλεύ, και σάω Αρκαδίαν
Αργότερα, όταν αναδύθηκαν γνήσιες παναρκαδικές φιλοδοξίες παρά τις διαιρέσεις, ο Δίας είναι ο εγγυητής. Τον 8ο πκχ. αιώνα, το πρώτο αρκαδικό νόμισμα πήρε ως έμβλημα τον θεό του Λυκαίου όρους, τον Δία με έναν καθιστό αετό. Στη συνέχεια, την εποχή της επίσημης δημιουργίας του Αρκαδικού Κοινού, μετά το 371/0 πκχ., ο Δίας Λύκαιος βρίσκεται σε κοινοπολιτειακά νομίσματα με δαφνοστεφανωμένη κεφαλή του θεού, με ταραχώδη μαλλιά και γένια.
Ο δεύτερος τύπος, γνωστός τόσο στην Ολυμπία όσο και στα αρκαδικά νομίσματα, δημιουργήθηκε στην Αρκαδία από ντόπιους καλλιτέχνες.
Οι Αρκάδες προσπάθησαν να εδραιωθούν ως ενιαίο έθνος, και αυτό έγινε, υπό την αιγίδα του Διός, του οποίου το ιερό στο Λύκαιο έπαιζε το ρόλο ενός αυθεντικού Κοινοπολιτειακού ιερού.
Ό Ποσειδών, μελετάται σε σχέση με τον Δία στην Αρκαδία. Η αρκαδική παράδοση σχετικά με την «απάτη» της Ρέας το απαιτεί – πριν αναγκάσει τον Κρόνο να καταπιεί μια πέτρα τυλιγμένη σε λινό ύφασμα αντί του Διός, η θεά του πρόσφερε ένα πουλάρι ως υποκατάστατο του Ποσειδώνος ίππου.
Ο παραλληλισμός μεταξύ των δύο θεών δεν έχει αφήσει το στίγμα του μόνο στο μύθο – όπως θα δούμε, φαίνεται εν μέρει στις αποδόσεις του Διός και του Ποσειδώνος. Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να προσδιορίσουμε την προσωπικότητα του κάθε θεού, μετά θα δούμε τις λατρείες του κάθε θεού και του κάθε τόπου για να ξετυλίξουμε το λατρευτικό έτος και τους μήνες των Αρκάδων.
1. Η ΙΔΡΥΣΗ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
Ένας πίνακας θα βοηθήσει περισσότερο από μια απλή περιγραφή για να δώσει μια γενική εικόνα της τοπογραφικής κατανομής των λατρειών του Διός και της περιόδου στην οποία μαρτυρείται η κάθε μια από αυτές:
| — Αζανία και Νοτιοδυτική Αρκαδία. | ||
| Κύναιθα | Ζευς Κυναιθεύς | Σχόλ. Λυκ. Στ. 400 |
| Αλίφειρα | Ζευς Λεχεάτης (Για τον Δία Λεχεάτη «που γέννησε» την Αθηνά, θα πούμε περισσότερα στις λατρείες για τη θεά) | Παυσ. 8. 26. 6 |
| — Αργολιδο-αρκαδικά σύνορα και Ανατολική Αρκαδία | ||
| Ορχομενός | Ζευς Άρης | Επιγρ. (-4ος αιώνας) BCH 39 (1915), σ. 98- 115) |
| Μαντίνεια | Ζευς (στην Αγορά) | Θουκ. 5. 47. 11 |
| Ζευς Κεραύνιος | IG V 2, 288 (-5ος αιώνας) | |
| Ζευς Ευβουλεύς | IG V 2, 289 (-4ος αιώνας) | |
| Ζευς Σωτήρ | Παυσ. 8. 9. 2 | |
| Ζευς Επιδότης | IG V 2, 270 (-1ος/-2ος αιώνας), Παυσ. 8 . 9. 2 | |
| (χώρα) | Ζευς Χάρμων | Παυσ. 8 . 12. 1 |
| Τεγέα | Ζευς Στορπάος | IG V 2, 64 (-5ος αιώνας) |
| Ζευς Μειλίχιος | IG V 2, 90 (-4ος αιώνας) | |
| Ζευς κάριος (Άδα Ιδριεύς) | IG V 2, 89 (-4ος αιώνας) | |
| Ζευς Πάσιος | IG V 2, 62 (-3ος αιώνας) | |
| Ζευς Πατρώος | IG V 2, 63 (υπό Αδριανού) | |
| Ζευς Κεραυνοβόλος | IG V 2, 37 (Αυτοκρατορική εποχή) | |
| Ζευς Κλάριος | Παυσ. 8. 53. 9 | |
| Ζευς Τέλειος | Παυσ. 8. 48. 6 | |
| Μεγαλοπολίτιδα (δεν θα αναφερθεί εδώ ο Δίας Μοιραγέτης, μαρτυρείται από ένα ανάθημα αφιερωμένο στο ιερό της Λυκοσούρας (Παυσ. 8. 37. 1), ο θεός δεν ήταν, όπως φαίνεται, αντικείμενο τακτικής λατρείας. Όσον αφορά τον Δία Παλλάντιο, που αποδίδεται στην Τραπεζούντα (της Αρκαδίας) από τον Ησύχιο (Παλλάντιος · Ζευς έν Τραπεζούντι), αγνοούμε τα πάντα γι’ αυτόν.) | ||
| Λύκαιον Όρος | Ζευς Λύκαιος | Μαρτυρείται από το -7ο αιώνα έως τον +5ο αιώνα (αρχαιολογικό υλικό και κείμενα). |
| Ζευς Ακραίος | Νικ. Δαμασκ. FGrH 90 F 31 | |
| Γόρτυς | Ζευς Εκατομβαίος | Ησύχιος λμ. Εκατομβαίος |
| Μεθύδριον | Ζευς Οπλόσμιος | ΙG V 2, 344 (-3ος αιών.) |
| Μεγαλόπολις | Ζευς Λύκαιος | Νομίσματα από τον -3ο αιών., Παυσ. 8. 30. 2 |
| Ζευς Σωτήρ | Παυσ. 8. 30. 10 | |
| Ζευς Φίλιος | Παυσ. 8. 31. 4 | |
Η παρουσία του θεού διαφέρει από περιοχή σε περιοχή. Στην Αζανία και τη νοτιοδυτική Αρκαδία, ο Δίας είναι ένας σπάνιος θεός. Η γειτνίαση με την Ήλιδα και το ιερό της Ολυμπίας δεν επηρέασε τη σύνθεση του πανθέου σε αυτές τις περιοχές. Οι λατρείες εκεί παρέμεναν αρκετά αρχαϊκές και οι γυναικείες θεότητες παίζουν κυρίαρχο ρόλο. Όταν έχουν θεό, αυτός είναι ο Ποσειδών. Στο σύνορο της Αργολίδας-Αρκαδίας, ο θεός είναι πιο συχνός. Ομολογουμένως, ο αριθμός των μαρτυριών που έχουν καταγραφεί δεν πρέπει να μας οδηγήσει σε υπερεκτίμηση της πραγματικής σημασίας του Διός στην περιοχή· αρκετά ονόματα εμφανίζονται μόνο σε σύντομα, μεμονωμένα επιγραφικά κείμενα και θα ήταν λάθος να ζητάμε αποδείξεις για μια ευρέως διαδεδομένη λατρεία (όπως στη Μαντίνεια, όπου ο θεός είναι γνωστός από τουλάχιστον πέντε επιγραφές, γεγονός που δεν τον εμποδίζει να παραμένει δευτερεύων σε σχέση με τον Ποσειδώνα Ίππιο). Παρόλα αυτά ο Δίας είναι καλά εδραιωμένος στην περιοχή. Ως θεός της κοινωνικής τάξης, συνδέεται συνήθως με τους μεγάλους αστικούς οικισμούς.
Η Μεγαλοπολίτιδα είναι το πραγματικό φυτώριο της λατρείας του Διός. Παρών τόσο στην πρωτεύουσα όσο και στην κορυφή του Λυκαίου (στην αρχαία Παρρασία), έχει την πλουσιότερη προσωπικότητα στην περιοχή αυτή.
Εν ολίγοις, η λατρεία του Διός ακμάζει κυρίως στις αστικές ομάδες. Η παρουσία της λατρείας σπανίζει στη χώρα, εκτός από την Παρρασία, όπου βρίσκεται το παλαιότερο και πιο σεβαστό ιερό του θεού. Η ποικιλομορφία και ο αριθμός των λατρευτικών επικλήσεων στον πίνακά μας καθιστά επίσης άμεσα εμφανή την πολυπλοκότητα του Διός, καθώς είναι ταυτόχρονα θεός των κορυφών ή των ατμοσφαιρικών φαινομένων, θεός της πολιτικής ζωής στο αρκαδικό εθνικό επίπεδο ή εντός της πόλης και θεός της καθημερινής ζωής. Για να κατανοήσω αυτές τις διάφορες πτυχές στην αρκαδική τους ιδιαιτερότητα, θα ξεκινήσω με τους θρύλους που αφορούν την αυτοχθονία του Διός- εξηγούν εν μέρει την επιλογή αυτού του θεού ως σύμβολο της εθνικής ενότητας.
Στη συνέχεια θα προσδιοριστούν οι διάφορες πτυχές του παναρκαδικού Δία, του Λυκαίου Διός· είναι, στην πραγματικότητα, ένα είδος σύνθεσης των κύριων τομέων στους οποίους ασκείται η αρμοδιότητα του Διός στην Αρκαδία.
Τέλος, θα δούμε τις βασικές λειτουργίες του θεού στην υπόλοιπη χώρα. Ακολουθήστε την σελίδα μας για να αποκαλύψουμε μαζί τα πάντα για την αρχέγονη Αρκαδία μας, τους θεούς, τις λατρείες τους και το εορταστικό ιερό Έτος τους.
2. Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
Είναι αδιαμφισβήτητο το γεγονός, όπως σημειώνει ο Παυσανίας (4. 33. 1), ότι αν θέλαμε να μετρήσουμε όλες τις τοποθεσίες που ισχυρίζονται ότι είδαν τον Δία να «γεννιέται» ή να «πεθαίνει», δεν θα τα καταφέρναμε- από την Κρήτη μέχρι την Πελοπόννησο και τη Μικρά Ασία, οι ισχυρισμοί είναι πολυάριθμοι, και είναι τόσο αληθές ότι όταν μια λατρεία αποκτά σημασία σε μια περιοχή, αναπτύσσονται τοπικοί ισχυρισμοί ότι υπήρξε ο τόπος όπου διαδραματίστηκε κάποιο επεισόδιο στην ζωή του συγκεκριμένου θεού. Όσον αφορά τη γέννηση του Διός, η Αρκαδία αξίζει ιδιαίτερης προσοχής λόγω του αριθμού των παραδόσεων που έχουν διασωθεί και της πρωτοτυπίας ορισμένων από αυτές. Αυτές είναι οι δύο πτυχές που θα επικεντρωθούμε περισσότερο- αλλά επειδή, από την αρχαιότητα, οι μελετητές έθεσαν την Αρκαδία και τη Κρήτη σε ανταγωνισμό μεταξύ τους, θα πρέπει επίσης να εξετάσουμε πώς προκύπτει το λεπτό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του αρκαδικού και του κρητικού μύθου.
α) Λογοτεχνικές πηγές
Οι κατάλογοι των θεών ― Υπάρχουν διάφοροι τύποι μαρτυριών που σχετίζονται με τη γέννηση του Διός στην Αρκαδία. Πρώτον, υπάρχουν κατάλογοι θεοτήτων που, σύμφωνα με τον καθ. A. B. Cook στο μνημειώδες έργο του ΖΕΥΣ, χρονολογούνται από τον -1ο ή τον -2ο αιώνα. Σύμφωνα με τους «θεολόγους», αναφέρονται τρεις θεοί με το όνομα «Δίας»: ο ένας γεννήθηκε στην Κρήτη, άλλοι δύο στην Αρκαδία- ο ένας από τους Αρκαδικούς με το όνομα «Δίας» λέγεται ότι είχε πατέρα τον Κρόνο, ο άλλος τον Αιθέρα (Κικ. Περ. Φύσ. Θ. 3, 21, 53 – Κλ. Αλεξ. Προτρ. 2, 28, 1). Τα κείμενα αυτά, τα οποία εξετάζουν κάθε είδους θεότητες από όλες τις περιοχές, προφανώς δεν ενδιαφέρονται για τοπογραφική ακρίβεια και οι ενδείξεις τους είναι πολύ ασαφείς – είναι δύσκολο να πούμε σε ποιο βαθμό είναι εμπνευσμένα από τους Αρκαδικούς θρύλους. Το μόνο ενδιαφέρον για τη μελέτη μας έγκειται στην υπεροχή που δίνεται στην Αρκαδία έναντι της Κρήτης.
Ο Ύμνος του Καλλίμαχου για τον Δία ― Πολύ πιο λεπτομερής, είναι ο Ύμνος στον Δία του Καλλίμαχου, που συντέθηκε προς τα τέλη του -4ου αιώνος ή το πρώτο τέταρτο του -3ου αιώνος, και επίσης δεν αποτελεί μια αμιγώς αρκαδική εκδοχή. Εντάσσεται σε μια ποιητική παράδοση στην οποία η Αρκαδία και οι θρύλοι της παίζουν σημαντικό ρόλο, και γνωρίζουμε την αγάπη του Καλλίμαχου για την περιοχή αυτή, στην οποία αφιέρωσε το έργο. Παρ’ όλα αυτά, προσπαθεί εναγωνίως να δώσει φωνή στις κρητικές διεκδικήσεις, ο ποιητής μας προσφέρει ένα είδος συμβιβασμού μεταξύ αντιφατικών εκδοχών. Μετά από μερικούς ρητορικούς δισταγμούς («μα με ποιο όνομα να σε υμνήσω; θεό της Δίκτης; θεό του Λυκαίου;), ο Καλλίμαχος επιλέγει την αρκαδική γέννηση, αλλά τοποθετεί τη μυστική παιδική ηλικία του Διός σε ένα κρητικό άντρο, στο οποίο τον μεταφέρει η Νέδα: «Στην Παρρασία, στην πιο πυκνή των ορεινών συστάδων θάμνων, η Ρέα τον γέννησε – τώρα ένας ιερός τόπος όπου κανένα πλάσμα, καμία γυναίκα, δεν μπαίνει την ώρα των βασάνων της Ειλειθυίας- για τους Απιδανούς, είναι η αρχαία κλίνη του τοκετού της Ρέας. Η Ρέα έψαχνε μάταια για ένα ποτάμι στο οποίο να καθαριστεί και να πλύνει τον μικρό Δία (η Αρκαδία είναι ακόμα εντελώς στεγνή και άνυδρη), με το δυνατό της χέρι χτύπησε τον βράχο με το σκήπτρο της και άνοιξε διάπλατα και αμέσως μια δυνατή πλημμύρα ξεχύθηκε- τότε έπλυνε το σώμα σου μέσα σ’ αυτή, βασιλιά- το έβαλε σε λινά και σε εμπιστεύτηκε στη Νέδα για να σε μεταφέρει στο άντρο της Κρήτης, στη Νύμφη Νέδα, την πιο σεβάσμια από τις Νύμφες που τη γέννησε εκείνη την ημέρα… Και η θεά, δεν αρνήθηκε σε αυτήν τη δίκαιη ανταμοιβή της, έδωσε στα νερά που αναβλύζουν το όνομα Νέδα»
Για τον ποιητή, λοιπόν, ο Δίας γεννήθηκε στην Παρρασία, στο όρος Λύκαιο, όπως υποδηλώνει το επίθετο Λυκαίος στο στίχο 4.
Η γέννηση του Διός λαμβάνει χώρα στην Αρκαδία και η κουροτροφία του στην Κρήτη. Η Αρκαδία έχει τη μερίδα του λέοντος- ο Δίας είναι ένας αυτόχθων θεός στην Αρκαδία.
Η Περιήγησις του Παυσανία: Οι «Λόγοι» του Μεθυδρίου και του Λυκαίου Όρους – Μια τρίτη κατηγορία πηγών παρέχεται από την Περιήγηση του Παυσανία: οι «Λόγοι» είναι μείζονος σημασίας, διότι σίγουρα προέρχονται από την ίδια την Αρκαδία, όπως φαίνεται από τους τύπους της προσωπικής μαρτυρίας που χρησιμοποιεί ο Παυσανίας για να εισαγάγει τις αφηγήσεις του: εθέλουσι οι Μεθυδριείς. . . και συγχωρούσιν, λέει για το Μεθύδριο (8. 36. 2-3), και φασί . . . οι Αρκάδες για την εκδοχή του Λυκαίου. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πηγές του Παυσανία είναι τοπικές και, χωρίς να είναι απαραίτητα πολύ παλιές, είναι τουλάχιστον αυθεντικές. Αφορούν κυρίως δύο περιοχές: το Μεθύδριον και το όρος Λύκαιον.
Στο Μεθύδριον, αναφέρει ο Παυσανίας (8. 38. 3), η τοπική παράδοση λέει ότι η Ρέα, έγκυος στον Δία, πήγε στο όρος Θαυμάσιον, σε περίπτωση που ο Κρόνος ερχόταν να της επιτεθεί, θα επιστράτευε τη βοήθεια του Οπλοδάμου και όλων των άλλων γιγάντων που τη συνόδευαν. Ενώ οι κάτοικοι του Μεθυδρίου παραδέχονται ότι γέννησε κάπου στο όρος Λύκαιο, τοποθετούν εδώ την «απάτη» της θεάς, θύμα της οποίας ήταν ο Κρόνος για την αντικατάσταση με την πέτρα αντί για το παιδί που αφηγούνται οι πρόγονοι. Κοντά στην κορυφή, υπάρχει το σπήλαιον της Ρέας, η πρόσβαση στην οποία, απαγορευμένη για τους άλλους άνδρες, είναι αυστηρά και αποκλειστική μόνον για τις γυναίκες που είναι αφιερωμένες στη θεά. Ο μύθος αυτός μνημονεύεται και από τον Στέφανο τον Βυζάντιο: «Θαυμάσιον, Όρος της Αρκαδίας, εν ώ τον λίθον ο Κρόνος κατέπιεν» (βλ. Λήμ.),
Η εκδοχή που αναφέρει ο Παυσανίας από το Μεθύδριον δεν είναι σαφώς η αρχική εκδοχή. Δεν έχει νόημα η Ρέα να μείνει στο όρος Θαυμάσιον υπό την άγρυπνη προστασία των Γιγάντων πριν γεννήσει, και να γεννήσει ανυπεράσπιστη απέναντι στον Κρόνο στο Λύκαιον και στη συνέχεια να παραδώσει την πέτρα της «απάτης» στον σύζυγό της στο όρος Θαυμάσιον. Αυτή η ασυνέπεια αποτελεί ένδειξη συμβιβασμού με μια άλλη παράδοση. Η χρήση του ρήματος συγχωρείν φανερώνει ότι: οι κάτοικοι του Μεθυδρίου «παραδέχτηκαν» ότι ο Δίας γεννήθηκε στο Λύκαιον όρος, αλλά σίγουρα αρχικώς τοποθετούσαν όλο το επεισόδιο στην πατρίδα τους.
Έπρεπε να αντιμετωπίσουν τις φιλοδοξίες των κατοίκων της Παρρασίας.
Εκεί, σύμφωνα με τον Παυσανία (8. 38. 2-3) λέγεται ότι ο Δίας ανατράφηκε στο Λύκαιο, και ότι υπάρχει ένας τόπος που λέγεται Κρήτη… Οι Αρκάδες ισχυρίζονται ότι η Κρήτη, όπου ο κρητικός μύθος θέλει τον Δία να ανατράφηκε, είναι αυτός ο τόπος και όχι το νησί. Δίνουν τα ονόματα Θεισόα, Νέδα και Αγνώ, στις Νύμφες που λέγεται ότι ανάθρεψαν τον Δία.
Αν και το κείμενο δεν το λέει ρητά, είναι σαφές, τόσο από τον Καλλίμαχο όσο και από την «παραδοχή» των Μεθυδρίων, ότι ο Δίας όχι μόνο ανατράφηκε στο Λύκαιο αλλά γεννήθηκε και εκεί.
Αυτός ήταν ο επίσημος αρκαδικός «Λόγος» (δόγμα), σε αντίθεση με την τοπική παράδοση του Μεθυδρίου: «οι Αρκάδες» αναφέρονται ως οι εγγυητές της αυθεντικότητάς του. Είναι σαν, σε μια εποχή που ο λαός αυτός προσπαθούσε να επιτύχει την εθνική ενότητα μέσω του συνοικισμού του -371/0, να επεδίωκε να ενισχύσει την πολιτική του συνοχή με την εναρμόνιση των θρησκευτικών παραδόσεων των διαφόρων πόλεων. Ένα παρόμοιο παράδειγμα μπορεί να βρεθεί, όπως θα δούμε στις παρακάτω μελέτες μας, στην περίπτωση του Ερμού. Προφανώς δεν είναι δυνατόν να πιστοποιηθεί ότι οι παραδόσεις που αφηγείται ο Παυσανίας ανάγονται αυτούσιες στο -4ο αιώνα, – σε κάθε περίπτωση, είναι πιθανό ότι το -371/0 έτος, αποτελεί το τελικό όριο στο οποίο έγιναν οι αλλαγές στην εκδοχή του Μεθυδρίου.
Διάφορες αναφορές – Για λόγους πληρότητας, θα προστεθούν μερικά μεμονωμένα θραύσματα θρύλων που αφορούν τη γέννηση του Διός στην Αρκαδία.
Σύμφωνα με τον Παυσανία, ο Δίας, μετά τη γέννησή του, έλαβε το λουτρό του όχι στη πηγή Νέδα, που είναι η εκδοχή του Καλλίμαχου, αλλά στον Λούσιο ποταμό, από όπου οφείλει το όνομά του. Σύμφωνα με το «Μέγα Ετυμολογικό», είχε σπαργανωθεί στο Γεραίστιον, μια τοποθεσία που δεν είναι γνωστή στην Αρκαδία ― Γεραίστειον: Χωρίον της Αρκαδίας, παρά το γέρας· ότι τίμιόν εστι διά το εκεί τον Δία σπαργανωθήναι.
Όσο για τη Ρέα, οι κάτοικοι της Φιγαλείας την θέλουν να έχει εξαγνιστεί στις όχθες του Λύμακος (Παυσ. 8 41. 2) και όχι στη Νέδα, όπως στον Καλλίμαχο (Ύμν. Διός 30-38) και τον Πολύβιο (8. 3. 22). Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η Νέδα διατηρήθηκε στην επίσημη αρκαδική εκδοχή κατά προτίμηση του φιγαλικού Λύμακος, επειδή πηγάζει από το όρος Λύκαιο (Παυσ. 8 41. 3).
Η ανάλυσή μας θα επικεντρωθεί στις δύο κύριες παραδόσεις, αυτή του Μεθυδρίου και αυτή του Λυκαίου, και θα προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε τα κύρια συστατικά τους.
β) Ανάλυση των αρκαδικών παραδόσεων.
― Ο θρύλος του Μεθυδρίου.
Στο μύθο της περιοχής του Μεθυδρίου, υπάρχουν δύο σημεία που ξεχωρίζουν ιδιαίτερα για μένα: ο ρόλος που παίζει το σπήλαιο του Θαυμασίου όρους στο πλαίσιο της γέννησης του Διός και η παρουσία του γίγαντα Οπλοδάμου και των συντρόφων του δίπλα στη Ρέα. Το θέμα της «απάτης» της Ρέας είναι πιο συνηθισμένο – έχει ήδη εμπεδωθεί στη Θεογονία του Ησιόδου και ανήκει στην πανελλήνια εκδοχή της γέννησης του Διός (Ησ. Θεογ. 485). Η αναφορά σε ένα σπήλαιο και η παρουσία ένοπλων προστατών κοντά στη Ρέα θυμίζουν προφανώς την Κρήτη, και ο μύθος του Μεθυδρίου έχει θεωρηθεί ως λογοκλοπή της κρητικής παράδοσης. Με μια δεύτερη ματιά όμως, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά.
Το σπήλαιο στο όρος Θαυμάσιον. ― Πρώτα απ’ όλα, η αναφορά του σπηλαίου στο Λόγο του Μεθυδρίου δεν είναι απλώς μια παραστατική επισήμανση που συνδέεται κατά την παράδοση με το θέμα της μυστικής γέννησης ενός νεαρού θεού (Αρκετά παραδείγματα θα δούμε στις επόμενες ενότητες, ιδιαίτερα για τον Διόνυσο). Τουλάχιστον την εποχή του Παυσανία, το σπήλαιο χρησιμοποιούνταν ως τόπος λατρείας προς τιμήν της Ρέας, γεγονός που από μόνο του αρκεί για να αποκλείσει την ιδέα μιας ποιητικής δημιουργίας. Γνωρίζουμε ελάχιστα για τη λατρεία, αλλά ο κανόνας που απαγορεύει την είσοδο των ανδρών στο ιερό και το επιφυλάσσει στις γυναίκες μόνον δείχνει ότι δεν ήταν αντίγραφο των κρητικών πρακτικών. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με όσα γνωρίζουμε για τις τελετές στη Δίκτη και την Ίδα, τα δύο σπήλαια των οποίων τα ονόματα συνδέονται συχνότερα με τη γέννηση του Δία, η λατρεία εκεί δεν απευθυνόταν στη Ρέα, αλλά στον Δία και, όχι μόνον δεν τους απαγορεύει την πρόσβαση, αλλά δίνει κυρίαρχη θέση στους εφήβους και τους νέους άνδρες. Αυτή η ασυμφωνία φαίνεται να είναι ακόμη πιο σημαντική, δεδομένου ότι μπορεί να αντιπαρατεθεί με ένα παράδειγμα συμμόρφωσης μεταξύ κρητικών και ελληνικών λατρειών – το επιγραφικό κείμενο που αφορά το κυνθιακό ιερό του Δία και της Αθηνάς περιέχει κανόνες που είναι απολύτως πανομοιότυποι με εκείνους που δίνονται σε ένα απόσπασμα των Κρητών του Ευριπίδη (Ευρ. Κρ. Θρ. 472). Η τελετουργική συνταγή του Μεθυδρίου, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τα κρητικά έθιμα, και οι γυναικείες λατρείες της Αρκαδίας είναι αυτές που παρέχουν τους καλύτερους παραλληλισμούς. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, το ιερό της Δήμητρος «εν έλει», στην άκρη της Μεγαλόπολης, του οποίου η είσοδος επιτρέπεται αποκλειστικά μόνον για τις γυναίκες!
Τον ίδιο αρκαδικό χαρακτήρα συναντάμε και στην ιστορία του Οπλοδάμου και των συντρόφων του.
Ο ρόλος του Οπλοδάμου ― Με μια πρώτη ματιά, αυτές οι ένοπλες μορφές φαίνεται προφανώς να είναι το αντίστοιχο των Κουρητών, των χορευτών με τα όπλα που, στο όρος Ίδα, προστατεύουν τον Δία όταν ήταν παιδί από τον Κρόνο και του δίνουν την πρώτη του εκπαίδευση. Ωστόσο, με μια πιο προσεκτική ματιά, μας εντυπωσιάζουν οι διαφορές μεταξύ των δύο εκδοχών. Πρώτον, η λειτουργία των Γιγάντων δεν είναι απολύτως ίδια στην Αρκαδία, όπου προστατεύουν τη Ρέα, και στην Κρήτη, όπου φυλάνε τον Δία. Δεύτερον, και αυτό είναι το πιο σημαντικό σημείο, αν οι Αρκάδες ήθελαν να κάνουν μια καθαρή λογοκλοπή της κρητικής παράδοσης, θα μπορούσαν εύκολα να είχαν υιοθετήσει τους Κουρήτες. Ήταν γνωστοί σε όλη την Πελοπόννησο: στη Λυκόσουρα συνδέονται με τη Δέσποινα (Παυσ. 8. 37. 6)- στη Μεσσήνη σώζουν τον Δία από την αδηφαγία του Κρόνου και τον παραδίδουν στις Νύμφες Ιθώμη και Νέδα (Παυσ. 4. 33. 1). Ωστόσο, οι Γίγαντες είναι αυτοί που έχουν διατηρηθεί εδώ ως πρόπολοι της Ρέας, παρόλο που δεν μαρτυρούνται πουθενά στην Ελλάδα σε αυτόν τον ρόλο. Πρέπει επομένως να παραδεχτούμε ότι αυτή η λειτουργία των Γιγάντων στην Αρκαδία ανήκε σε τοπικούς «αξιοσέβαστους λόγους». Η Αρκαδία είναι, εξάλλου, η χώρα των Γιγάντων: σύμφωνα με τον Στέφανο τον Βυζάντιο (λήμ), ονομαζόταν Γιγαντίς και η παράδοση τοποθετεί τη μάχη των Θεών και των Γιγάντων στο Βάθος, κοντά στη Μεγαλόπολη. Όσο για τον Οπλόδαμο, τα οστά του οποίου καθαγιάστηκαν στη Μεγαλόπολη (Παυσ. 8. 32. 5), ενδέχεται να ήταν ένας αρχαίος θεός ή ήρωας της περιοχής· μια μαντινειακή φυλή φέρει το όνομα Οπλόδμια, το οποίο υποδηλώνει έναν αρχαίο Οπλόδ(α)μιο. Επιπλέον, στη λειτουργία του ως πρόπολος, έχει ένα αντίστοιχο στη προσωπικότητα του Άνυτου, ενός Τιτάνα με όπλα, θετού πατέρα της Δέσποινας, ο οποίος εμφανιζόταν μαζί με τη Δήμητρα, την Άρτεμη και τη Δέσποινα στη λατρευτική ομάδα της Λυκόσουρας.
Έτσι, χωρίς να θέλουμε να αρνηθούμε τις ομοιότητες μεταξύ του μύθου των Μεθυδρίων και του μύθου των Κρητών, δεν μπορούμε να μην λάβουμε υπόψη μας τις αρκαδικές ιδιαιτερότητες, τόσο όσον αφορά τις λατρευτικές πρακτικές όσο και τις λεπτομέρειες του αρκαδικού λόγου. Δεν μπορεί να είναι τυχαίες και, διατηρώντας προς το παρόν το ζήτημα των σχέσεων μεταξύ Κρήτης και Αρκαδίας, πρέπει να διαφωνήσουμε με όσους θεωρούν την παράδοση του Μεθυδρίου ως πιστή αντιγραφή των κρητικών ιστοριών. Δεν είναι δυνατόν να προσδιορίσουμε την ηλικία του αρκαδικού λόγου – ο Οπλόδαμος είναι σίγουρα αρχαίος, αλλά υπάρχουν πάρα πολλοί κρίκοι που λείπουν από τις πηγές μας για να μπορέσουμε να πούμε αν η Ρέα είναι πράγματι, «προέκταση μιας προελληνικής Μητέρας» όπως θεωρούν οι μελετητές, μια προελληνική Μητέρα που περιβάλλεται από μια πομπή πάνοπλων δαιμόνων!
― Ο θρύλος του Λυκαίου Όρους.
Οι παραδόσεις για το όρος Λύκειο, οι οποίες έγιναν οι επίσημες παραδόσεις των Αρκάδων τον (-)τέταρτο αιώνα, δίδουν έμφαση σε πτυχές που διαφέρουν αρκετά από τον μύθο της γέννησης του Διός.
Εδώ η Ρέα τίθεται σε δεύτερη μοίρα και το βασικό θέμα είναι η αγωγή του Διός από τρεις Νύμφες- τη Θησώα, τη Νέδα και την Αγνώ. Η πρώτη έδωσε το όνομά της σε ένα χωριό ακριβώς βόρεια του Λυκαίου- οι άλλες δύο συνδέονται με το νερό – η Νέδα αναφέρεται σε ένα ποτάμι που πηγάζει στο Λύκαιο (η Ρέα είχε κάνει τα νερά του να αναβλύσουν για να εξαγνιστεί όταν γεννήθηκε ο Δίας)- η Αγνώ είναι το όνομα της ιερής πηγής στο όρος Λύκαιο (Παυσ. 8. 38. 3 – Καλλ. Υμν. Δ. 30-38).
Οι Κουροτροφικές Νύμφες ― Δεν θα αναφερθώ ξανά στη σημασία του ρόλου που δόθηκε στις Νύμφες και τις θεότητες του νερού στην ανατροφή των νέων θεών. Ο καθ. H. Jeanmaire (Κούροι και Κουρήτες σ. 285 –1939), έχει δείξει επαρκώς πώς η ζωή στην αγκαλιά της φύσης, «σε στενή κοινωνία με τις θεότητες που εκφράζουν τη ζωή και τη δύναμή της», συνέβαλε στο να οδηγηθεί το νεαρό παιδί στην κατάσταση του Κούρου. Για μας, η ιθαγενής φύση των Κουροτροφικών Νυμφών είναι το πιο σημαντικό γεγονός – τα ονόματά τους αντιστοιχούν σε αρκαδικά τοπωνύμια που βρίσκονται σαφώς γύρω από το όρος Λύκαιο.
Μια από τις Νύμφες, η Αγνώ, βρίσκεται, όπως θα δούμε, στο επίκεντρο μιας ιδιαίτερα αρχαϊκής και πρωτότυπης τελετής που έχει σκοπό να προκαλέσει τη βροχή. Ενώ η σύγκριση μεταξύ των παιδαγωγών του Λυκαίου και των κρητικών Νυμφών έρχεται φυσικά στο μυαλό μας, βλέπουμε ότι και πάλι οι πρώτες δεν αποτελούν ακριβές αντίγραφο των δεύτερων· δύο βασικά στοιχεία της Κρήτης λείπουν από το όρος Λύκαιο, οι Κουρήτες με τα όπλα και τα ζώα που αναθρέφουν.
Η εικονογραφία του μύθου – στη Μεγαλόπολη και την Τεγέα ― Ο μύθος του Λυκαίου Όρους ήταν πολύ δημοφιλής στην Αρκαδία, τόσο που αναδείχθηκε σε εθνικό σύμβολο – αν και η εικονογραφία που σχετίζεται με τη γέννηση του Διός είναι σπάνια στον ελληνικό κόσμο, ο Παυσανίας περιγράφει όχι λιγότερα από δύο αρκαδικά μνημεία που απεικονίζουν το θέμα αυτό, στη Μεγαλόπολη και την Τεγέα. Αξίζει να μελετήσουμε τη διακόσμηση αυτών των δύο μνημείων για τις μικρές παραλλαγές που επιφέρουν στο διάγραμμα του Λυκαίου Όρους.
Στη Μεγαλόπολη, όπου υπήρχε ιερό του Λυκαίου Διός στην αγορά, η παιδική ηλικία του Διός απεικονίζεται στη μία πλευρά της γλυπτής ζωφόρου που κοσμούσε την άκρη μιας τράπεζας προσφορών στο ιερό των Μεγάλων Θεαινών – η περιγραφή δίνεται από τον Παυσανία (8. 31. 4). Στο κέντρο βρισκόταν ο μικρός Δίας, βρέφος ακόμα, στην αγκαλιά της Νέδας. Η υπεροχή που δίνεται σε αυτή τη νύμφη έναντι των συντρόφων της φαίνεται να προέρχεται από τη μυθική εκδοχή της νοτιοδυτικής Πελοποννήσου – βρίσκεται στον Ύμνο του Καλλίμαχου, ο οποίος τοποθετεί τη δράση στην Παρρασία, καθώς και στον Μεσσηνιακό μύθο όπου ο Δίας ανατρέφεται από τις Νύμφες Ιθώμη και Νέδα. Στην αρκαδική νοτιοανατολική πλευρά, από την άλλη πλευρά, στην Τεγέα, παίζει μόνο δευτερεύοντα ρόλο. Άλλες Νύμφες ήταν παρούσες και στις δύο πλευρές: η Ανθρακία, η Αγνώ, η Αγχιρόη και η Μυρτώεσσα. Η παρουσία της Αγνούς δεν προκαλεί έκπληξη δεδομένης της εγγύτητάς της στο Λύκαιο, όπου είχε μια πηγή της οποίας η λατρεία μπορεί να προηγήθηκε της διαμόρφωσης του μύθου του Διός. Η νεαρή γυναίκα απεικονιζόταν ως νύμφη που χύνει νερό, «κρατώντας μια υδρία στο ένα χέρι και μια φιάλη στο άλλο».
Όσον αφορά τις συντρόφους της Νέδας και της Αγνούς, υπάρχουν μερικές παραλλαγές από τον κατάλογο που δίνει ο Παυσανίας για το Λύκαιο Όρος. Η Θησώα απουσιάζει και εμφανίζονται τρεις άλλες Νύμφες – η Ανθρακία, η Αγχιρόη και η Μυρτώεσσα. Η Μυρτώεσσα δεν είναι γνωστή αλλιώς- η Αγχιρόη εμφανίζεται στο βωμό της Τεγέας. Αμφότερες απεικονίζονται ως Νύμφες αποτελώντας μια συνεκτική και αρκετά κοινή τριάδα με τη Αγνώ. Η Ανθρακία είναι πιο παράδοξη σε αυτό το πλαίσιο· η σκοτεινή χροιά του χαρακτήρα της και ο πυρσός που κρατά στο χέρι της σαν χθόνιο χαρακτηριστικό μας εισάγουν σε μια άλλη λατρευτική σφαίρα- μια υπόνοια στο σπήλαιο όπου γεννήθηκε ο Δίας; Τίποτα δεν είναι βέβαιο και η παρουσία της δεν είναι εύκολο να δικαιολογηθεί. Ωστόσο, δεν είναι τυχαία – ο διακοσμητής της Τεγέας επιλήφθηκε του θέματος. Σε κάθε περίπτωση, η διακόσμηση της τράπεζας της Μεγαλόπολης δείχνει ότι ο κατάλογος των κουροτρόφων νυμφών δεν είναι στατικός – από τη μια περίοδο στην άλλη, από τον ένα γλύπτη στον άλλο, από τον έναν ποιητή στον άλλο, διευρύνεται ή στενεύει. Η Νέδα και η Αγνώ, λόγω της σημασίας τους στην Παρρασία, αποτελούν τον κοινό κορμό.
Το θέμα της κουροτροφίας του Διός είχε φιλοτεχνηθεί στον μεγάλο βωμό της Τεγέας, γύρω στο -350 έτος, με περισσότερο εκλεκτικισμό. Ο Παυσανίας (8. 47. 3) αναφέρει: «Η Ρέα και η Νύμφη Οινόη απεικονίζονται ανάγλυφα, κρατώντας τον Δία, ενώ αυτός είναι ακόμη πολύ νέος- σε κάθε πλευρά υπάρχουν τέσσερις μορφές: Από τη μία πλευρά, η Γλαύκη, η Νέδα, η Θησώα και η Ανθρακία- από την άλλη, η Ίδη, η Αγνώ, η Αλκίνοη και η Φρίξα». Η Θησώα, η Νέδα και η Αγνώ ανήκουν, όπως είδαμε, στην πιο αγνή παράδοση του Λυκαίου και υπενθυμίζουν ότι ο Λυκαίος Δίας ιδρύθηκε πολύ κοντά στην Τεγέα (8. 53. 11). Παρατηρούμε όμως και την παρουσία της Ρέας, η οποία παραπέμπει στην εκδοχή του Μεθυδρίου, όπου παίζει ουσιαστικό ρόλο, ενώ στην Παρρασία «λογοκρίνεται και περνά σε δεύτερο λατρευτικό υπόβαθρο». Όσον αφορά τις Νύμφες, ο κατάλογός τους είναι πιο ανοιχτός. Στο κέντρο, η Οινόη αντικαθιστά τη Νέδα. Η μορφή αυτή δίνεται αρκετές φορές ως μητέρα του Πανός σε πηγές αρκαδικής προέλευσης, οπότε δεν υπάρχει λόγος να επικαλεστούμε αργειακές επιρροές για να δικαιολογήσουμε τη σημασία της. Γύρω από την κεντρική ομάδα, υπάρχουν πολλά νέα ονόματα – οι Νύμφες Γλαύκη, Αλκίνοη και Φρίξα είναι άγνωστες αλλού, αλλά πιθανότατα αρκαδικές. Η παρουσία της Ίδης είναι η πιο αξιοσημείωτη, καθώς παραπέμπει σαφώς στην Κρήτη, όπου η νύμφη Ίδα θεωρείται μια από τις κουροτρόφους του Διός- μοιάζει με παραχώρηση στις κρητικές φιλοδοξίες. Έτσι, ακόμη και σε ένα πολύ καθαρά αρκαδικό πλαίσιο, επιστρέφουμε, στο τέλος αυτής της ανασκόπησης των αρκαδικών δεδομένων, στο πρόβλημα των σχέσεων μεταξύ Αρκαδίας και Κρήτης. Ήρθε λοιπόν η ώρα να εξετάσουμε το θέμα σε συνολικό επίπεδο.
γ) Αρκαδικές παραδόσεις και κρητικοί θρύλοι.
Οι αρκαδικές πηγές, οι περισσότερες από τις οποίες χρονολογούνται από τον +2ο αιώνα, αλλά αναφέρονται αρκετές φορές στον -5ο αιώνα, δείχνουν ότι στις εποχές που γνωρίζουμε, το θέμα της γέννησης του Διός ήταν πλήρως ενσωματωμένο στους αρκαδικούς θρύλους. Στο Μεθύδριο, η λατρεία της Ρέας και ο ρόλος του Οπλοδάμου μπορούν να εξηγηθούν με αρκαδικούς παραλληλισμούς. Στο όρος Λύκαιο, η κουροτροφία των Νυμφών ενσωματώθηκε σε μια παλαιά τοπική λατρεία της Αγνούς. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ωστόσο, ότι υπάρχει μια σημαντική, αν όχι τέλεια, αναλογία με τον κρητικό μύθο, και μας εντυπωσιάζει ο αριθμός των κοινών τοπωνυμίων ή των θρυλικών ονομάτων – έτσι η Κρήτη, η Γόρτυνα, το Γεραίστιον και η Ίδα στην Αρκαδία αντιστοιχούν στα ονόματα της Κρήτης, της Γόρτυνας, των Γεραϊστιάδων και της Ίδας. Μπροστά σε αυτά τα γεγονότα, η πιο συνηθισμένη στάση είναι να επιχειρηματολογούμε με όρους «καταγωγής» και να προσπαθούμε να διαιτητεύσουμε τη διαμάχη μεταξύ των Αρχαίων για την κρητική ή την αρκαδική πρωτοκαθεδρία στο μύθο της γέννησης του Διός. Δεδομένης της έλλειψης τεκμηριωμένων αποδείξεων προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση, τέτοιες διαμάχες είναι συνήθως άκαρπες. Θα περιοριστώ εδώ στο να συνοψίσω τις κύριες τάσεις.
Το ζήτημα της προέλευσης ― Η πλειονότητα των σχολίων υιοθετεί μια εντελώς υποκειμενική άποψη για την Κρήτη. «Ο αρκαδικός θεός του Λυκαίου φαίνεται να είναι άμεσης κρητικής παράδοσης», γράφει ο καθ. Ch. Picard (1960), χωρίς καμία περαιτέρω αιτιολόγηση. «Η ποικιλία και η συχνότητα των θρύλων που σχετίζονται με τη γέννηση του Διός στην Κρήτη δεν αφήνουν καμία αμφιβολία για την υπεροχή του», ισχυρίζεται ο R.F. Willetts (Κρητ. Λατρείες σ. 218), με ένα είδος επιχειρήματος που χρησιμοποιείται επίσης από τους υποστηρικτές της Αρκαδίας. Ο πιο ειλικρινής από αυτούς είναι ο καθ. J. Laager (Γέν και Παιδ. Ηλ. Θεών σ. 173), ο οποίος θεωρεί ότι «ακόμη και αν δεν μπορούμε να το αποδείξουμε σε κάθε λεπτομέρεια, πρέπει να αναγνωρίσουμε την υπεροχή της Κρήτης».
Οι υποστηρικτές της αρκαδικής παράδοσης αισθάνονται μεγαλύτερη ανάγκη να δικαιολογηθούν. Ο Μαρινάτος υποστηρίζει (Η περιπλάνησις του Διός AA 77 (1962), 507-516), ότι οι πηγές για τη γέννηση του Διός στην Κρήτη είναι μεταγενέστερες. Ομολογουμένως, η επίκληση Κρηταγενής δεν μαρτυρείται πριν από τον -2ο αιώνα, αλλά αυτό σημαίνει ότι δεν δίνουμε ιδιαίτερη σημασία στη Θεογονία του Ησιόδου (σ. 477), η οποία τοποθετεί τη γέννηση στην Κρήτη, στη Λύκτο. Τα διάφορα επιχειρήματα που προβάλλει ο μελετητής δεν είναι πολύ πειστικά – πρώτον, στηρίζεται στη συχνότητα του θέματος *κρητ- στα αρκαδικά-τριφυλλικά τοπωνύμια (το οποίο συναντάται ήδη στα τοπωνύμια των πινακίδων της Πύλου) και καταλήγει, με εντελώς υποθετικό τρόπο, στο συμπέρασμα ότι το όνομα του νησιού της Κρήτης είναι αρκαδικής προέλευσης, αφού εισήχθη ταυτόχρονα με τον Δία. Σύμφωνα με τον Σπ. Μαρινάτο
Οι ομάδες των κεραμικών της Ύστερης Αρχαϊκής περιόδου που βρέθηκαν στη Γόρτυνα, οι οποίες αναπαριστούν τριάδες γυναικών, θα μπορούσαν να είναι, σύμφωνα με τον Σπ. Μαρινάτο, οι Νύμφες, των οποίων η τριμερής ομαδοποίηση πιστεύεται ότι προέρχεται από τις τρεις μορφές του Λυκείου Όρους. Τέλος, το ιερό στην Παλαιοχώρα, κοντά στην Αμνισό, λέγεται ότι αντιγράφει τη δομή εκείνου του Λυκαίου.
Παρά τη χαριστική φύση τους, οι ισχυρισμοί αυτοί γίνονται γενικά αποδεκτοί από τον καθ. P. Faure (Σπήλ. Σ. 120) , ο οποίος επίσης θεωρεί ότι ο θρύλος του Διός μεταφέρθηκε στην Κρήτη από Πελοποννήσιους αποίκους στην Παλαιο-Αρχαϊκή περίοδο της -3ης Χιλιετίας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πρέπει να υπήρχαν επαφές μεταξύ των δύο περιοχών- τόσο τα μυθικά στοιχεία σχετικά με τις αποικίες των Αρκάδων στην Κρήτη όσο και ορισμένες γλωσσικές ομοιότητες μεταξύ της Αρκαδίας και της κεντρικής Κρήτης συνηγορούν υπέρ αυτής της υπόθεσης. Συνολικά, όμως, από όλα αυτά δεν προκύπτει τίποτα για να τοποθετηθεί η προέλευση του μύθου των παιδικών χρόνων του Διός.
Επομένως, δεν θα ήθελα να θεωρήσω μάταιη την αντιπαράθεση σχετικά με την αρχική προέλευση της Κρήτης ή της Αρκαδίας. Ο μύθος του θεϊκού παιδιού είναι, εξάλλου, αρκετά κοινός ώστε να έχει αναπτυχθεί ανεξάρτητα στις δύο περιοχές – για την Πελοπόννησο θα μπορούσαμε να αναφέρουμε τον παραλληλισμό των παιδικών χρόνων του Ερμού, της Ήρας ή του Ασκληπιού. Παρομοίως, το θέμα της θεάς που περιβάλλεται από οπλισμένους πρόπολους είναι κοινό σε όλη τη λεκάνη του Αιγαίου.
Ανταλλαγές και αλληλεπιδράσεις ― Αν το ζήτημα της καταγωγής αποτελεί αφορμή, είναι πιο ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε πώς, μόλις καθιερώθηκε ο αρκαδικός και ο κρητικός μύθος, αναπτύχθηκε μια αντιπαλότητα μεταξύ τους – αυτό οδήγησε σε ανταλλαγές, από τις οποίες θα αναφέρω μερικά παραδείγματα.
Το πιο σαφές παράδειγμα ήταν η υιοθέτηση της κεφαλής του Λυκαίου Διός τον 3ο αιώνα, για την εικονογράφηση των κρητικών νομισμάτων της Ελεύθερνας και της Ιεράπυτνας (κοντά στη Δίκτη). Προς την αντίθετη κατεύθυνση, τα στοιχεία είναι λίγο ασαφή, αλλά μου φαίνεται ότι η παρουσία της Ίδης στην Τεγέα, το τοπωνύμιο της Κρητέας για τη γενέτειρα του Διός και του Γεραίστιον είναι κρητικές συνεισφορές· είναι απίθανο να υπήρχε στο παρελθόν ένα τοπωνύμιο Κρητέα στις πλαγιές του Λυκαίου- αν υπήρχε, η τοποθεσία θα ήταν αναμφίβολα αντικείμενο λατρείας, ενώ, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν είναι παρά μια απλή τοποθεσία .
Όσο για το Γεραίστιον, πρέπει είναι ένα δημιούργημα βασισμένο στις Γεραιστιάδες της Γόρτυνας.Και θα προσέθετα σε αυτόν τον κατάλογο των «διδαγμένων μεταβιβάσεων» και τον εκατομβάιο Δία της Γόρτυνας, γνωστό από ένα λήμμα του Ησύχιου, διότι η λατρεία αυτή, για την οποία δεν υπάρχει κανένα άλλο ίχνος στον αρκαδικό χώρο, μαρτυρείται καλά στην Κρήτη (στη Γόρτυνα και σε αρκετές άλλες πόλεις).
Τέτοιες ανταλλαγές μαρτυρούν τη ζωτικότητα του μύθου στην Αρκαδία. Ενώ στη Μεσσηνία, για παράδειγμα, αποτελεί μόνο ένα επεισοδιακό θέμα, στο Λύκαιο Όρος και στην Τεγέα έχει εδραιωθεί τόσο ισχυρά ώστε δημιουργεί μια πρωτότυπη εικονογραφία. Αυτό αναμφίβολα οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι ο μύθος αναπτύχθηκε σε συμβίωση με τα βασικά σχήματα της αρκαδικής θρησκείας, αλλά μπορούμε επίσης να σκεφτούμε ότι επιβεβαιώνοντας την αυτοχθονία του θεού υπό την αιγίδα του οποίου είχαν θέσει τις παναρκαδικές τους φιλοδοξίες, οι Αρκάδες ήθελαν να δώσουν πιο στέρεες βάσεις στην ενότητά τους.
Το θέμα της γέννησης του Διός είναι επομένως διδακτικό από δύο απόψεις – συμβολίζει την αρχαιότητα του Διός στην Αρκαδία – απεικονίζει τον τρόπο με τον οποίο ένας θρύλος μπορεί να παίξει το ρόλο του εθνικού συμβόλου. Αυτές οι δύο πτυχές είναι παρούσες στην προσωπικότητα και τη λατρεία του Διός Λυκαίου.
3. Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΛΥΚΑΙΟΥ
Δεν χρειάζεται να ανατρέξουμε στην αρχαιότητα της λατρείας του Διός στην κορυφή του Λυκαίου όρους.
Όπως ανέφερα προηγουμένως, οι λογοτεχνικές αναφορές για το ιερό χρονολογούν την προέλευσή του πέρα από τη μυκηναϊκή περίοδο, ενώ τα παλαιότερα αρχαιολογικά κατάλοιπα που βρέθηκαν στο Λύκαιο δεν χρονολογούνται πριν από τον -7ο αιώνα. Τέτοιες αποκλίσεις δεν είναι ασυνήθιστες, καθώς οι αρχαίοι πρόγονοι πάντα προσπαθούσαν να χρονολογούν τα ιερά τους στην πανάρχαια εποχή. Σε μια προσπάθεια να προσδιοριστεί η προσωπικότητα του θεού, πρέπει να εξεταστούν διάφορα είδη δεδομένων – η επίκληση της λατρείας, η τοποθεσία της λατρείας και το άμεσο περιβάλλον της, οι τελετές που ασκούνταν και οι θρύλοι που συνδέονται με αυτές, οι προσφορές που έκαναν οι πιστοί κ.ά. Μόνο με τη σύγκριση αυτών των μαρτυριών, οι οποίες είναι τόσο ποικίλες όσο και διάσπαρτες στο χρόνο, θα είναι δυνατόν να φωτιστούν οι βασικές πτυχές του θεού και να βγούμε από το δίλημμα στο οποίο βρίσκονται οι περισσότεροι μελετητές – ο Δίας Λυκαίος, θεός του λύκου ή θεός του φωτός;
Α. Η Επίκλησις Λύκαιος
Είναι αλήθεια ότι η επίκληση του Λυκαίου είναι δύσκολο να εξηγηθεί. Σύμφωνα με ορισμένους, η προέλευσή της είναι προελληνική. Άλλοι λένε ότι προέρχεται από τη λύκη, (το φως), ή τον λύκο, (το ζώο λύκος). Η υπόθεση ότι ο Λύκαιος προέρχεται από τη λύκη υποστηρίχθηκε από τον καθ. A. B. Cook στο μνημειώδες έργο του για τον Δία (Ι σ. 63-68). Ο μελετητής επισημαίνει ότι το Λυκαίος, που ανήκει στην κατηγορία των επιθέτων σε –αιος, πρέπει κανονικά να προέρχεται από τη λύκη/α. Η λέξη αυτή δεν μαρτυρείται στη λογοτεχνική παράδοση, αλλά ένα χωρίο του γραμματικού Μακρόβιου την αναφέρει ως αρχαίο προσδιορισμό της αυγής, ίχνος της οποίας μπορεί να βρεθεί στην ομηρική έκφραση αμφιλύκη νύξ (Μακρ. Σατ. I, 17, 37-38 και II., VII, σ. 433). Αν ο Μακρόβιος δεν αντλεί το λύκη από την αμφιλύκη, τότε βλέπουμε ότι η θεωρία στηρίζεται σε ελάχιστα στοιχεία. Ο Λυκαίος δεν θα μπορούσε, σε κάθε περίπτωση, όπως αναφέρει ο A. B. Cook, να προέρχεται από το λύκος. Θα μπορούσε κανείς, σε μια δύσκολη περίπτωση, να σκεφτεί τη λύκη δηλαδή, τη «λύκαινα», μια μορφή που υποτίθεται ότι προέρχεται από τη μορφολύκη παράλληλα με τη συνηθισμένη μορφή τη λύκαινα, αλλά η θηλυκή λύκαινα δεν παίζει κανένα ρόλο στο Λύκαιο. Για να υποστηρίξει την υπόθεση ότι ο Δίας Λυκαίος είναι ο θεός του φωτός, ο καθ. A. B. Cook επικαλείται επίσης ορισμένες τοπικές παραδόσεις, όπως το άβατον του θεού όπου τα ζωντανά χάνουν τη σκιά τους.
Ένας μεγαλύτερος αριθμός μελετητών εμμένει στη γραμμή καταγωγής που προτάθηκε ήδη από τους αρχαίους, για τους οποίους ο Λυκαίος σχετίζεται με τον λύκο. Αν και, από φιλολογικής άποψης, η ετυμολογία δεν είναι δυνατή, ο καθ. H. Usener ή ο καθ. L. Farnell και πιο πρόσφατα ο L. Gernet, ακολουθούμενος τελευταία από τον A. Alfοldi, για να αναφέρουμε μερικά ονόματα, θεωρούν ότι οι δεσμοί του Λυκαίου Διός με τον λύκο είναι πολύ σημαντικοί στους μύθους για να μην προέλθει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η επίκληση από τον λύκο. Όποια εξήγηση κι αν επιλεγεί, βλέπουμε ότι η φιλολογία είναι ανίκανη να επιλύσει το πρόβλημα και επιχειρήματα που λαμβάνονται από το λατρευτικό πλαίσιο διεισδύουν στην ανάλυση της επίκλησης. Στο ίδιο αδιέξοδο οδηγείται και ο καθ. M.P. Nilsson, για τον οποίο το επίθετο προέρχεται από το όνομα του όρους Λύκαιον: απλώς ο Nilsson μετατοπίζει το πρόβλημα.
Επομένως, δεν είναι η επίκληση του Διός για την οποία πρέπει να ερευνήσουμε προκειμένου να ρίξουμε φως στην προσωπικότητά του, αλλά τα λατρευτικά δεδομένα.
B. Ο Ζευς Λυκαίος, ο «σκοτεινός ουρανός» και οι κορυφές
α) Η τελετουργία στην πηγή Αγνώ.
Μια από τις πρώτες τελετουργίες που προσελκύουν την προσοχή μας είναι αυτή που τελέστηκε στην πηγή Αγνώ στο Λύκαιο. Ο Παυσανίας (8. 38. 4) είναι η μόνη μας πηγή για το θέμα αυτό: «Μετά από μια μακρά περίοδο χωρίς βροχή», αναφέρει, «όταν στην Αρκαδία οι σπόροι στο έδαφος και τα δέντρα έχουν ήδη ξεραθεί, ο ιερέας του Διός Λυκαίου, αφού κάνει μια προσευχή, με το πρόσωπο στραμμένο προς το νερό και τελώντας τα θυόμενα, τόσα θύματα όσα απαιτεί το έθιμο, αφήνει ένα κλαδί βελανιδιάς να γλιστρήσει μέσα στην πηγή, ώστε να επιπλεύσει αντί να βυθιστεί. Από το νερό που διαταράσσεται έτσι αναδύεται ένας ομιχλώδης ατμός – μετά από λίγο σχηματίζει ένα σύννεφο, προσελκύει και άλλα σύννεφα και έτσι σε λίγο χρόνο από το τελετουργικό βρέχει την Αρκαδία».
Από αυτή τη λεπτομερή περιγραφή γίνεται σαφές ότι η τελετή δεν έχει σταθερή περιοδικότητα, αλλά τελείται σε περίπτωση παρατεταμένης ξηρασίας – αποσκοπεί στο να βρέξει- περιλαμβάνει μια προσευχή, μια θυσία ή τα απαιτούμενα θυόμενα και μια πράξη τελετουργικής σαγήνης. Ωστόσο, δικαιούμαστε να αμφιβάλλουμε για τον ακριβή σκοπό της τελετής. Αρκετοί συγγραφείς παραδέχονται ότι απευθύνεται στη νύμφη Αγνώ. Στην πραγματικότητα, η τελετή λαμβάνει χώρα στην πηγή Αγνώ και ο ιερέας λέει την προσευχή «με το πρόσωπό του στραμμένο προς το νερό». Πάντως, απ’ όσο γνωρίζουμε, η τελετή συνδέεται στενά με τον Δία Λυκαίο, αφού ο ιερέας του θεού αυτού είναι αυτός που τελεί την τελετή, αν και δεν αποκλείεται αρχικά να την έκανε κάποιος άλλος.
Φυσικά, δεν αποκλείεται να τελούνταν αρχικά διαφορετικά- η Αγνώ, την οποία ο R. Sliglilz αναφέρει ως αρχική προέλευση της κρήνης Ἅγναι (IG V,1 1390) , της οποίας ο ρόλος στα μυστήρια της Ανδανίας είναι γνωστός, μπορεί αρχικά να ήταν η κύρια μορφή σε αυτή την τελετή , η οποία είχε μια αρχαϊκή εμφάνιση.
Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται ότι, στην παράδοση που καταγράφεται τον +2ο αιώνα, η τελετή απευθύνεται στον Δία και θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε, όπως κάνει ο καθ. Immerwahr, ότι η τελετουργική πράξη σαγήνης για την παραγωγή βροχής και η λατρεία του Δία συνδέονται μεταξύ τους μόνο με άναρχο τρόπο.
Η τελετουργία της πηγής της Αγνούς απευθύνεται στον Δία, διότι αντιστοιχεί σε μια από τις βασικές του λειτουργίες, αυτή της ευθύνης για τα ατμοσφαιρικά φαινόμενα. Μια πιο λεπτομερής ανάλυση του τελετουργικού θα το δείξει αυτό.
Δεν υπάρχουν παραλληλισμοί για την τελετή στο σύνολό της, αλλά είναι γνωστές οι επικλήσεις προσευχών προς τον Δία για βροχή (στη Θεσσαλία, για παράδειγμα, ή στην Αττική) τα πολυάριθμα επίθετα του θεού μαρτυρούν τον πανάρχαιο ρόλο του ως βροχοποιό, από τον Όμηρο και την επίκλησή του ως τον Νεφεληγερέτα (αυτόν που εγείρει τα νέφη και τα συγκεντρώνει μαζί), μέχρι τον Πλούταρχο που τον περιγράφει ως όμβριο (Επτ. Σοφ. 15. 158). Τέλος, οι λατρευτικές οι Επικλήσεις όπως ο Όμβριος στην Αθήνα, την Ήλιδα ή την Κόρινθο, ο Υέτιος στο Άργος, τη Λεβαδειά, την Κω ή την Ρόδο υπονοούν σίγουρα, από την πλευρά τους, την ύπαρξη θυσιών και θυομένων. Η χρήση μιας τελετουργικής πράξης σαγήνης για να δημιουργήσει βροχή είναι πολύ πιο σπάνιο φαινόμενο. Συνηθίζεται να συγκρίνεται με τη λατρεία του Διός Ακραίου στο Πήλιο – εκεί ο ιερέας «ενδεδυμένος όπως και οι λατρευτές του με λευκό δέρας προϊστατο των τελετών που σκοπό είχαν, όπως μας λένε, να κατευνάσουν τον καύσωνα σαγηνεύοντας το νερό αντλώντας το από τον ουρανό». Πράγματι, στο απόσπασμα του Ψευδοδικαίαρχου στο οποίο βασίζεται η περιγραφή, γίνεται λόγος για ανάβαση στο Πήλιο, κατά την διάρκεια του καύσωνα, στην οποία όλοι φορούν δέρμα ζώου για να προστατευτούν από το κρύο των κορυφών, αλλά δεν βρίσκουμε ρητή ένδειξη για τον σκοπό της ιεροτελεστίας. Μία ή δύο περιπτώσεις τελετουργικής σαγήνης σε σχέση με το νερό και τη βροχή αναφέρονται και από τον O. Gruppe και από τον M. H. Morgan στις δικές τους μελέτες, χωρίς να είναι δυνατό να δημιουργηθεί με βεβαιότητα η σχέση με τον Δία. Συνολικά, αν οι λειτουργίες που ανατέθηκαν στο θεό του Λυκαίου Όρους είναι κοινές, η τελετουργία σαγήνης για την πρόκληση της βροχής που συνδέεται με αυτές είναι μοναδική στην Ελλάδα.
β) Εικονογραφία του Διός Λυκαίου.
Μια σειρά χάλκινων αναθημάτων από περιόδους προγενέστερες του κειμένου του Παυσανία για την πηγή της Αγνούς απεικονίζουν τον ρόλο του Διός Λυκαίου ως θεού του ουρανού.
Πρόκειται για χάλκινα αγαλματίδια που βρίσκονται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών.
1. Αθήνα, MN 13206: Αγαλματίδιο του Διός, όρθιου (ύψος : 10 εκ.), γυμνού, με τα πόδια ενωμένα, με κεραυνό στο δεξί χέρι υψωμένο, και αετό στο αριστερό χέρι. Τοπική παραγωγή. Χρονολογείται από τον -7ο αι.
2. Αθήνα, MN 13207: αγαλματίδιο του Διός, όρθιου σε τετράγωνη βάση, με ιμάτιο- στο δεξί χέρι με υπολείμματα κεραυνού. Τοπικό ίσως έργο.
3. Αθήνα, MN 13208: χάλκινο αγαλματίδιο, ύψος 9 εκ. Ο Δίας επιτίθεται (αμφισβητούμενη στάση), κραδαίνοντας τον κεραυνό. Ο τύπος είναι παρόμοιος με τον Δία Ιθωμάτα έργο του Αγελάδα, και πριν από αυτόν, με αγαλματίδια από την Ολυμπία ή τη Δωδώνη στις αρχές του -6ου αιώνα, αλλά το άθυρμα φαίνεται αρκαδικό.
4. Αθήνα, MN 13209: αγαλματίδιο του Διός ένθρονου, με χιτώνα και μανδύα (9 εκ.). Στο δεξί του χέρι, ο θεός κρατάει αντικείμενο με καμπύλο κρόταφο- στο αριστερό κρατάει κεραυνό. Κορινθιακό εργαστήριο, περ. -540/-530.
5. θραύσματα χαλκού (χέρι που κρατά τον κεραυνό, μπροστά από πόδι και αετό) που ανήκαν σε μεγαλύτερο άγαλμα, ίσως του -5ου αιώνα.
Ο Κεραυνός
Σε όλες αυτές τις παραστάσεις, ο Δίας κραδαίνει τον κεραυνό. Η πτυχή του δεν είναι άγνωστη σε λογοτεχνικά κείμενα που αφορούν την Αρκαδία- η χαμένη τραγωδία του Ίωνος από την Αχαϊα για παράδειγμα, οι Αζάνες, μιλούσε για τον Δία Λυκαίο ως αστερόπου Ζηνός θυσία (θρ. Nauck Τραγ. Ιων 2) και υπάρχουν πολυάριθμες αφηγήσεις για την κεραύνωσις των υιών του Λυκάονος από τον Δία. Τα ευρήματα από τις ανασκαφές στο όρος Λύκαιον μαρτυρούν τη δημοτικότητα της λατρευτικής πτυχής του Διός Λυκαίου με την αστραπή. Σε ένα από τα αγαλματίδια (αρ. 3), ο θεός κραδαίνει έναν κεραυνό ως όπλο – σύμφωνα με μια θεωρία των μελετητών πρόκειται για μια αναφορά στη μάχη του Διός με τους Λυκαονίδες. Η θεωρία είναι έξυπνη αλλά λίγο πιθανή – θα έπρεπε να θεωρήσουμε ότι οι προσφορές έχουν μυθολογική σημασία, πράγμα που είναι αμφίβολο, αφού, όπως σημειώνει ο καθ. F. Vian, «για τον πιστό που προσφέρει ένα ανάθημα, η αιώνια ουσία του θεού είναι πιο σημαντική από τη φευγαλέα εκδήλωσή του» και «δεν είναι καλή μέθοδος να τους συσχετίζουμε όλους, τον κεραύνιο Δία την παναθηναϊκή Αθηνά ή τον Ποσειδώνα που κραδαίνει την Τρίαινα, με την Γιγαντομαχία». Επίσης δεν είναι λογικό να επικαλεστεί κανείς έναν μύθο που είναι καθαρά τοπικός και επομένως ανίκανος να αιτιολογήσει παρόμοια παραδείγματα που βρέθηκαν στη Δωδώνη ή στην Ολυμπία.
Το Σκήπτρο Λίτους
Μια δεύτερη πτυχή του Διός εμφανίζεται μια μόνο φορά (αγαλμ. αρ. 4), ένα αντικείμενο με καμπύλο κυρτό σκήπτρο που θυμίζει την ετρουσκική Λίτους (Lituus). Αν και σπάνιο, το αντικείμενο δεν είναι μοναδικό στην Ελλάδα. Βρίσκεται στο χέρι δύο χάλκινων αγαλματιδίων του -6ου αιώνος, το ένα Θεσσαλικό και το άλλο τεκμηριωμένα Κορινθιακό. Αυτοί οι παραλληλισμοί απαγορεύουν, όσον αφορά τον κραδαίνοντα κεραυνό, να προτείνουν μια αποκλειστικά τοπική εξήγηση (δεν θα μπορούσε να είναι, για παράδειγμα, το κλαδί βελανιδιάς που βύθισε ο ιερέας στην πηγή Αγνώ, όπως φαντάζεται ο καθ. A. B. Cook (Ι. 86). Η ακριβής φύση του Λίτους, παραμένει ασαφής. Σύμφωνα με τον καθ. G. Kopeke (1976 σ. 7-28), ήταν ένα ουράνιο όπλο, βροντή ή κεραυνός, που ο Δίας κραδαίνει με το δεξί του χέρι, ενώ με το αριστερό του δένει τον κεραυνό – όπως μερικές φορές ο ομηρικός ήρωας είναι δίπαλτος, δηλαδή «εξοπλισμένος με δύο όπλα». Για τον συγγραφέα μας, το σχήμα της σπείρας θυμίζει «την ελαστικότητα, την πτήση και την άφιξη στον στόχο» του κεραυνού. Μετά την Αρχαϊκή περίοδο, όταν βρέθηκαν όλα τα γνωστά παραδείγματα, η αναπαράσταση αυτής της ιδιότητας εξαφανίστηκε από την εικονογραφία του θεού. Η ερμηνεία του καθ. G. Kopeke περιλαμβάνει προφανώς πολλές υποθετικές ερμηνείες. Ωστόσο, δεν θα πρέπει να απορριφθεί αμέσως, διότι ο διπλασιασμός των όπλων ως σύμβολο της δύναμης του θεού δεν είναι ούτε απίθανος ούτε χωρίς παράδειγμα- έτσι το αρκαδικό άγαλμα του Διός που προσφέρθηκε από τους κατοίκους της Κύναιθας στο ιερό της Ολυμπίας είχε έναν κεραυνό σε κάθε χέρι (Παυσ. 5. 28 1).
Ο Αετός
Εκτός από τον κεραυνό, ο αετός παίζει σημαντικό ρόλο στην εικονογραφία του Διός Λυκαίου. Εκτός από τις ενδείξεις που παρέχουν τα χάλκινα αγαλματίδια που περιεγράφηκαν παραπάνω (αρ. 1 και 5), το πτηνό αυτό εμφανίζεται συχνά στο πεδίο των νομισμάτων του Αρκαδικού Κοινού του -5ου αιώνος, και στην εποχή του Παυσανία, η κορυφή του Λυκαίου είχε ακόμη «δύο κίονες στο βωμό προς την ανατολή που κάποτε στέφονταν από ένα χρυσό αετό η κάθε μία» (Παυσ. 8. 38. 7). Ο αετός είναι ο αγγελιοφόρος και ο αχώριστος σύντροφος του Διός – η μεγαλοπρεπής και βασιλική εμφάνιση του πτηνού είναι κατάλληλη για τον Πατέρα και Άρχοντα των θεών είναι επίσης ένα ζώο του φωτός, ο «πυρφόρος» (Αισχ. Νιόβη θρ. 160) που είναι ο συνήθης ακόλουθος ενός θεού του ουρανού και των ατμοσφαιρικών φαινομένων. Αυτό σημαίνει ότι η πτυχή του αετού του Διός εκτείνεται, όπως πιστεύει για παράδειγμα ο Γ. Μυλωνάς (Ο Αετός του Διός CIJ 41 (1946-46), σ. 203-207- AJA 51 (1947), σ. 185-186) μια «θεία αετό-Επιφάνεια» που χρονολογείται από τα προϊστορικά χρόνια και της οποίας οι χρυσοί κίονες του βωμού του Λυκαίου διατήρησαν τη μνήμη – δεν υπάρχει όμως τίποτα που να υποστηρίζει τεκμηριωμένα αυτή την υπόθεση. Καλύτερα λοιπόν να μην ασχοληθούμε μαζί του στην προσέγγιση του Διός Λυκαίου, καθώς, αν πρέπει να υποθέσουμε έναν αρχικό θηριομορφισμό τότε είναι ο λύκος, συγκεκριμένα αυτός στον οποίο παραπέμπουν οι θρύλοι. Ας θυμηθούμε απλώς ότι ο τύπος του Διός που φέρει τον κεραυνό και τον αετό, που μαρτυρείται ήδη από τον -7ο αιώνα, είναι λίγο πολύ σύγχρονος με την ίδρυση του ιερού.(Σύμφωνα με τον Γ. Μυλωνά, [AJA 51 -1947, σ. 186], ο τύπος του Διός με τον κεραυνό και τον αετό σχηματίστηκε στο όρος Λύκαιο πριν εξαπλωθεί στην Πελοπόννησο και την κεντρική Ελλάδα. Από την άλλη πλευρά, άλλοι ερευνητές [D, LEVI AJA 49-1945, σ. 410-313], τοποθετούν την προέλευση αυτής της πτυχής του Διός στην Κρήτη).
γ) Ο θεός των κορυφών- ο Ζευς Ακραίος.
Ο θεός της βροχής, των αστραπών και των «σκοτεινών ουρανών», όπως λέει ο καθ. Ch. Picardé (1977, σ. 141), ο Δίας τιμάται επίσης στο Λύκαιο ως θεός των κορυφών. Η σύνδεση μεταξύ των «μετεωρολογικών» λειτουργιών του Διός και της θέσης του ιερού του σε ψηλό σημείο φαίνεται φυσική- ωστόσο αξίζει να σημειωθεί ότι η σύμπτωση δεν είναι τόσο συχνή – στον κατάλογο, αν και ελλιπής, που παραθέτει ο καθ. M. K. Langdom με τα ιερά του Διός ως θεού του καιρού, μόνο αυτό του Λυκαίου και αυτό του Όρους της Αίγινας βρίσκονται σε υψηλό σημείο. Η περίπτωση του Λυκαίου είναι, κατά τη γνώμη μου, ιδιαιτέρως σαφής, καθώς ο Λυκαίος Δίας μπορεί κάλλιστα να τιμάται εκεί κατά καιρούς με την επίκληση του Ακραίου.
Το σύνολο των μαρτυριών που έχουν μελετηθεί ως τώρα υποδεικνύει την ιδέα ενός Διός Λυκαίου, ως θεού των κορυφών και των ατμοσφαιρικών φαινομένων. Πρέπει τώρα να συγκριθούν αυτά τα δεδομένα με πηγές που αφορούν άλλες τελετές στο Λύκαιο.
Γ. Το άβατον του Διός Λυκαίου
Στην κορυφή του Λυκαίου η λατρεία του Διός Λυκαίου παρουσίαζε, κατά τα λόγια του Παυσανία, τα πιο εκπληκτικά «αξιοπερίεργα». Υπήρχε ένα άβατον, σημειωμένο με μια απαγόρευση, η παράβαση του οποίου θα μπορούσε να κοστίσει τη ζωή ενός ανθρώπου. Στην περιγραφή του, ο Παυσανίας απαριθμεί τους δύο ιερούς τόπους χωρίς να καθιερώνει κάποια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ τους «τέμενος εστιν . . . . , έστι δε. . .» (8. 38. 6-7) – ας ξεκινήσουμε μελετώντας το άβατον του Διός.
Οι Λογοτεχνικές πηγές — Όλες οι λογοτεχνικές πηγές που αφορούν το άβατο του Διός αναφέρουν την απαγόρευση εισόδου σε αυτό. Η μοίρα που επιφυλάσσεται για όσους παραβιάζουν το άβατο ποικίλλει ανάλογα με τους συγγραφείς. Η παλαιότερη αναφορά είναι αυτή του Θεόπομπου (FGrΗ115 F343) (-4ος αιώνας), που αναφέρεται από τον Πολύβιο (16. 12. 7) : «Δεν είναι τρέλα να λέμε ότι υπάρχουν σώματα που, όταν εκτίθενται στο φως, δεν ρίχνουν σκιά – αυτό έκανε ο Θεόπομπος όταν ισχυρίστηκε ότι όσοι μπαίνουν στο άβατον του Διός στην Αρκαδία χάνουν τη σκιά τους». Η παράδοση εξακολουθεί να είναι η ίδια, στα τέλη του +1ου αιώνος με αρχές του +2ου αιώνος, σε ένα απόσπασμα από τα «Αίτια Ελληνικά του Πλούταρχου» (39 (300c): «Ότι καμμία σκιά δεν πέφτει σε κανέναν άνθρωπο που εισέρχεται στο Λύκαιον είναι ένας ψευδής μύθος που όμως πιστεύεται ακράδαντα». Ο ηθικολόγος προσθέτει: «Όσοι εισέρχονται στο Λύκαιο ονομάζονται «έλαφοι» (και γαρ έλαφος ο εμβάς καλείται), και στο ίδιο Αίτ. Έλλ. 39 (300a-b) μας λέει ότι «οι Αρκάδες λιθοβολούν όσους εισέρχονται οικειοθελώς στο Λύκαιον, αλλά στέλνουν στις Ελευθέρες όσους το κάνουν από άγνοια».
Η αυστηρότητα των απαγορεύσεων του Λυκαίου Όρους απεικονίζεται από έναν μύθο, που ίσως να ξεκινά από τον Ησίοδο (θρ.181), ο οποίος αφηγείται την περιπέτεια της Καλλιστώς – η νεαρή γυναίκα είχε συλληφθεί στο όρος και είχε παραδοθεί στον Λυκάονα- «μετά από κάποιο χρονικό διάστημα, αποφάσισε να εισέλθει στο ιερό άβατον του Διός, τον νόμο του οποίου αγνοούσε. Την καταδίωξαν ο ίδιος της ο υιός και οι Αρκάδες- καθώς ήταν έτοιμοι να τη σκοτώσουν σύμφωνα με το νόμο που ανέφερα, ο Δίας, λόγω της συγγένειάς τους, την έκλεψε και την τοποθέτησε ανάμεσα στα αστέρια». Σύμφωνα με άλλες παραδόσεις, την ίδια τύχη είχε και ο υιός της Καλλιστώς, ο Αρκάς. Η ιστορία αποτελεί τυπικό παράδειγμα αστρολογικής λογοτεχνίας (Υγ, Αστρ. 2. 1-4), αλλά μαρτυρεί επίσης τη δημοτικότητα των θεμάτων του Λυκαίου Όρους.
Το άβατον και ο βωμός του Διός – ο ξεχωριστός χαρακτήρας ― Κατά την εξέταση των πηγών, το πρώτο σημείο, αν και αρνητικό, αξίζει να τονιστεί. Σε κανένα από τα κείμενα που αφορούν τον άβατον δεν διαπιστώνεται με σαφήνεια η σχέση μεταξύ της παράβασης της απαγόρευσης και των θυομένων που τελούνταν στο βωμό του Διός. Ωστόσο, η ιδέα ότι τα δύο αυτά πράγματα πάνε χέρι-χέρι είναι ευρέως διαδεδομένη μεταξύ των σύγχρονων μελετητών. Υποστηρίζεται μόνο από την αινιγματική μικρή φράση του Πλούταρχου ότι όποιος εισερχόταν στον περίβολο λέγεται ότι ήταν έλαφος. Σύμφωνα με τον καθ. L. Gernet (Δόλων ο λύκος, σε Ανθρωπολογία σ. 163), για παράδειγμα, ο οποίος θεωρεί ότι ο Δίας Λυκαίος είναι ένας θεός λύκος, οι «έλαφοι» ήταν τα θύματα των «λύκων» στην κορυφή του Λυκαίου, και ο καθ. P. Lévêque (1961, σ. 98-100), ισχυρίζεται ότι όσοι παραβίαζαν το έθος του άβατου ήταν καταδικασμένοι στην αδηφαγία ενός λύκου-θεού. Το όνομα του «έλαφου», του θηράματος, ενέπνευσε στους σχολιαστές την ιδέα του «λύκου», αγαπητού στους υποστηρικτές ενός λύκου-θεού, αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν υπάρχει στα Λεξικά. Πιστεύω ότι η επιφύλαξη του καθ. W. R. Halliday (Αίτια Ελληνικά του Πλουτάρχου, 1925, σ. 172), είναι σωστή, ο οποίος τονίζει ότι η ονομασία «έλαφος» δεν μαρτυρείται αλλού και ότι παραμένει «αυστηρώς ασαφής»
Επιπλέον, η έννοια της θυσίας δεν εμφανίζεται ποτέ σε σχέση με το άβατον- ο λιθοβολισμός ή ο θάνατος βρίσκει όσους εισέρχονται στον περίβολο, αλλά αυτές είναι καταδίκες που δεν έχουν καμία σχέση με την προσφορά σε βωμό. Επομένως, πρέπει να απορρίψουμε οποιαδήποτε κατασκευασμένη εικασία που είναι υπερβολικά τολμηρή- Δεν μπορώ να ενστερνιστώ τη θεωρία του καθ. W. Burkert, για τον οποίον: «όποιος παραβιάζει το έθος είναι ταυτόχρονα καταραμένος και αγιασμένος, καταδικασμένος να πεθάνει» (Homo Necans, 1978, σ. 105-106), και ο οποίος προσθέτει «το έθος καθιερώνεται, προφανώς μόνο για να παρέχει μια πρόφαση για τη θανάτωση»- αυτό το σχήμα θα μπορούσε να εφαρμοστεί κατά προσέγγιση στη λατρεία του Διός Λαφυστίου, όπου ο άνθρωπος που εισέρχεται στο λείτον (ή πρυτανείο) «δεν έχει, σύμφωνα με τον Ηρόδοτο (7. 197), καμία δυνατότητα να το εγκαταλείψει πριν από τη στιγμή που πρόκειται να θανατωθεί».
Ωστόσο, όσον αφορά τον Λυκαίο Δία, δεν έχει καμία αξία- πρέπει να μελετήσουμε μόνοι μας το άβατον του Λυκαίου Όρους και τις τιμωρίες που απειλούν όσους εισέρχονται σε αυτό.
Η Προέλευση του άβατου ― Η προέλευση του άβατου δεν είναι γνωστή, αλλά είναι βέβαιο ώστε να υποθέσουμε, όπως και ο καθ. F. Vian (Γιγαντομαχία σ. 243), ότι ο τόπος έγινε έθος μετά το χτύπημα από τον κεραυνό του Διός. Το πενιχρό υλικό που βρέθηκε εκεί δεν παρέχει ενδείξεις (τα αγαλματίδια του Δία με τον κεραυνό προέρχονται από την κορυφή), αλλά η υπόθεση είναι ωστόσο πιθανή.
Οι Τιμωρίες για την παραβίαση της απαγόρευσης ― Μεταξύ των παραδόσεων που σχετίζονται με το άβατον, το θέμα που επανέρχεται συχνότερα στα γραπτά των Αρχαίων είναι αυτό της απώλειας της σκιάς κάθε ζωντανού όντος που παραβιάζει την απαγόρευση. Ο Παυσανίας δίνει ιδιαίτερη έμφαση σε αυτό και αναφέρει: «Ενώ ο ήλιος ταξιδεύει στον αστερισμό του Καρκίνου, στη Συήνη, στα σύνορα της Αιθιοπίας, ούτε τα δέντρα ούτε τα ζώα μπορούν να ρίξουν τη σκιά- αλλά στο τέμενος του όρους Λυκαίου το φαινόμενο είναι σταθερό και συμβαίνει όλες τις εποχές» (8. 38. 6). Ο Περιηγητής δεν δίνει καμία λογική εξήγηση. Ο Πλούταρχος (Αίτ. Ελλ. 39. 300c) είχε ήδη δοκιμάσει τις γνώσεις του σε αυτό: «Μήπως ο αέρας μετατρέπεται σε ένα αδιαφανές σύννεφο γύρω από όσους μπαίνουν μέσα;» πρότεινε, χωρίς να το πιστεύει πραγματικά. Ορισμένοι σύγχρονοι μελετητές, όπως ο καθ. B. Cook (Ζευς Ι. 67), φαντάζονται ότι ένα «θεϊκό φως κάλυπτε την κορυφή του όρους και έκανε αδύνατη κάθε σκιά» – στην πραγματικότητα, η ιδέα αυτή υπαγορεύεται από την εκ των προτέρων αντίληψή τους για τον Δία Λύκαιο ως θεό του φωτός- δεν βασίζεται σε κανένα αρχαίο κείμενο.
Ας ανατρέξουμε στον Πλούταρχο (Αίτ. Ελλ. 39. 300c). Μεταξύ των υποθέσεων που διατυπώνει, υπάρχει μία που έχει το διπλό πλεονέκτημα ότι είναι αληθοφανής από μόνη της και ότι εξηγεί τις άλλες τιμωρίες που αναφέρει στα κείμενα, τον θάνατο ή τον λιθοβολισμό: «Μήπως επειδή αυτός που μπαίνει μέσα πεθαίνει;» ρωτάει- οι Πυθαγόρειοι λένε ότι οι ψυχές των νεκρών δεν ρίχνουν σκιά.
Η προτεινόμενη ερμηνεία είναι μεταφορική: αυτός που δεν έχει πλέον σκιά είναι νεκρός ή θνητός σε δοκιμασία- ωστόσο, σύμφωνα με τον Παυσανία, ο άνθρωπος πρέπει να πεθάνει μέσα στο έτος. Σε μια από τις πιο πρωτόγονες μορφές του, ο θάνατος επήλθε με λιθοβολισμό- για τους αρχαίους, σύμφωνα με τα λόγια του F. Vian (Γιγαντομαχία σ. 243), όποιος εισερχόταν σε έναν απαγορευμένο περίβολο «φορτίζεται με μια τόσο ισχυρή ιερή εισροή από την επαφή με τη θεία δύναμη που παύει να είναι άνθρωπος… Οι πρώην συνοδοιπόροι του φοβούνται την προσέγγισή του και τον λιθοβολούν από απόσταση».
Αυτή η συλλογική αντίδραση δεν είναι ιδιάζουσα για το τέμενος του Λυκαίου Διός: στον Οιδίποδα επί Κολωνώ του Σοφοκλέους, όταν ο Οιδίπους, φτάνοντας στον Κολωνό, εισέρχεται κατά λάθος σε ένα άβατον αφιερωμένο στις Ευμενίδες, έναν τόπο «απαγορευμένο για κάθε ανθρώπινο ον» (στ. 37-40), ο χορός θέλει να τον λιθοβολήσει (στ. 121) για να τον τιμωρήσει επειδή εισήλθε «στο απαγορευμένο δάσος των Παρθένων» (στ. 126-127). Από αυτή την άποψη, η περίπτωση του τεμένους του Λυκαίου φαίνεται να είναι αρκετά κοινότυπη.
Για να ξεφορτωθεί κάποιος που είχε παραβιάσει ακούσια την απαγόρευση, φαίνεται ότι υπήρχε ένας πιο ανθρώπινος νόμος. Οι λεπτομέρειες, που αναφέρει ο Πλούταρχος (Αίτ Ελλ. 39. 300a-b), δεν είναι καθόλου σαφείς:
―«Γιατί οι Αρκάδες, ενώ λιθοβολούν εκείνους που εισήλθαν οικειοθελώς στο Λυκαίον ιερό, στέλνουν στις Ελευθέρες εκείνους που το έκαναν από άγνοια;
―Μήπως επειδή με το να τους νεκραναστήσουν τους απελευθερώνουν, ώστε η έκφραση να έχει αξιοπιστία και «στις Ελεύθερές» είναι του ίδιου είδους όπως στη «γη των αμελών» και ότι «θα πάτε στην κατοικία Εκείνου που κατευνάζει;».
Ή μήπως επειδή, σύμφωνα με το μύθο, μόνο οι γιοι του Λυκάονος, ο Ελεύθερ και ο Λέβαδος, δεν πήραν μέρος στη βεβήλωση του γεύματος που προσφέρθηκε στο Δία και πήγαν εξορία στη Βοιωτία, και ότι υπάρχει ισοπολιτεία μεταξύ του λαού της Λεβαδείας και των Αρκάδων; Έστελναν στις Ελευθέρες όσους είχαν εισέλθει άθελά τους στην απαγορευμένη περιοχή του Διός. Ή μήπως επειδή, όπως λέει ο Αρχίτιμος στα Αρκαδικά του, οι άνθρωποι που είχαν εισέλθει στον περίβολο του Λυκαίου από άγνοια παραδόθηκαν από τους Αρκάδες στους κατοίκους της Φλιούς και από εκεί στους Μεγαρείς, και καθώς τους μετέφεραν οι Μεγαρείς στη Θήβα, τους σταμάτησαν κοντά στις Ελευθέρες η δυνατή καταιγίδα με βροχή και βροντή και άλλα ουράνια σημάδια; Σύμφωνα με ορισμένους συγγραφείς, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο τόπος ονομάζεται Ελευθέρες».
Είναι αμφίβολο αν οι Αρκάδες έστειλαν στις Ελευθέρες εκείνους στους οποίους επέτρεψαν να σωθεί η ζωή τους. Η δικαιολόγηση από τον Ελεύθερ και τον Λεβάδο μοιάζει εξάλλου με δημιούργημα που έγινε για να δικαιολογήσει πολιτικούς δεσμούς- οι δύο ήρωες δεν εμφανίζονται σε κανέναν από τους καταλόγους των υιών του Λυκάονος, Ομοίως ο μύθος για τη δημιουργία των Ελευθερών φαίνεται να είναι αιτιολογικός. Για άλλη μια φορά, η μεταφορική ερμηνεία είναι η πιο ικανοποιητική: η έκφραση «στις Ελευθέρες» έχει παροιμιώδη αξία, όπως και η έκφραση «στη γη των Αμελών», και σημαίνει απλώς ότι οι ένοχοι, από άγνοια, σώθηκαν – στάλθηκαν στην εξορία ή επέστρεψαν πραγματικά στην ελευθερία;
Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε. Σε κάθε περίπτωση, τους επιδείχθηκε σχετική επιείκεια, όπως είχε επιδείξει ο Δίας στην Καλλιστώ και στον Αρκά.
Εν κατακλείδι, το άβατον που παρουσιάζει ο Παυσανίας ως «το πιο εκπληκτικό αξιοπερίεργο του Λυκαίου μάλλον δεν είναι τόσο πρωτότυπο όσο ο ίδιος νόμιζε. Τον +2ο αιώνα, η θανάτωση πρέπει να είχε γίνει η εξαίρεση και ο Περιηγητής δεν υποψιαζόταν τη σκληρότητα της αρχαίας πραγματικότητας πίσω από τις αινιγματικές και δεισιδαιμονικές ιστορίες της εποχής του. Το ζήτημα της θυσίας και οι θρύλοι που συνδέονται με αυτήν φτάνουν κατευθείαν στην καρδιά του θέματος.
Δ. O Δίας Λυκαίος, οι θυσίες και η λυκανθρωπία
α) Λογοτεχνικές πηγές.
Οι μαρτυρίες που σχετίζονται με την ύπαρξη θυσιών ανθρώπων στην κορυφή του Λυκαίου όρους είναι αρκετά πολυάριθμες. Ξεκινώντας από τον -4ο αιώνα, έως τους πρώτους αιώνες της εποχής μας.
Οι θυσίες ανθρώπων ― Το θέμα που αναπτύσσεται από τους αρχαίους συγγραφείς είναι διττό: εκτός από την ύπαρξη θυσιών στο Λύκαιο, που τους εξόργισε όλους, υπήρχε και μια παράδοση σύμφωνα κατά την οποία όσοι έτρωγαν ανθρώπινη σάρκα μεταμορφώνονταν σε λύκους. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος συγγραφέας που αναφέρει, στη Πολιτεία (8, 565 d), αυτό που ο ίδιος αποκαλεί έναν μύθο: «Όταν κάποιος έχει γευτεί ανθρώπινα εντόσθια κομμένα σε κομμάτια ανάμεσα σε εκείνα άλλων ζωϊκών θυμάτων, μετατρέπεται αναπόφευκτα σε λύκο». Το κείμενο αναφέρεται σε συμπόσιο που συνήθως ακολουθεί κάθε θυσία – υπονοεί σαφώς ότι όταν κάποιος έχει θυσιαστεί μαζί με τα συνήθη ζώα καταναλώνεται εν μέρει κατά τη διάρκεια του ιερού γεύματος. Δημιουργεί μια σύνδεση μεταξύ αυτής της πράξης κανιβαλισμού και της μεταμόρφωσης σε λύκο.
Ο Μίνως, ένα έργο που αποδόθηκε κάποτε στον Πλάτωνα και σίγουρα γράφτηκε πριν από το τέλος του τέλος του -3ου αιώνος, περιέχει ένα αγανακτισμένο κήρυγμα κατά των ηθών του Λυκαίου (ΨευδοΠλάτων Μίνως 315c). Αφού αντιπαραβάλλει τις θυσίες ανθρώπων που προσέφεραν οι Καρχηδόνιοι «με την πεποίθηση ότι γι’ αυτούς είναι μια πράξη επιτρεπόμενη από τη θρησκεία και νόμιμη» και τις πιο πολιτισμένες τελετές που συνηθίζονταν στην Ελλάδα, ο συγγραφέας αλλάζει γνώμη: «Δεν είναι μόνο βάρβαροι», σημειώνει, «που ακολουθούν νόμους διαφορετικούς από τους δικούς μας, αλλά και αυτοί, οι περίφημοι κάτοικοι της περιοχής του Λυκαίου και απόγονοι του Αθάμα, τι θυσίες δεν προσφέρουν, όσο Έλληνες και αν είναι!». Ένα ενδιαφέρον στοιχείο αναδύεται εδώ – οι θυσίες ανθρώπων δεν δίνονται πλέον ως ανήκουσες στη μυθική παράδοση, αλλά θεωρούνται ως γεγονότα σύγχρονα με το πρόσωπο που τα αναφέρει (οίας θυσίας θύουσιν). Η ίδια προσέγγιση ακολουθείται σε ένα απόσπασμα του Θεόφραστου (Περί Ευσεβείας) που διασώθηκε από τον Πορφύριο (Περί Απ. Εμψ. 2. 27. 2), το οποίο επίσης χρονολογείται στον -4ο/-3ο αιώνα. «Οι θυσίες ανθρώπων που προσφέρθηκαν από κοινού….. στα Λύκαια» αναφέρονται παράλληλα με τις καρχηδονιακές τελετές και δίνονται ως ακόμη ισχύουσες- μέχρι του νυν. . . . ανθρωποθύουσιν. Το απόσπασμα παρέχει πρόσθετες πληροφορίες: οι θυσίες των Λυκαίων γίνονταν στο πλαίσιο των εορτών του Διός, στα Λύκαια- προσφέρονταν «από κοινού». Τον +2ο αιώνα, ο Παυσανίας αντιμετωπίζει το θέμα πολύ πιο λακωνικά:
Στο βωμό (του Λυκαίου), λέει, θυσιάζουν στο Δία Λυκαίο κρυφά, και δεν ήθελα να ρωτήσω αδιάκριτα για τη θυσία αυτή. Ας είναι αυτό που είναι και αυτό που ήταν πάντα από την αρχή (8. 38. 7). Κάποιοι προσπάθησαν να θέσουν υπό αμφισβήτηση το γεγονός ότι πρόκειται για την ίδια θυσία όπως στα κείμενα που παρατίθενται παραπάνω (G. Piccaluga, Lykaon,1968, σ. 18-19). Αυτό δεν μου φαίνεται δικαιολογημένο. Ο Περιηγητής αναφέρεται σε μια θυσία που προσφέρεται στον Δία Λυκαίο όπως και οι άλλοι συγγραφείς. Αν δεν επιθυμεί να αποκαλύψει τη φύση της, είναι ακριβώς επειδή έχει κάποια ιδέα γι’ αυτήν, και ο αποτροπαϊκός τύπος που χρησιμοποιεί, εχέτω δε ως έχει, δείχνει ότι έχει επίγνωση της ασυνήθιστης και συγκλονιστικής φύσης της. Δεν μπορεί παρά να είναι ανθρώπινη ύβρη. Η επιφυλακτικότητα του Παυσανία μπορεί να εξηγηθεί από τη σοβαρότητα του θέματος και τη μυστικότητα της τελετής, την οποία πάντοτε σέβεται, δεν αφήνουν καμία αμφιβολία για την τελετή στην οποία αναφέρεται. Σε άλλα χωρία (8. 2. 3), ο Περιηγητής αναφέρει τη μυθική προέλευσή της (τη θυσία ενός νεογέννητου παιδιού από τον Λυκάονα στον Δία) και είναι επίσης εξοικειωμένος με το θέμα της μεταμόρφωσης σε λύκο κατά τη θυσία στα Λύκαια (8. 2. 6). Κατά τα φαινόμενα, λοιπόν, την εποχή του Παυσανία, η ύπαρξη θυσιών αυτού του είδους εξακολουθούσε να θεωρείται ότι είχαν πραγματοποιηθεί, αλλά ο εορτασμός τους υπόκειτο πλέον σε μυστικότητα.
Ας αναφέρουμε μόνο για την ιστορία τις μεταγενέστερες μαρτυρίες μετά τον Παυσανία. Είναι δευτερεύουσες και δεν προσθέτουν τίποτα. Έτσι ο Ισίδωρος της Σεβίλλης δηλώνει (8. 9. 370): «Διαβάζουμε για την ιερότητα που πρόσφεραν οι Αρκάδες στον θεό τους του Λυκαίου: όλοι όσοι κατανάλωναν τη σάρκα του θύματος έπαιρναν την εμφάνιση θηρίων».
Η Λυκανθρωπία ―Σχετικά με το θέμα της μεταμόρφωσης σε λύκο, έχουν προστεθεί μερικές ανέκδοτες ιστορίες στις βασικές πηγές που αναφέρθηκαν μέχρι τώρα. Η ιστορία ενός αθλητή από την Παρρασία είναι ιδιαίτερα διδακτική – είναι γνωστή στον Πλίνιο τον Πρεσβύτερο (Φυσ. Ιστ. 8, 82 – Σκόπας FGrH413 F 1), ο οποίος τη διηγείται ως παράδειγμα της ευπιστίας των Ελλήνων, σύμφωνα με τον Σκόπα, έναν συγγραφέα του οποίου το ίδιο το όνομα είναι αβέβαιο. Γράφει: «Ο Σκόπας, ο βιογράφος των Ολυμπιονικών, διηγείται ότι στη θυσία ανθρώπινων θυμάτων που έκαναν ακόμη εκείνη την εποχή οι Αρκάδες στον Δία Λυκαίο, ο Δημένετος από την Παρρασία, αφού γεύτηκε τα σπλάχνα ενός αποθανόντος παιδιού, βρέθηκε να μεταμορφώνεται σε λύκο- δέκα χρόνια αργότερα, έχοντας ανακτήσει την ανθρώπινη μορφή του, συνέχισε την αθλητική του προπόνηση και κέρδισε το βραβείο πυγμαχίας στην Ολυμπία». Η ιστορία είναι δύσκολο να τοποθετηθεί χρονικά. Ο Σκόπας είναι προγενέστερος του Βάρρωνος, ο οποίος, σύμφωνα με τον Άγιο Αυγουστίνο, είναι η άμεση πηγή του Πλίνιου του Πρεσβύτερου. Ο Δημένετος δεν μαρτυρείται αλλού.
Ο Παυσανίας (6. 8. 2) αναφέρει την ίδια παράδοση για κάποιον Δάμαρχο, το άγαλμα του οποίου το είδε στην Ολυμπία: «Σχετικά με έναν Αρκάδα πυγμάχο από την Παρρασία, ονόματι Δάμαρχος, για τον οποίο δεν έδωσα πίστη, εκτός σε ό,τι αφορά την ολυμπιακή του νίκη, σε όλα όσα έχουν αναφερθεί από απατεώνες, σύμφωνα με τους οποίους μεταμορφώθηκε σε λύκο κατά τη διάρκεια μιας θυσίας που προσφέρθηκε στον Δία Λυκαίο, και ξαναέγινε άνθρωπος εννέα χρόνια αργότερα», ο Δάμαρχος είναι πιθανό να είναι το αυθεντικό όνομα του αθλητή της Παρρασίας- μπορεί να έζησε, σύμφωνα με τους μελετητές στα τέλη του (-)πέμπτου και στις αρχές του (-)τέταρτου αιώνος.
Ένα άλλο απόσπασμα από την Περιήγηση δείχνει ότι η ιστορία της μεταμόρφωσης του πυγμάχου λαμβάνει χώρα σε ένα σύνολο παραδόσεων των οποίων το πρότυπο είναι λίγο πολύ το ίδιο: «Σύμφωνα με όσα λέγονται», το αναφέρει χωρίς να το πιστεύει, «μετά τον Λυκάονα, υπήρχε πάντα κάποιος που μεταμορφωνόταν από άνθρωπο σε λύκο με την ευκαιρία οποιαδήποτε θυσίας που προσφερόταν στον Δία Λύκαιο, αλλά όχι για το υπόλοιπο της ζωής του – όταν ήταν λύκος, αν απέφευγε την ανθρώπινη σάρκα, γινόταν ξανά άνθρωπος μετά από εννέα χρόνια, αλλά αν δεν το έκανε, παρέμενε άγριο θηρίο για το υπόλοιπο της ζωής του.
Πρέπει τώρα να εξετάσουμε μια αφήγηση της οποίας η σύνδεση με το ιερό του Λυκαίου είναι προβληματική. Η πηγή είναι ο Ευάνθιος, ιστορικός της ελληνιστικής περιόδου, που αναφέρεται από τον Πλίνιο και τον Άγιο Αυγουστίνο μετά τον Βάρρωνα. Θα παραθέσω εδώ τη μετάφραση του κειμένου από τον Πλίνιο τον Πρεσβύτερο (ο Άγιος Αυγουστίνος δεν εισάγει καμία πραγματική παραλλαγή) – ο Ευάνθης, ο οποίος δεν είναι άσχετος με τους Έλληνες συγγραφείς, γράφει ότι οι Αρκάδες αναφέρουν τα εξής. Ένα μέλος της οικογένειας κάποιου Άνθου, που είναι το έθνος τους, επιλέγεται με κλήρο και οδηγείται στην άκρη μιας λίμνης στην περιοχή. Εκεί, αφού κρεμάσει τα ρούχα του σε μια βελανιδιά, κολυμπά στη λίμνη, πηγαίνει σε ερημική περιοχή, μεταμορφώνεται σε λύκο και ενώνεται με άλλα ζώα του ίδιου είδους για εννέα χρόνια. Εάν, κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, απέχει από το να φάει τον άνθρωπο, επιστρέφει στην ίδια λίμνη και, όταν κολυμπήσει πίσω σε αυτήν, ανακτά και πάλι τη ανθρώπινη μορφή του. Αλλά μια γήρανση εννέα ετών έχει προστεθεί στην αρχική εμφάνισή του. Ο Κοίντιος Φάβιος προσθέτει ότι βρίσκει τα ίδια ρούχα του». Στον Πλίνιο, αυτό το απόσπασμα προηγείται αμέσως της ανέκδοτης ιστορίας του Δημένετου και αποτελεί μέρος μιας γενικής εξέλιξης της ευπιστίας των ανθρώπων προς τους λυκανθρώπους. Αν προέρχεται από την Αρκαδία, δεν υπάρχει τίποτα που να δείχνει ότι πρέπει να σχετίζεται με τα θυόμενα του Λυκαίου όρους. Στην πραγματικότητα, η προσωρινή μεταμόρφωση σε λύκο δεν συνδέεται με την ιδέα της θυσίας, αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας κλήρωσης εντός της οικογένειας των Ανθίδων. Ομολογουμένως, οι προϋποθέσεις της λυκανθρωπίας, η εννιάχρονη διάρκεια και η απαγόρευση της γεύσης ανθρώπινης σάρκας κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, θυμίζουν την εκδοχή που αφορά τον αθλητή της Παρρασίας. Ωστόσο, υπάρχουν σημαντικά σημεία διαφωνίας όσον αφορά τον προσδιορισμό του θύματος: πέρα από το γεγονός ότι η κλήρωση και η συμμετοχή σε ανθρωποφαγικό συμπόσιο είναι δύο διαφορετικές και ασυμβίβαστες μέθοδοι προσδιορισμού, η αναφορά των Ανθιδών είναι δύσκολο να εξηγηθεί σε σχέση με τις άλλες παραδόσεις που αναφέρονται. Δεδομένου ότι o Α. B. Cook έχει καταβάλει προσπάθειες για τη συμφιλίωση των διαφορετικών εκδοχών- τα αποτελέσματα δεν είναι πολύ πειστικά. Ο W. Burkert (Ηοmo Necans σ. 101), για παράδειγμα, πιστεύει ότι υπήρξε μετατόπιση από μια κοινή αρκαδική τελετουργία σε μια οικογενειακή τελετουργία που διατηρήθηκε τον +1ο αιώνα, από τον συντηρητικό πυρήνα των Ανθιδών. Η εξήγηση αυτή δεν είναι καθόλου αληθοφανής, αφού, όπως είδαμε, τον +2ο αιώνα δεν υπάρχουν ενδείξεις διάκρισης στη συμμετοχή στην τελετουργία (Παυσ. 8 38. 7 – 8. 2. 6 – «θύουσι» δηλ. οι Αρκάδες).
Υπάρχει και κάτι ακόμη- το όνομα του όρους Λύκαιο δεν εμφανίζεται στον Πλίνιο ή στον Άγιο Αυγουστίνο, και η αναφορά σε μια λίμνη που πρέπει να διασχίσει ο άνθρωπος δεν παραπέμπει σε αυτή την ορεινή περιοχή- θα ήταν πιο κατάλληλη για τις λεκάνες της Ανατολικής Αρκαδίας. Γιατί να μη σκεφτούμε την Τεγεατίδα, με τη λίμνη της και το μύθο του Λυκούργου, «εκείνου που κάνει τα έργα του λύκου» ; Το έθιμο που αναφέρει ο Ευάνθης μπορεί κάλλιστα, νομίζω, να αναφέρεται σε μια περιοχή της Αρκαδίας διαφορετική από την Παρρασία – σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να τη επικαλούμαστε μόνο ως «παράλληλισμό» σε σχέση με τις παραδόσεις του Λυκαίου όρους. Εκτός αν, δούμε, όπως κάνει ο καθ. W. Halliday, στην ιστορία της λίμνης μια απλή γραφική λεπτομέρεια, χωρίς τοπογραφικές λεπτομέρειες. Γι’ αυτόν, η ιστορία που αφηγείται ο Πλίνιος προέρχεται από τον μύθο του αθλητή που μεταμορφώθηκε σε λύκο, τον οποίο και εξωραΐζει- υπό αυτές τις συνθήκες, το Λύκαιον όρος δεν θα μπορούσε να αποκλειστεί ως σημείο αφετηρίας.
Σε κάθε περίπτωση, το κείμενο του Ευάνθου θα πρέπει να χρησιμοποιείται μόνο με μεγάλη προσοχή. Αυτά είναι τα γεγονότα: είναι σαφές ότι οι Αρχαίοι θεωρούσαν τις θυσίες αυτού του είδους ως πραγματικότητα- ήταν, ωστόσο, επιφυλακτικοί απέναντι στις μεταμορφώσεις σε λύκους, οι οποίες κατά τη γνώμη τους ανήκαν στη σφαίρα του παραμυθιού.
β) Οι Μυθικές Απαρχές
Οι μυθικές απαρχές εξηγούν το θεσμό της θυσίας του ανθρώπου και της λυκανθρωπίας με βάση το μύθο του Λυκάονος. Δυστυχώς, καθώς ο μύθος αυτός λειτούργησε ως θέμα σε όλη την αρχαιότητα για ποιητές, σχολιαστές, ρήτορες, παραμυθάδες, με μια λέξη για όλους τους λάτρεις των κοινών τόπων, υπάρχουν πολλές παραλλαγές άνισης αξίας και είναι σχεδόν αδύνατο να εντοπιστεί μια «πρωτότυπη εκδοχή» ή να ταξινομηθούν οι πηγές σύμφωνα με μια ιεραρχία- η προσπάθεια έγινε από τον καθ. Immerwahr, αλλά ηττήθηκε από τους W, R. Halliday και W., Sale.
Η εκδοχή του Παυσανία ― Ας ξεκινήσουμε με τα στοιχεία που περιέχονται στις Περιηγήσεις του Παυσανία. Εκ πρώτης όψεως, μπορούμε να υποθέσουμε ότι προσφέρει εγγυήσεις, αν όχι μεγάλης αρχαιότητας, τουλάχιστον αυθεντικότητας, αφού οι πληροφορίες συλλέγονται επί τόπου. Ο Λυκάων, ο ιδρυτής της λατρείας του Διός Λυκαίου, λέγεται ότι ήταν ο πρώτος που πρόσφερε στον θεό μια ανθρώπινη θυσία: «Έφερε ένα νεογέννητο παιδί στον βωμό του Διός Λυκαίου, το θυσίασε και ράντισε τον βωμό με το αίμα του- και από άνθρωπος έγινε λύκος, έτσι λένε, αμέσως μετά τη θυσία» (8. 2 3). Η θυσία και η μεταμόρφωση συνδέονται, όπως στην ιστορία του ολυμπιονίκη αθλητή. Ενώ ο Παυσανίας περιφρονεί την παράδοση που αφορά τον πυγμάχο, πιστεύει στο μύθο του Λυκάονος, γιατί, όπως ισχυρίζεται, ανάγεται σε μια εποχή που οι άνθρωποι και οι θεοί ήταν τόσο κοντά, ώστε, ως ανταμοιβή ή τιμωρία, μπορούσες να μεταμορφωθείς σε θεό ή σε θηρίο. Ο Παυσανίας αναφέρεται αρχικά στον Λυκάονα με κάθε λογής ευσέβειες («αποκάλεσε τον Δία Λυκαίο και καθιέρωσε τον αγώνα των Λυκαίων…») και τελικά τον θεωρεί, παρά τη θυσία, καλόν ήρωα (8. 2. 1-7).
Άλλες εκδοχές ― Στις άλλες εκδοχές, δεν πρόκειται πλέον για θυσία, αλλά για γεύμα που προσφέρεται στον Δία. Η μετάβαση από το ένα θέμα στο άλλο είναι εύκολη, καθώς η θυσία και το συμπόσιο συχνά συνδέονται. Το αποτέλεσμα όμως είναι μια πολύ διαφορετική ιστορία. Ενώ ο Δίας παρευρισκόταν σε συμπόσιο στην οικία του Λυκάονος και των υιών του, οι οικοδεσπότες του, θέλοντας να βεβαιωθούν ότι όντως βρίσκονταν μπροστά σε έναν θεό, του προσέφεραν τη σάρκα ενός ανθρώπου. Η ευθύνη για την ασεβή αυτή πράξη αποδίδεται άλλοτε στον Λυκάονα (κυρίως από τον Ησίοδο θρ. 163, ο οποίος παρέχει την παλαιότερη πηγή) και άλλοτε, σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή που εξαγνίζει τον βασιλιά και τον παρουσιάζει ως ευσεβή άνθρωπο, στους υιούς του, τους Λυκαονίδες (Ψευδ. Απολλ. Βιβλ. III, 8 1). Ανάλογα με τον συγγραφέα, το θύμα ήταν ένας από τους καλεσμένους του Λυκάονος, ένας όμηρος που είχε στην αυλή του ή, πιο συχνά, ένα παιδί, μερικές φορές ακόμη και ο ίδιος ο υιός ή ο εγγονός του Λυκάονα Αρκάς, ο Δίας, έξαλλος, αναποδογύρισε το τραπέζι της εορτής, βάζοντας ένα εμφατικό τέλος στην κοινωνία ανθρώπων και θεών. Επίσης, επέβαλε την τιμωρία στον/στους ένοχο/ους: Άλλοτε ο Λυκάων μεταμορφώνεται σε λύκο, άλλοτε χτυπιέται από κεραυνό ή βλέπει την οικία του να χτυπιέται από κεραυνό ενώ μεταμορφώνεται σε λύκο- οι Λυκαονίδες, από την πλευρά τους, χτυπιούνται από κεραυνό ταυτόχρονα με αυτόν ή χτυπιούνται από κεραυνό κάποιοι από αυτούς και μετατρέπονται σε λύκους οι υπόλοιποι. Αρκετές πηγές προσθέτουν ότι, για να τιμωρήσει το ανθρώπινο γένος, ο Δίας έστειλε έναν καταστροφικό κατακλυσμό, την Επομβρία του Διός.
Η αμφισημία του Λυκάονος — Η λεπτομερής ανάγνωση των προβαλλόμενων κειμένων οδηγεί σε δύο κατηγορίες παρατηρήσεων. Όσο για το γεύμα της ανθρώπινης σάρκας που προσφέρεται στον Δία, σημειώνεται ότι αναφέρεται συχνά με εκπληκτικό τρόπο – οι συγγραφείς το παρουσιάζουν ως ειδεχθές έγκλημα, αλλά ταυτόχρονα αρκετοί από αυτούς χρησιμοποιούν τα ρήματα σφάττειν, σφαγιάζεσθαι, θύειν, που είναι οι όροι της θυσίας για να το προσδιορίσουν και θυμίζουν την εκδοχή του Παυσανία. Στον Οβίδιο (Μετ. Ι, στ. 228-229), του οποίου η αφήγηση είναι περιστασιακή, ο Λυκάων εμφανίζεται, σύμφωνα με τον Μ. Detienne, ως «ειδικός ιερέας θυσιών»: «μαλακώνει σε βραστό νερό ένα μέρος των ψηλαφούμενων άκρων του θύματος ενώ ψήνει το υπόλοιπο του θύματος πάνω από τη φλόγα» (M. Detienne Dionysos mis a mort, σελ. 211 σ. 38). Επομένως, η πράξη έχει διπλή αξία: ιεροσυλία, επισύρει τιμωρία- ιερή, αποτελεί τη βάση μιας τελετής. Πολλοί αφηγητές ήταν ευαίσθητοι στην αγριότητα της πράξης και θέλησαν να απαλλάξουν τον Λυκαίο από αυτήν, αλλά στην πραγματικότητα το ιερόσυλο/ιερό συμπόσιο ήταν αρχικώς συμβιβασμένο με την ιδέα ενός ευσεβούς βασιλιά. Ίσως έχουμε να κάνουμε εδώ με έναν από εκείνους τους όρκους προς τους θεούς που η αφύσικη φύση τους τρόμαξε τους πρόγονους πολύ νωρίς, χωρίς να τολμήσουν να τους εγκαταλείψουν. Στο μυαλό μας έρχεται η τελετή των Βουφονίων στην Αθήνα (Παυσ. 1. 24. 4)- σύμφωνα με ένα προγονικό έθιμο, ο Δίας απαιτούσε τη θυσία του ζώου του αρότρου, του βοδιού- για τον αγρότη, η τελετή αυτή θεωρούνταν σχεδόν εγκληματική και απαιτούσε τιμωρία – η παραπομπή σε δίκη του πελέκεως που είχε σκοτώσει το ζώο ήταν ένας τρόπος να συμβιβαστούν δύο αντιφατικές απαιτήσεις. Κατά παρόμοιο τρόπο, η ευσεβής φύση του Λυκάονος και η θυσία σάρκας που προσφέρει στον Δία αντανακλούν δύο αντιλήψεις για την ευσέβεια που πιθανώς δεν ήταν αρχικά αντιφατικές. Επομένως, είναι σωστό να θεωρήσουμε, τις πηγές που καθιστούν τον Λυκάονα τόσο ως ευσεβή βασιλιά όσο και ως ιερέα τις πιο αυθεντικές.
Η αμφισημία του Διός Λυκαίου – Όσον αφορά τις «τιμωρίες» που επιβάλλει ο Δίας, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ανήκουν σε δύο ριζικά διαφορετικές κατηγορίες: ο θεός του ουρανού χτυπά με αστραπή ή καταποντίζει στον κατακλυσμό- ο Δίας Λυκαίος μεταμορφώνεται σε λύκο. Οι προσμίξεις μεταξύ των δύο εκδοχών δεν είναι ασυνήθιστες- μερικές φορές οι υιοί χτυπιούνται από κεραυνό και ο Λυκάων μεταμορφώνεται σε λύκο, ή οι υιοί του υφίστανται τη μία μοίρα και οι άλλοι την άλλη- αυτό έχει αντιφάσεις πολλές φορές: στον Υγίνο, όπου μόνο οι Λυκαονίδες διέπραξαν το έγκλημα, ο Λυκάων μεταμορφώνεται σε λύκο. Όπως και να έχει, μπορούμε ήδη να δούμε ότι τα κείμενα που αφορούν τον Λυκάονα δεν παρέχουν αποφασιστικά επιχειρήματα για να θεωρήσουμε τη θυσία στον Δία Λυκαίο ως τελετή που αφορά έναν θεό των ατμοσφαιρικών φαινομένων ή έναν θεό λύκο.
γ) Σύγχρονες ερμηνείες.
Είναι καιρός να δούμε πώς η σύγχρονη εξήγηση έχει ερμηνεύσει όλα τα δεδομένα που σχετίζονται με τα Λύκαια. Πρέπει να ειπωθεί ευθύς αμέσως ότι στηρίζεται πολύ περισσότερο σε υποθέσεις απ’ ό,τι θα θέλαμε! Είναι αλήθεια ότι εδώ δεν εφαρμόζεται η παραδοσιακή μέθοδος των παραλληλισμών, γεγονός που, δεδομένων των κενών στην τεκμηρίωσή μας και των αποκλίσεων στις πηγές, αφήνει πολλά περιθώρια για ευφυείς κατασκευές, αλλά συχνά εύθραστες.
Απουσία παράλληλων περιπτώσεων ― Οι τελετές του Λυκαίου και οι θρύλοι που συνδέονται με αυτές είναι κάτι το μοναδικό. Αλλά υπάρχουν και άλλες περιπτώσεις τέτοιων θυσιών. Οι θυσίες που προσφέρθηκαν από τους απογόνους του Αθάμαντος, τις οποίες το κείμενο του Μίνως παραλληλίζει με τις τελετές του Λυκαίου (Ψευδ.Πλ. Μίνως 315c), είναι οι πλησιέστερες· ήταν απαραίτητο για τον παλαιότερο απόγονο του Αθάμαντος να διασχίσει την είσοδο του Λείτον (του πρυτανείου) για να μπορέσει να προσφερθεί στον Δία Λαφύστιο- και το ίδιο ίσχυε και για τους απογόνους του Κυτίσσωρος (Ηρόδ. 7. 197). Η θυσία αυτού του είδους προς τιμήν του Διός ήταν επομένως ένας πραγματικός θεσμός, αλλά δεν αποτελούσε, όπως στο Λύκαιο, μέρος μιας τακτικά τελούμενης εορτής. Ίσως η μόνη συγκρίσιμη περίπτωση είναι η εορτή των Κρόνιων στη Ρόδο, όπου ένας εγκληματίας θυσιάστηκε στο βωμό της Αρτέμιδος Αριστοβούλης, και στην Κύπρο, στη λατρεία του Διός της Σαλαμίνας, βρίσκουμε τον καλύτερο παραλληλισμό. Τα υπόλοιπα παραδείγματα, που είναι λίγα σε αριθμό, ανήκουν στην κατηγορία των εξαιρετικών προσφορών που γίνονται για τον καθαρμό μιας σοβαρής πράξης ή σε σχέση με έναν κίνδυνο που πρέπει να αποτραπεί: ο Μόλπις, για παράδειγμα, αυτόθυσιάστηκε στον Δία Όμβριο κατά τη διάρκεια ενός λοιμού (Λυκόφρ. Αλεξάνδρα σ. 159-160). Το θέμα της μεταμόρφωσης σε λύκο είναι εξίσου σπάνιο. Το «Σατυρικόν» του Πετρώνιου (σ. 62) δίνει μια εντυπωσιακή περιγραφή ενός στρατιώτη, το όνομα του οποίου είναι ελληνικό, ο οποίος, προς τρόμο των συντρόφων του, μεταμορφώνεται σε λύκο και φεύγει στο δάσος. Πρόκειται για μια μεμονωμένη περίπτωση λυκανθρωπίας, όπως αυτή που συμβαίνει στην ύπαιθρο- δεν εντάσσεται, όπως στην κορυφή του Λυκαίου, σε θρησκευτικό πλαίσιο. Όσον αφορά την ιστορία του Λυκάονος, έχει συγκριθεί με σύνεση με μύθους όπως εκείνων του Πέλοπος, του Βουσίρη, του Ταντάλου ή του Αθάμαντος, αλλά τα σημεία αλληλεπικάλυψης δεν αφορούν γενικά τον ήρωά μας ως ιδρυτή της Λυκαίων.
Η πραγματικότητα της θυσίας των ανθρώπων— Σε ένα πρώτο βαθμό υπάρχει γενική συμφωνία: η πραγματικότητα των ανθρώπινων θυσιών αποτελεί αντικείμενο ευρείας συναίνεσης. Βέβαια, έχουν ακουστεί και μερικές αντίθετες φωνές: ο R. P. Eckels εκπλήσσεται από τη σιωπή του Πίνδαρου όταν άδει για τους νικητές των αγώνων, του Ξενοφώντος που παραθέτει την τελετή ή του Πολύβιου που γεννήθηκε στη Μεγαλόπολη, και υποστηρίζει ότι οι θυσίες ανθρώπων δύσκολα θα ταίριαζαν με τον πολιτισμένο χαρακτήρα των αγώνων του Λυκαίου. Δεν μπορούμε να δεχτούμε αυτά τα επιχειρήματα, ορισμένα από αυτά είναι αρνητικά, ενώ τα άλλα ισοδυναμούν με την εκ των προτέρων άρνηση κάθε πρωτοτυπίας στο Λύκαιο- ο μυστικός χαρακτήρας των τελετών, που τροποποιήθηκε για τον +2ο αιώνα, από τον Παυσανία, μειώνει εξάλλου το εύρος της συλλογιστικής. Ο καθ. K. Meuli, από την πλευρά του, ερμηνεύει την τελετή του Λυκαίου ως εξορία του θυσιαστή, με βάση τη συνολική θεωρία του, σύμφωνα με την οποία η θυσία είναι «τις παλιές τελετές του κυνηγού και του βοσκού ένα είδος ιερόσυλης πράξης» της οποίας ο δράστης τιμωρείται- ο μύθος του λυκάνθρωπου θα ήταν η μεταφορική έκφραση της εξορίας και η ιδέα της ανθρωποφαγίας της θυσίας θα είχε προκύψει μόνο για να δικαιολογήσει τη σοβαρότητα αυτού του αποκλεισμού του λειτουργού· την εποχή που οι συγγραφείς αναφέρουν αυτές τις θυσίες, δεν αντιστοιχούν σε μια πραγματικότητα. Ενδιαφέρουσα, η ιδέα είναι ωστόσο πολύ υποθετική, συνολικά, παρά τα απογοητευτικά αποτελέσματα της ανασκαφής του Κ. Κουρουνιώτη, εμπιστευόμαστε μάλλον τα κείμενα των Αρχαίων και βλέπουμε στην ιεροτελεστία του Λυκαίου ένα αυθεντικό και μοναδικό ίχνος στην Ελλάδα ενός τελετουργικού ανθρωποφαγίας που διαπράχθηκε κατά τη διάρκεια του συμποσίου που ακολούθησε τη θυσία των Λυκαίων.
Η έννοια των ανθρωποθυσιών — Όσον αφορά την έννοια της θυσίας των ανθρώπων, από την άλλη πλευρά, οι απόψεις των διαφόρων ερμηνευτών προσανατολίζονται σε δύο ριζικά αποκλίνουσες κατευθύνσεις: η διαχωριστική γραμμή καθορίζεται μεταξύ εκείνων που θεωρούν τη μεταμόρφωση σε λύκο ως δευτερεύον στοιχείο και εκείνων που τη βλέπουν ως θεμελιώδη χαρακτηριστικό. Στην πρώτη κατηγορία, οι πιο σαφείς θέσεις είναι αυτές των A. B. Cook, M. P., Nilsson και G. Piccaluga. Αυτοί οι μελετητές ορίζουν τον Δία ως θεό του φωτός και επομένως θεωρούν ότι οι παραδόσεις που σχετίζονται με τη λυκανθρωπία ως αναφερόμενα επεισόδια. Ο P. Nilsson, για παράδειγμα, επισημαίνει ότι οι ιστορίες για λυκάνθρωπους ήταν συνηθισμένες στην αρχαιότητα (παραθέτει τον Πετρώνιο και τον Ευάνθη, του οποίου η αφήγηση αφορά την Αρκαδία)- κατά τη γνώμη του, η λαϊκή ετυμολογία Λυκαίος-λύκος και η άγρια φύση των θυσιών του Λυκαίου επέτρεψαν στον μύθο του λυκάνθρωπου να ενσωματωθεί με τη λατρεία του Λυκαίου Όρους. Όπως είδαμε, η μεταμόρφωση σε λύκο ήταν μόνο μία από τις πιθανές τιμωρίες του Λυκάονος, μαζί με την κεραύνωσις.
Ένα τελετουργικό σχεδιασμένο για πρόκληση βροχής; ― Από τη στιγμή που οι λυκάνθρωποι έχουν εξαλειφθεί κατά την αναζήτηση της πρωταρχικής σημασίας των θυσιών των ανθρώπων, αυτή ερμηνεύεται ως μια απλή μαγική πράξη σχεδιασμένη να προκαλέσει βροχή. Ενώ ο καθ. M. P. Nilsson περιορίζεται στο να συνδέσει τη θυσία του Μόλπη με τον Δία Όμβριο, ο καθ. A. B. Cook επιχειρεί μια συστηματική αιτιολόγηση βασισμένη σε αρκαδικά γεγονότα. Βασίζεται στο κείμενο του Ευάνθη – του οποίου ο χαρακτήρας λέγεται ότι είναι διφορούμενος -: Γι’ αυτόν, ο Άνθος, το πατρώνυμο των Ανθιδών, είναι η προσωποποίηση της βλάστησης του έτους και οι απόγονοι του Ανθού αποτελούσαν «μια φυλή ιερέων που θα ήταν υπεύθυνη για την επιτήρηση της βλάστησης, σε σχέση με τη λατρεία ».(Ζευς Ι σ. 74) Συνδέοντας το κλαδί της βελανιδιάς που χρησιμοποιεί ο ιερέας της πηγής της Αγνούς και το δέντρο όπου ο μελλοντικός λυκάνθρωπος κρεμάει τα ρούχα του, ο A. B. Cook αναφέρεται μάλιστα στο Λύκαιο συγκεκριμένα ως «ένα παλαιό κέντρο λατρείας της βελανιδιάς». Ο σκοπός της ιεροθυσίας του Λυκάονος θα ήταν λοιπόν να φέρει ευνοϊκό καιρό για καλές σοδειές. Ο βασιλιάς, που εκδιώχθηκε εξαιτίας αυτής της τερατώδους προσφοράς, θα περιπλανιόταν σε μια εξορία που συμβολίζεται από την ιδέα του λυκάνθρωπου. Κανένα από αυτά τα επιχειρήµατα δεν είναι αρκετά ικανοποιητικά- δεν είναι τίποτα περισσότερο από εικασίες που βασίζονται σε κείµενα που δεν λένε ρητά αυτό που αναφέρει ο η Α. B. Cook.
Αν και από μια πολύ διαφορετική οπτική γωνία, ο καθ. G. Ficcaluga καταλήγει σε μια παρόμοια αντίληψη για τον Δία. Στόχος του είναι μια ολοκληρωμένη ερμηνεία του μύθου του Λυκάονος. Το βασικό αντικείμενο, στην τεκμηρίωσή του είναι, το ιερόσυλο συμπόσιο: η λειτουργία του είναι να σπάσει τη συγγένεια μεταξύ ανθρώπου και θεών και είναι η αρχή μιας νέας ξεχωριστής τάξης στην οποία ο Δίας δίνει τη βροχή και επομένως τη γεωργία. Η τιμωρία της Επομβρίας (κατακλυσμό) βάζει τέλος στην ανομβρία της Αρκαδίας και αφήνει τα σιτηρά να ανθίσουν. Όσον αφορά τη μεταμόρφωση σε λύκο, από τον καθ. G. Piccaluga αυτή η μεταμόρφωση περιορίζεται σε μύθο για την προέλευση των ζωικών ειδών, με βάση την υποτιθέμενη σημασία αυτού του ζώου στην Αρκαδία και τη φήμη του για την αγριότητα που φτάνει μέχρι την αιμοβορία. Οι λυκάνθρωποι στο Λύκαιο θα ξαναζούσαν απλώς τη μοίρα του βασιλιά της Αρκαδίας σε μια τελετουργική λυκανθρωπία. Σε αυτό το σύστημα, η μεταμόρφωση σε λύκο είναι δευτερεύουσα- η θυσία συνδέεται ουσιαστικά με τις αρετές του Διός ως κυρίαρχου των ατμοσφαιρικών φαινομένων. Χωρίς να υπεισέλθω στις λεπτομέρειες αυτού του πλαισίου, θα έλεγα ότι ο ρόλος που αποδίδεται στην επομβρία μου φαίνεται υπερβολικός, γεγονός που είναι επιζήμιο για τη διατριβή στο σύνολό της. Αλλά πάνω απ’ όλα, έχουμε το δικαίωμα, ακόμη και αν η περιέργεια για τις πιο παράλογες πτυχές της θρησκείας τις έχει ενισχύσει, να παραμελήσουμε σε τέτοιο βαθμό τις παραδόσεις που σχετίζονται με τους λυκάνθρωπους ή να δούμε σε αυτές, όπως ο Πλίνιος ή ο Παυσανίας, απλές απάτες; Δεν υπάρχει ο κίνδυνος, επιδιώκοντας να διαφυλάξουμε πάση θυσία την ενότητα του Διός, να φτωχύνουμε την προσωπικότητά του;
Η «τοτεμική» θεωρία ― Η σημασία της λυκανθρωπίας στη Λύκαια ήταν ήδη μια ιδέα των Αρχαίων, οι οποίοι παρήγαγαν το επίθετο Λυκαίος από το λύκος. Το 1862 αναδείχθηκε και πάλι στο έργο του W. Hertz για τους λυκάνθρωπους. Στα τέλη του 19ου αιώνος, το σχόλιο του J. Frazer στον Παυσανία εισήγαγε μια νέα εθνογραφική προοπτική, συγκρίνοντας τους ανθρωπολεοπαρδάλεις της Αφρικής με το ατομικό φαινόμενο της λυκανθρωπίας ως νευρικής νόσου (που έχει αναλυθεί από την αρχαιότητα)! και με τις συλλογικές εκδηλώσεις κατά τις οποίες μια ομάδα ανθρώπων εξομοιώνεται με το τάδε ζώο από το οποίο παίρνει τις ιδιότητες της δύναμης, της γονιμότητας κ.λπ. Αν το μόνο που γνωρίζαμε για το Λύκαιο Όρος ήταν η ιστορία του Παρρασιάτη αθλητή, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι επρόκειτο για ένα ατομικό σύνδρομο- αλλά αρκετά κείμενα τοποθετούν τη μεταμόρφωση σε λύκο σε μια εορτή και σε συνδυασμό με μια θυσία, με άλλα λόγια σε ένα θεσμοθετημένο πλαίσιο. Αυτό δημιουργεί την ιδέα ότι η λυκανθρωπία έχει θρησκευτική σημασία. Από αυτή την άποψη ο L.R. Farnell αναλαμβάνει το πρόβλημα, υποστηρίζοντας ότι «έχουμε να κάνουμε με τη λατρεία της φυλής των λύκων». Έτσι διαμορφώθηκε η «τοτεμική θεωρία». Η ιδέα μιας γνήσιας θρησκευτικής αδελφότητας των λυκανθρώπων αναπτύσσεται στα άρθρα των L. Gernet και J. Przyluski, καθώς και του H. Jeanmaire- θεωρείται δεδομένη στα έργα των F. Vian, W. Burkert και A. Alfôldi. Αξίζει, επομένως, να την εξετάσουμε λεπτομερώς.
Η τοτεμική θεωρία που υιοθετήθηκε για τις τελετές του Λυκαίου βασίζεται στην υπόθεση ότι οι ανθρώπινες θυσίες ήταν αρχικά αιμοβορικές εορτές από μια φυλή λύκων-ανθρώπων που αναγνώριζαν τον λύκο ως τοτέμ τους. Συνεπώς, υπονοεί την ύπαρξη μιας κοινότητας λύκων-ανθρώπων και ενός λύκου-θεού ως μέρος μιας διαδικασίας στην ανάπτυξη της ελληνικής θρησκείας που ορίστηκε από τον A.B. Cook ως εξής: «μέσα στα όρια της ελληνικής μυθολογίας η μεταμόρφωση των ζώων συνήθως παραπέμπει σε μια προηγούμενη λατρεία των ζώων». Αυτήν ακριβώς την παραδοχή θα θέλαμε πρώτα να μπορέσουμε να τεκμηριώσουμε με γεγονότα. Όμως η περίπτωση του Λυκαίου είναι και ασαφής και μεμονωμένη. Το μόνο παράδειγμα που αξίζει να συγκριθεί, μου φαίνεται ότι είναι αυτό της Βραυρώνος, όπου, σύμφωνα με τα κείμενα, κατά τη διάρκεια της Αρκτείας, μικρά κορίτσια που είχαν αφιερωθεί ως αρκούδες στη θεά μιμούνταν αυτό το ζώο. Δύο πρόσφατα δημοσιευμένα αττικά αγγεία του -5ου αιώνος, αναπαριστούν όχι μόνο την υλική συμμετοχή του ιερού ζώου της θεάς στον τελετουργικό αγώνα των μικρών κοριτσιών, αλλά και την ύπαρξη προσωπείων άρκτου για τον ιερέα και την ιέρεια.
Σύμφωνα με τον δημιουργό τους, τα τεκμήρια αυτά μας επιτρέπουν να ανατρέξουμε «σε μια εποχή όπου η θεά ήταν λίγο πολύ ταυτισμένη, τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό, με το ιερό της ζώο». Στην πραγματικότητα, τα γεγονότα είναι τελείως διαφορετικά: στη Βραυρώνα γίνεται λόγος για μεταμφιέσεις- στο Λύκαιο, ο L. Gernet σκέφτεται μόνο κατ’ υπόθεση μια μεταμφίεση- όλα τα κείμενα μιλούν για μεταμόρφωση, που είναι ένα διαφορετικό θέμα. Ωστόσο, αν θυμηθούμε ότι στην Αρκαδία, ο Ποσειδώνας, η Δήμητρα και η Άρτεμις φέρουν επίσης ίχνη θηριομορφισμού, δεν θα απορρίψουμε εκ προοϊμίου την ιδέα ότι μπορεί να υπήρχε ένας θεός-λύκος. Το θέμα της μεταμόρφωσης σε λύκο, πέρα του ότι απέχει πολύ από το να είναι ένα καθαρά λαογραφικό θέμα, θα ήταν τότε μια ανάμνηση ενός ιδιαίτερα αρχαϊκού σταδίου της αρκαδικής θρησκείας. Η υπόθεση προφανώς στερείται συγκεκριμένων δεδομένων στα οποία θα μπορούσε να βασιστεί, αλλά δεν είναι απολύτως αδύνατη.
Μια αρχική ιεροτελεστία; — Πρέπει ακόμη να εξετάσουμε την ιδέα μιας αδελφότητας λύκων-ανθρώπων που, μετά από μια μύηση, θα ήταν αφιερώνονταν για εννέα έτη στον θεό-λύκο, προς τιμήν του οποίου θα διαχειρίζονταν τη μοναχική και άγρια περιοχή του ζώου-τοτέμ. . Η μεταμόρφωση σε λύκο δεν αποτελούσε τιμωρία, όπως στον θρύλο του Λυκάονος, αλλά «προαγωγή». Πρέπει να παραδεχτούμε ότι τα κείμενα για αυτό το θέμα δεν είναι καθόλου πειστικά.
Οι μαρτυρίες δίνουν μια εικόνα της τελετής ως μυστικής τελετής -ίσως τελετής μύησης- συλλογικού χαρακτήρα, αλλά η ιδέα της αδελφότητας δεν είναι σαφής. Για τον L. Gernet, προκύπτει από την αναφορά μιας οικογένειας (των Ανθιδών) από την οποία στρατολογούνταν οι λυκάνθρωποι – αλλά δεν είναι η κοινή εκδοχή. Ο καθ. Η. Jeanmaire δίνει στην υπόθεση λίγη περισσότερη ουσία, παραλληλίζοντας την τελετή μεταμόρφωσης σε λύκο με τις δοκιμασίες μύησης της Κρυπτείας των Σπαρτιατών, οι οποίες έδιναν πρόσβαση στην αδελφότητα μιας ηλικιακής ομάδας: ο υποψήφιος λυκάνθρωπος, όπως και ο νεαρός Σπαρτιάτης, απογυμνώνεται και εγκαταλείπει την κοινωνία για να βιώσει μια περίοδο πραγματικής απομόνωσης (στην εκδοχή του Ευάνθη, το πέρασμα της λίμνης είναι το σύμβολο αυτής της αποχώρησης)- μετά από μια περίοδο υποβιβασμού, ο σημαδεμένος από τη μοίρα άνθρωπος ανακτά νέες δυνάμεις, ο αθλητής είναι νικητής στους αγώνες. Παρόμοιοι ρόλοι λέγεται ότι εξακολουθούν να υπάρχουν στην σημερινή Αφρική και στη Γουινέα. Η θεωρία παραμένει εύθραυστη και χάνει κάθε αξιοπιστία αν την παρατραβήξει κανείς- για παράδειγμα, ο W. Burkert, ο οποίος θεωρεί την λυκανθρωπία ως μια «Διαβατήρια ιεροτελεστία» παρόμοια με την Κρυπτεία, ξεχνά ότι η διάρκεια δεν είναι η ίδια- η Κρυπτεία διαρκεί ένα χρόνο, η Λυκανθρωπία εννέα, πράγμα υπερβολικό για μια «Διάβαση»! Όσο δελεαστικές και αν είναι, οι θεωρίες που αφορούν τις αδελφότητες των λυκανθρώπων στο Λύκαιο δυσκολεύονται να ριζώσουν στα κείμενα που έχουμε στη διάθεσή μας.
δ). Ο παναρκαδικός θεός – οι αγώνες του Λυκαίου
Θα είχαμε λανθασμένη ιδέα για τα Λύκαια αν τα περιορίζαμε στις μυθολογικές θυσίες ή στις πραγματικές θυσίες και τα συμπόσια που εορτάζονται στην κορυφή του Λυκαίου. Λίγο πιο κάτω πραγματοποιούνται οι γυμνικοί αγώνες, η καταγωγή των οποίων αναφερόταν στο Λύκαιο και οι οποίοι έγιναν αρκετά δημοφιλείς ώστε να συμπεριληφθούν σε αγωνιστικούς καταλόγους μαζί με τους Παναθηναϊκούς ή τους Ολυμπιακούς Αγώνες. Αναφέρονται αρκετές φορές σε αγωνιστικά κείμενα, αλλά τα πιο ενδιαφέροντα τεκμήρια για το θέμα τους είναι δύο κείμενα του -4ου αιώνος, που βρέθηκαν στο Λύκαιο, νότια του ιπποδρόμου. Δείχνουν ότι, εκείνη την εποχή, οι αγώνες βασίζονταν σε εκείνους της Ολυμπίας. Υπήρχαν διαγωνισμοί για άνδρες και για παίδες. Τα αγωνίσματα περιλαμβάνουν αγώνες δρόμου (δολιχοδρομία, δίαυλο, στάδιο, οπλιτοδρομία), πεντάθλο, πανγκράτιο, και ιπποδρομίες (συνωρίς, κέλεσις/ κέλης, τέλεος, πολίκος, τέθριππος). Τα έπαθλα που προσφέρονται στους νικητές είναι, κατά τη συχνή χρήση, οι χάλκινοι τρίποδες.
Η εποχή και η διάρκεια των αγώνων δεν είναι γνωστά με βεβαιότητα. Κάποιες ενδείξεις μπορούν να αντληθούν από ένα απόσπασμα από την Ανάβασις του Ξενοφώντος (Ι. 2. 10), όπου ο Ξενίας, ο αρχηγός των μισθοφόρων Αρκάδων των Δέκα Χιλιάδων, εκμεταλλεύεται μια τριήμερη στάση στις Πέλτες για να εορτάσει με τους συμπατριώτες του την εθνική τους εορτή με ιεροπραξίες και αγώνες. Με βάση τα στάδια της Αναβάσεως, μπορούμε να τοποθετήσουμε την άφιξη στις Πέλτες τον αρκαδικό μήνα Δίο (Απρίλιο – Μάϊο) – η εορτή διαρκεί τρεις ημέρες. Πρέπει να θεωρήσουμε ότι το τελετουργικό Έτος (ημερολόγιο) των Αρκάδων κατά την εκστρατεία βασίζεται στο Έτος (ημερολόγιο) των λατρειών της Πατρίδος των Αρκάδων, εύλογο να αναρωτηθούμε λοιπόν αν εδώ μας δίδεται μια ημερομηνία και μια διάρκεια; Αυτό δεν είναι καθόλου βέβαιο και, ενώ οι G. Fougères και M. Launey το παραδέχονται με ευκολία, ο G. Piccaluga εκφράζει ακραίες επιφυλάξεις. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί παρά να είναι μια πιθανή υπόθεση.
Ο Φεβρουάριος έχει επίσης προταθεί, λόγω του ρωμαϊκού παραλληλισμού των Λουπερκαλίων – όσοι ερμηνεύουν την θυσία των Λυκαίων σε σχέση με την ξηρασία προτείνουν να τοποθετηθεί η εορτή κατά την περίοδο του καύσωνος – και οι δύο υποθέσεις είναι αχρείαστες. Όσον αφορά την περιοδικότητα των εορτών, ελάχιστα μας είναι γνωστά .
―Είναι τα Λύκαια ετήσια; απίθανον · δεδομένης της κλίμακας τους, της πεντετηρίδος, όπως οι περισσότερες μεγάλες εορτές; πιθανόν. Σκεφτήκαμε επίσης έναν αγώνα ανά εννεατηρίδα, με βάση τη διάρκεια της μεταμόρφωσης σε λύκο.
Οι αγώνες του Λυκαίου είναι πολύ δημοφιλείς στην αρχαιότητα και, σε σχέση με την ιστορία του ιερού, αποτέλεσαν ουσιαστικό παράγοντα για την αναβίωση του παρρασιακού ιερού από τον -5ο αιώνα και μετά.
Η προσωπικότητα του Διός Λυκαίου.
Τι μπορούμε να συμπεράνουμε; Η ανάλυση της λατρείας του Διός Λυκαίου αποκάλυψε αρκετές και πολύ διαφορετικές πτυχές του θεού. Ο Δίας είναι ο αρχαίος θεός των ατμοσφαιρικών φαινομένων- ένα ολόκληρο τμήμα του τελετουργικού απεικονίζει με σαφήνεια αυτή την πτυχή. Αλλά είναι επίσης ένας θεός που απαιτεί θυόμενα – ως θεός του ουρανού; (ο λύκος δεν είναι παρά ένα λαογραφικό στοιχείο που συνδέεται με τη δυσοίωνη φύση των κορυφών του Λυκαίου) ή ως θεός-λύκος;
Δεν είναι εύκολο να επιλέξει κανείς μεταξύ των δύο εναλλακτικών λύσεων, και μπορεί κάλλιστα να υπήρξε συγχώνευση μεταξύ ενός θεού του ουρανού και ενός θεού-λύκου. Όπως και να έχει, αυτά ήταν δύο από τα θέματα που καθορίζουν τον θεό για τους αρχαίους, και το να περιορίσουμε τον Δία Λυκαίο στο πρόβλημα της καταγωγής του θα ήταν σαν να τον υποβαθμίζουμε.
Στα Λύκαια, ο Δίας κατέχει και μια τρίτη λειτουργία – ως παναρκαδικός και πανελλήνιος θεός, φέρνει τους ανθρώπους κοντά ως ειρηνοποιός στα ύψη του Λυκαίου, κατά τη διάρκεια της εκεχειρίας μιας σύρραξης, και αυτή η τελευταία πτυχή ήταν αρχέγονη στην αρχαιότητα – τέτοιος είναι ο θεός που άδει ο Αλκμάν στις Ωδές του (θρ. 8-15) – τέτοιος είναι ο θεός που εμφανίζεται μεγαλοπρεπώς στα αρκαδικά νομίσματα – τέτοιος είναι επίσης ο θεός που ήταν ικανός να μεταφέρει την Αίγλη του στο εξωτερικό· στην Κυρήνη τιμάται σε έναν λόφο με τον Αρκάδα Ερμή, που έφεραν οι Αρκάδες άποικοι υπό τον Βάττο Β’, ή με τον Δημώνακτα της Μαντινείας.
Στην Πελοπόννησο, φαίνεται ότι κατείχε λατρεία στην Τριφυλία – «οι κάτοικοι της πόλης των Λεπρεατών, σύμφωνα με τον Παυσανία (5. 5. 5), έλεγαν ότι στην πόλη τους υπήρχε ναός του Λ(ε)υκαίου Διός».
Πολλές φορές η επίκληση Λευκαίος διορθώνεται με αυτή του Λυκαίος. Η παρουσία στο Λέπρεο της ονομαστικής αρκαδικής λατρείας του λυκαίου Διός θα μαρτυρούσε τη στενή σχέση ή συγγένεια των λεπρεατών με τους αρκάδες. Ο Λυκούργος του οποίου τάφο είχαν στο Λέπρεο ήταν υιός του αρκάος βασιλέως Αλέου, του ιδρυτή του ιερού της Αλέας Αθηνάς στην Τεγέα. (Παυσ. 8. 4. 8). Αν η επίκληση ήταν Λευκαίος, θα μπορούσε να σχετιστεί με την τελετουργική διάταξη να χρησιμοποιούνται για τις θυσίες του Διός στην Ολυμπία μόνο ξύλα λεύκης. Από την τελετουργική αυτή διάταξη προκύπτει πως ο Δίας του Λεπρέου ήταν αρχικά θεός του κάτω κόσμου, όπως οι περισσότεροι θεοί των Μινύων οι οποίοι συνδέονται με την παλαιότερη ιστορία του Λεπρέου. Η λεύκη θεωρείται δένδρο του κάτω κόσμου.
Στην ίδια την Αρκαδία, από τον +δεύτερο αιώνα, είναι γνωστά δύο αφιδρύματα του ιερού του Λυκαίου. Το ένα βρισκόταν στην πρωτεύουσα, όπου η λατρεία είχε μεταφερθεί ως σύμβολο των παναρκαδικών επιδιώξεων της Συνομοσπονδίας- είδαμε σε προηγούμενη ενότητα ότι περιείχε αντίγραφα των πιο εντυπωσιακών στοιχείων της λατρείας (ένα άβατον που περιβάλλει βωμούς και αετούς), αλλά δεν γνωρίζουμε τίποτα για τις τελετές που λάμβαναν χώρα εκεί (Παυσ. 8. 30. 2).
Κοντά στην Τεγέα, στο δρόμο προς τη Λακωνία, υπήρχε επίσης ένας βωμός για τον Δία Λυκαίο (Παυσ. 8. 53. 11). Και στις δύο περιπτώσεις, ο Πάν εμφανίζεται δίπλα στον Δία, σαν να εγγυάται ένα αντίγραφο του Λυκαίου. Το κύρος της λατρείας του Διός Λυκαίου είναι ένα μοναδικό φαινόμενο – καμία αρκαδική θεότητα δεν έχει καταφέρει τέτοια επιτυχία. Η πολυπλοκότητα της προσωπικότητάς του είναι ίσως ο λόγος της φήμης του – ως θεός των αγροτών για τους οποίους ο χρόνος είναι σημαντικός, ως θεός των εραστών των γυμνικών αγώνων, ως θεός των πατριωτών, ο Δίας είναι τόσο δημοφιλής στο Λύκαιον Όρος που οι άλλες λατρείες του ωχριούν μπροστά του.
4. Ο ΖΕΥΣ, Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΙΚΩΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΩΝ, ΤΩΝ ΥΨΙΠΕΔΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΚΟΡΥΦΩΝ
Το ιερό του Λυκαίου Διός στην Αρκαδία αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα για τη μελέτη του χαρακτήρα του Διός ως κυρίαρχου των ατμοσφαιρικών φαινομένων. Ωστόσο, δεν είναι το μόνο μέρος όπου μαρτυρείται ο θεός με αυτή τη λειτουργία· οι υψηλές κορυφογραμμές που περιβάλλουν τα αρκαδικά οροπέδια είναι συχνά ο τόπος βίαιων καταιγίδων και δεν αποτελεί έκπληξη να δούμε τον Δία να εκδηλώνεται ως θεότητα των κεραυνών στη Μαντινεία και στην Τεγεατίδα. Δεν τιμάται στη χώρα όπως θα περίμενε κανείς, αλλά μέσα στις πόλεις. Μπορεί να σκεφτεί κανείς ότι ο θεός των κεραυνών είναι ιδιαίτερα ευνοημένος στην Κύναιθα, αφού οι κάτοικοι αυτής της πόλης τιμώντας τον Δία Κυναιθέα, είχαν προσφέρει στην Ολυμπία ένα άγαλμα του θεού με έναν κεραυνό σε κάθε χέρι (Παυσ. 5. 22, 1). Επίσης ένα μικρό χάλκινο αγαλματίδιο από το Μεθύδριο έτσι ακριβώς παριστάνει τον Δία.
Ζευς Κεραύνιος ― Στη Μαντινεία, η επιγραφή Διός Κεραυνίω, χαραγμένη με χαρακτήρες του -5ου αιώνος στον κίονα ενός ιερού ιερού, τράβηξε αμέσως την προσοχή των σχολιαστών λόγω της μορφής της θείας επίκλησης. Ορίζει τον Δία όχι ως θεό του κεραυνού, όπως σύμφωνα με την κοινή χρήση από τον Όμηρο με τους προσδιορισμούς κεραύνιος ή βροντών, αλλά ως θεό Κεραυνό – ο Δίας ταυτίζεται με το φυσικό φαινόμενο του κεραυνού, αντί να είναι απλώς μια ιδιότητά του. Σύμφωνα με τους καθ. P. Foucart και G. Fougères, πρόκειται για απομεινάρι μιας ιδιαίτερα αρχαϊκής αντίληψης, η συνολική εξέλιξη της οποίας ανασυστήνεται ως εξής: στην αρχή, οι φυσικές δυνάμεις τιμούνταν για τις ίδιες τους τις δυνάμεις (για παράδειγμα, οι αστραπές, οι καταιγίδες και οι κεραυνοί, που λατρεύονταν στη Βάθο) (Παυσ. 8. 29. 1)- στη συνέχεια, σιγά-σιγά, έπαψαν να συλλαμβάνονται μεμονωμένα και συνδέθηκαν με μια θεϊκή προσωπικότητα (όπως στην επιγραφή του μικρού ιερού)- τέλος, άρχισαν να θεωρούνται απλώς ως θεϊκές εκδηλώσεις. Ακόμη και αν δεχτούμε αυτό το γενικό περίγραμμα, είναι σαφές ότι δεν ήταν τόσο γραμμικό όσο πιστεύει ο καθ. G. Fougères. Η επιγραφή της Μαντινείας το μαρτυρεί, διότι, αν ο χαράκτης ήθελε πράγματι να χαράξει τον Κεραύνιω (και όχι τον Κεραυνίω), ο Δίας Κεραυνός τιμάται στην Αρκαδία τον -5ο αιώνα ως επιζήσας ενός μακρινού παρελθόντος της λατρευτικής σκέψης που είχε προ πολλού περάσει – στο όρος Λύκειο, από τον -5ο αιώνα, τα αναθηματικά αφιερώματα απεικονίζουν τον Δία Λυκαίο ως Κεραύνιο με τον κεραυνό στο χέρι.
Κατά την αυτοκρατορική περίοδο, ίσως υπό την επίδραση της Ανατολής, άρχισαν να εμφανίζονται παραστάσεις κεραυνών ανεξάρτητα από τον Δία και γίνονται αφιερώσεις στον Κεραύνιο (Cook Ζευς ΙΙ σ. 817) – η στάση των Ελλήνων απέναντι στα ουράνια φαινόμενα δεν ήταν επομένως τόσο απλή. Όπως και να ‘χει, το όνομα Δίας Κεραύνιος είναι μια άξια λόγου αναφορά για τον -5ο αιώνα.
Ζευς Στορπάος — Η Τεγέα προσφέρει ένα άλλο παράδειγμα αρχαϊκής επίκλησης. Σε ένα ορόσημο διαβάζουμε, με χαρακτήρες από του -5ου αιώνα, Διός Στορπάο (IG V 2. 64), Η έννοια της επίκλησης, η οποία είναι κατά τα άλλα άγνωστη, προέρχεται από ένα λήμμα του Ησυχίου: στορπάν (στορτίαν codd.)· την αστραπήν και στροπά· αστραπή· Πάφιοι. Δεδομένων των δεσμών που γνωρίζουμε μεταξύ των διαλέκτων της Αρκαδίας και της Κύπρου, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ο στορπάος έχει την ίδια προέλευση και στις δύο περιοχές και αποτελεί το απομεινάρι ενός πανάρχαιου αποθέματος επικλήσεων. Η επίκληση είναι μια τοπική μορφή του κοινού ονόματος του Διός, αστραπαίος. Παράλληλα με την επίκληση αστραπαίος βρίσκουμε και το επίθετο αστεροπητής (Ιλ. Α. 580 – Ησ. Θεογ. 390).
Ζευς Κεραυνόβολος — Στην αυτοκρατορική εποχή, ο Δίας εμφανίζεται στην Τεγέα, με το πολύ πιο κοινότυπο επίθετο Κεραυνόβολος, σε έναν κατάλογο νικητών σε αγώνες (ΙG V, 2, 37 :Εν τοις αγώσι τοις Ολυμπιακοίς [τοις] τωι Μεγίστωι και Κεραυνοβόλωι | ανατεθειμένοις |εκομίσαντο τους στεφάνους. . .). Το ενδιαφέρον αυτού του επίσημου κειμένου είναι ότι βεβαιώνει την ύπαρξη αθλητικών αγώνων στην Τεγέα προς τιμήν του Διός Μεγίστου και του Κεραυνόβολου. Οι αθλητές που κατονομάζονται είναι όλοι γηγενείς της πόλης, γεγονός που υποδηλώνει τον τοπικό χαρακτήρα του αγώνα. Όσο για τον θεό υπό την αιγίδα του οποίου τελούνταν, η ένδειξη στο κείμενο υπέρ του Διός Κεραυνοβόλου δεν μου φαίνεται να επιδέχεται αμφισβήτηση. Ο καθ. M. P. Nilsson πιστεύει ότι, πίσω από τον θεό Κεραυνοβόλο, κρύβεται στην πραγματικότητα ο Δίας Κλάριος, στον οποίο η επιγραφή θα έδινε ένα «πιο δυνατό» όνομα. Η υπόθεση του προτάθηκε από την αναφορά, σε κείμενο του Παυσανία (8. 53. 9-10), μιας εορτής του Διός Κλαρίου για την οποία έψαξε να βρει το επιγραφικό αντίστοιχο. Το επιχείρημά του βασίζεται σε μια αφήγηση του Περιηγητή σχετικά με επίθεση των Λακεδαιμονίων κατά των Τεγεατών κατά τη διάρκεια της εορτής του Κλαρίου Διός – οι Τεγεάτες σώθηκαν επειδή άναψαν κρυφά φωτιά από τον εχθρό, που τους επέτρεψε να αντέξουν το κρύο και το χιόνι και να απωθήσουν τους παγωμένους Σπαρτιάτες. Σύμφωνα με τον κ. P. Nilsson, η φωτιά θα μπορούσε να είχε ανάψει προς τιμήν του Διός Κλαρίου, ενός θεού των ατμοσφαιρικών φαινομένων, και ως εκ τούτου πιθανότατα να ξαναζωντάνευε κατά περίπτωση την επίκληση του Κεραυνοβόλου. Η θεωρία του Σουηδού επιστήμονα δέχεται αρκετές επικρίσεις. Πρώτον, όπως ήδη σημείωσε ο καθ. A. Boeckh, είναι δύσκολο να αφομοιώσεις τον Κεραυνοβόλο και τον Κλάριο – δεύτερον, το κείμενο του Παυσανία στο οποίο βασίζεται ο κ. P. Nilsson δεν αναφέρεται σε ιερή φωτιά, αλλά σε ένα τέχνασμα πολέμου- δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα για τη λατρεία του Δία. Τέλος, να προσθέσουμε ότι ο όρος εορτή που δηλώνει τη εορτή του Διός Κλαρίου, αν δεν αποκλείει την ύπαρξη αγώνων και δεν είναι απαραίτητο να τους περιλαμβάνει. Είναι λοιπόν καλύτερα να απορρίψουμε την πρόταση του κ. P. Nilsson- είναι ανεπαρκώς υποστηριζόμενη και περιττή περιπλοκή. Θα παραδεχτούμε λοιπόν την ξεχωριστή ύπαρξη μιας λατρείας του Διός Κεραυνοβόλου (η οποία, όπως και του Διός Λυκαίου, περιλάμβανε άθλα αγώνων) και μιας λατρείας του Διός Κλαρίου.
Ζευς Κλάριος ― Στο πρόσωπο του Διός Κλαρίου, οι Αρκάδες αναγνωρίζουν τη θεότητα των υψιπέδων (με τους θερινούς βοσκότοπους) και των κορυφών. Δεν υπάρχει καταγραφή της εορτής προς τιμήν του θεού, αλλά η επιγραφή CIG, 1513, θα μπορούσε να ερμηνευτεί με αυτή την έννοια. Ο Παυσανίας διαφώνησε, γράφοντας: «Το ύψος που φέρει τους περισσότερους βωμούς της Τεγέας λέγεται ότι είναι αυτό του Διός Κλάριου. Είναι προφανές ότι ο θεός έλαβε αυτή την επίκληση λόγω της κλήρωσης που έκανε ο Αρκάς για να προικίσει τους γιους του. Οι Τεγεάτες εορτάζουν εδώ μια ετήσια εορτή» (8. 53. 9-10). Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι ο Περιηγητής δεν παρουσιάζει την εξήγηση του επιθέτου Κλάριος ως τοπική παράδοση (με τους συνήθεις τύπους: φασί, λέγουσι. . . ), αλλά ως αυτονόητο γεγονός που οφείλεται αναμφίβολα στην οξυδέρκεια του συγγραφέα : ο Παυσανίας σκέφτεται τη διαίρεση της Τεγέας σε τέσσερις φυλές (Κλαρεῶτις Ἱπποθοῖτις Ἀπολλωνιᾶτις Ἀθανεᾶτις) και την κατανομή που έκανε ο Αρκάς μεταξύ των τεσσάρων υιών του(8. 53. 6). Η «ετυμολογία» του, η οποία προσδίδει στον Δία ένα είδος πατριαρχικής εξουσίας – εγγυάται τη διαίρεση -, δεν αρμόζει στον θεό, ωστόσο, είναι απίθανο να ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, καθώς ο Παυσανίας μάλλον δεν έχει διατηρήσει την αυθεντική μορφή του επιθέτου.
Η επίκληση του θεού και το όνομα της φυλής της οποίας είναι ομώνυμη συνδέονται σίγουρα (καθώς οι άλλες τρεις φυλές παίρνουν το όνομά τους από έναν θεό ή έναν ήρωα). Ωστόσο, το μόνο όνομα που δίνεται στη φυλή του Διός στις επιγραφές είναι οι Κραριώται (IG V 2, 39-40 και 41, -4ος αιών και IG V 2, 36, -3ος αιών). Υπό αυτές τις συνθήκες, η πρωτόγονη μορφή της θείας επίκλησης δεν πρέπει να ήταν Κλάριος, αλλά Κράριος. Την εποχή του Παυσανία είχε λάβει χώρα μια φωνητική μετατόπιση από το Κραρ– στο Κλαρ-, που οδήγησε στην εξήγηση που βλέπουμε. Αλλά είναι από το Κράριος που πρέπει να αρχίσουμε να κατανοούμε την προσωπικότητα του θεού που τιμήθηκε με αυτό το όνομα. Η επίκληση με αυτή την μορφή σχετίζεται με λέξεις που προέρχονται από το θέμα κράρ- που δηλώνει την κορυφή δηλαδή το κέρας των ορέων, κ.λπ.) και ορίζει τον Δία ως θεό των κορυφών, των υψιπέδων και προστάτη των βοσκοτόπων των Αρκάδων. Η ερμηνεία έχει το πλεονέκτημα ότι συμφωνεί με τα τοπογραφικά δεδομένα της λατρείας, η οποία ήταν εγκατεστημένη στο ψηλότερο σημείο της πόλης. Η ίδια η μορφολογία του ιερού, που αποτελείται μόνο από βωμό, θυμίζει την άλλη αρκαδική κορυφή που ήταν του Διός Λυκαίου.
Όπως και ο Λυκαίος Δίας, θεός των φυσικών φαινομένων, αλλά και θεός του παναρκαδισμού, ο Δίας παίζει συχνά το ρόλο του κριτή των πολιτικών πεπρωμένων στην Αρκαδία, κάτι που θα δούμε στην επόμενη ενότητα.
5. Ο ΖΕΥΣ, ΤΟ ΣΎΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚHΣ ΑΝΑΣΥΓΚΡOΤΗΣΗΣ- Ο ΖΕΥΣ ΚΑΙ Ο ΠΟΛΕΜΟΣ
Ζευς Σωτήρ ― Εφόσον ο Δίας Λυκαίος είναι ο εγγυητής των παναρκαδικών φιλοδοξιών, στο επίπεδο της πόλεως ο Ζευς Σωτήρ είναι ο προστάτης της εθνικής ανασυγκρότησης. Σε γενικές γραμμές, το επίθετο του Σωτήρος δεν προσφέρει ξεκάθαρο νόημα (υποδηλώνει την ιδέα της σωτηρίας, ηθική ή φυσική), αλλά στη Μεγαλόπολη και τη Μαντίνεια, όπου τιμάται ο Δίας Σωτήρ στην αγορά, το νόημα είναι διαφορετικό. Δεδομένου ότι στη Μεσσήνη, υπήρχε επίσης, άγαλμα του θεού στην αγορά (Παυσ. 4. 31. 6), μπορούμε να υποθέσουμε ότι η λατρεία του Διός Σωτήρος καθιερώθηκε ταυτόχρονα στις τρεις πόλεις, σε σχέση με τις επιτυχίες του Επαμεινώνδα και την ήττα των Σπαρτιατών. Οι Αρκάδες αφού έθεσαν τους εαυτούς τους υπό την προστασία του Διός Σωτήρος, ανέμεναν ηθική υποστήριξη για τη δημιουργία ή την αναγέννηση δύο μεγάλων πόλεων. Ο Ζευς Σωτήρ τιμάται ως σύμβολο εθνικής αναγέννησης – αυτό δεν κάτι το μεμονωμένο ως γεγονός του -4ου αιώνος, ένα παρόμοιο γεγονός υπάρχει και στη Θάσο.
Από τις δύο αρκαδικές λατρείες, η λατρεία της Μαντίνειας είναι αυτή που δεν είναι και τόσο γνωστή. Ο Παυσανίας (8. 9. 2) περιορίζεται στο να αναφέρει μόνο το ιερόν του Διός Σωτήρος. Δεν αποκλείεται τον -4ο αιώνα ο θεός αυτός να πήρε τη σκυτάλη από τη λατρεία του Διός που αναφέρει ο Θουκυδίδης στην αγορά της πόλης. Στο ιερό αυτού του αρχαίου Διός κατατέθηκε η συνθήκη συμμαχίας που συνήφθη το -421 έτος, και στη συνέχεια έπαψε να μαρτυρείται. Καθώς αρκετές επιγραφές αποδεικνύουν ότι στη Μεγαλόπολη, το ιερό του Διός Σωτήρος ήταν επίσης ο τόπος όπου αναρτήθηκαν τα επίσημα διατάγματα (IG V 2, 435 /437) , είναι πολύ πιθανό ότι στη Μαντίνεια, ο θεός που επέβλεπε την αναγέννηση της πόλης ανέλαβε τα καθήκοντα του αρχαίου Διός της Αγοράς.
Η Περιήγηση παρέχει μια περιγραφή της λατρευτικής ομάδας που ήταν αφιερωμένη στη Μεγαλόπολη στο ναό του Διός Σωτήρος. Απεικόνιζε τον Δία ένθρονο, πλαισιωμένο από δύο μορφές: στα αριστερά την Άρτεμη Σώτειρα και στα δεξιά την προσωποποιημένη Μεγαλόπολη (Παυσ. 8. 30. 10). Δεν έχει διασωθεί η συνολική εμφάνιση της ομάδας, που φιλοτεχνήθηκε από τον Κηφισόδοτο τον νεότερο και τον Ξενοφώντα από την Αθήνα στις αρχές του -3ου αιώνα, και ήταν αρκετά εντυπωσιακή.
Όμως η παρουσία, δίπλα στον Δία, μιας νεαρής γυναίκας που προσωποποιεί τη Μεγάλη Πόλη εδώ καθιστά απολύτως σαφή την πατριωτική τάση του θεού. Η παράσταση εμφανίζεται επίσης σε μια σειρά νομισμάτων που κόπηκαν επί του Σεπτίμου Σεβήρου,- είναι στραμμένος, καθισμένος σε θρόνο με υψηλή πλάτη, κρατώντας ένα σκήπτρο με το δεξί του χέρι σηκωμένο ψηλά. είναι ενδεδυμένος με ιμάτιο, του οποίου η μία πλευρά καλύπτει το πάνω μέρος του αριστερού βραχίονα, ενώ ο αριστερός πήχης τοποθετείται στο μπράτσο του καθίσματος ή κατεβαίνει στο στήθος. Η μετωπική όψη του θεού, πιο πρωτότυπη από το περίγραμμα του προσώπου ή τις παραστάσεις των τριών τετάρτων που απεικονίζεται στα νομίσματα της Ήλιδος καθιστά το μεγαλείο του Διός Σωτήρος ιδιαίτερα σαφές – αντικατοπτρίζει τη βαρύτητα των ελπίδων που είχε μεταφέρει στη Μεγαλόπολη [πλ. 64, εικ. 3).
Το μόνο που γνωρίζουμε για τη λατρεία του Διός Σωτήρος είναι ότι υπήρχε. Σε ένα επιγραφικό κείμενο (IG V 2, 432 / I 39), που σχετίζεται με τη λατρεία του ήρωος Φιλοποίμενος, αναφέρεται μια εορτή, τα Σωτήρια (τα Σωτήρια των Αρκάδων τελούνται τον μήνα Γενέσιο/Σεπτέμβριο με την επιστροφή των οστών του ήρωος Φιλοποίμενος στη Πατρίδα) – ο πατριώτης ήρωας έδωσε τη ζωή του στην ημέρα της εορτής του Διός, προστάτη του έθνους. Η συνάντηση είναι σημαντική – ο Φιλοποίμην είχε, «στον αγώνα του κατά των τυράννων της Σπάρτης, βάλει τέλος στην αυξανόμενη δουλοπρέπεια των Αρκάδων και εξασφάλισε την ελευθερία τους». Η δράση του ήταν, σε ανθρώπινο επίπεδο, το αντίστοιχο αυτού που αναμενόταν από τον Δία Σωτήρα.
Ζευς Άρης — Στη μελέτη του Διός, ως συμβόλου των εθνικών ανασυγκροτήσεων, θα αναφερθώ σε ένα επιγραφικό κείμενο στο οποίο, σε ένα τύπο όρκων, σημειώνουμε την παρουσία του Διός Άρεως δίπλα στην Αθηνά Αρεία και τον Ενυάλιο Άρη.
Καθώς πρόκειται για μια συναινετική συνθήκη που υπογράφηκε γύρω στο -369/-360, μεταξύ των Ορχομενίων και των Ευαϊμνίων, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Δίας δεν ήταν εκεί μόνο ως θεός των όρκων, αλλά και ως ένα είδος μεσολαβητή των πολιτικών πεπρωμένων. Δυστυχώς, δεν είναι βέβαιο ότι ο θεός αποτελεί αντικείμενο τακτικής λατρείας στην Ορχομενό, και επομένως η μαρτυρία μας είναι εντελώς περιορισμένη σε έκταση.
Ο ασυνήθιστος χαρακτήρας της επίκλησης του Διός αξίζει ωστόσο να εξεταστεί, πρώτα απ’ όλα για τη μορφή της. Το κείμενο δίνει το Άρηα στην αιτιατική, γεγονός που μπορεί να υποδηλώνει ότι η ονομαστική είναι είτε Άρευς (κατά το πρότυπο των επικλήσεων όπως Πολιεύς, Αγυιεύς) είτε, το πιο πιθανό στην αρκαδική διάλεκτο, Άρης. Σε κάθε περίπτωση, ο τύπος είναι ο ίδιος για τον Δία σε όλη την επιγραφή και δεν υπάρχει κανένας λόγος να διατηρηθεί η εναλλαγή Άρευς/Άρης που εισάγεται από λάθος στις μεταφράσεις. Ο τονισμός της επίκλησης είναι το δεύτερο χαρακτηριστικό της. Δεν είναι γνωστό κάτι άλλο για τον Δία και, ακόμη και αν δεν συνδέεται ετυμολογικά με την ιδέα του πολέμου, δίνει στον θεό μια πολεμική χροιά που δεν συμβαίνει γενικά για τον Δία, ακόμη και όταν τον επικαλούνται για μια τριμερή συνθήκη. Η πολεμική χροιά είναι σύμφωνη με εκείνη των άλλων θεοτήτων που λαμβάνονται ως μάρτυρες στον όρκο, του Ενυαλίου Άρεως και της Αθηνάς Αρείας. Έχουν προταθεί διάφορες ερμηνείες για να εξηγηθεί αυτό. Αν αποκλείσουμε την ιδέα της μακεδονικής παρέμβασης, η οποία είναι δύσκολα συμβατή με την μεταγενέστερη χρονολόγηση της επιγραφής, απομένουν δύο λύσεις. Ο καθ. DuBanié προτείνει ότι η συνθήκη πρέπει να τοποθετηθεί στο πλαίσιο της επεκτατικής πολιτικής του Ορχομενού, που απεικονίζεται, για παράδειγμα, στον πόλεμο με τον Κλείτορα, γύρω στο -378 έτος- αυτό θα δικαιολογούσε τον πολεμικό χαρακτήρα των θεών που επικαλείται, εκτός αν, ως εναλλακτική λύση, προτείνει ότι ο χαρακτήρας αυτός μπορεί να οφείλεται στη φύση του σώματος των δικαστών που διεξήγαγε τις διαπραγματεύσεις του συνοικισμού. Η επιλογή των θεών όρκιων (θεοί όρκιοι) θα συνδεόταν τότε με τις ειδικές ικανότητες των αρμόδιων λειτουργών. Όπως και να έχει, αξίζει να σημειωθεί η πολεμική χροιά του Διός Άρεως – πρόκειται για μια μάλλον σπάνια πτυχή του Διός στην Ελλάδα.
Ζευς Χάρμων ― Υπάρχει ακόμη ένα παράδειγμα στην Αρκαδία με τον Δία Χάρμωνα, του οποίου η λατρεία καθιερώθηκε στη χώρα της Μαντίνειας, σε ένα σημείο κοντά στον τάφο του Επαμεινώνδα (Παυσ. 8. 12. 1). Η Επίκληση αποτελεί ένα αρκετά αινιγματικό άπαξ λεγόμενον. Συσχετίζεται με τον Πάλλαντα ήρωα Χάρμα, τον θνητό πατέρα του Ευάνδρου, ο οποίος αναφέρεται αλλού ως υιός του Ερμού.
Ο Χάρμας θεωρείται από τους ερευνητές ισοδύναμος ή μια υπόσταση του Ερμού και στον Δία Χάρμωνα, έναν αγροτικό μουσικό θεό τον Μαντινειακό σωσία του Ερμού.
Η θεωρία είναι προφανώς αχρείαστη. Ο Χάρμων προέρχεται από το ρήμα χαίρω, με το οποίο συνδέεται η έννοια της χαράς. Η πιο φυσική ιδέα εκ πρώτης όψεως θα ήταν να το δούμε ως μια κατ’ ευφημισμόν αντιφώνηση που προσδιορίζει έναν χθόνιο θεό με το όνομα «αυτός που χαίρεται».
Όμως, σύμφωνα με τα παραδείγματα που παραθέτει ο καθ. P. Chantraine (Προέλευσις των αρχαίων ελληνικών ονομάτων σελ. 170-174), βλέπουμε ότι στα επίθετα σε -μων που προέρχονται από ρήματα, η σημασία αντιστοιχεί στον ενεργητικό τύπο του ρήματος: Χάρμων θα ήταν «αυτός που χαίρεται» και όχι «αυτός που φέρνει χαρά».
Αν, από την άλλη πλευρά, πρέπει να πούμε ότι η χαρμή συχνά δηλώνει «τη χαρά της μάχης», «την πολεμική θέρμη», έτσι στην πραγματικότητα πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο Δίας Χάρμων είναι ο θεός «που απολαμβάνει τον πόλεμο».
― Θα μπορούσε η λατρεία να συνδεθεί με τον κοντινό τάφο του Επαμεινώνδα; Μπορεί.
Η ποικιλομορφία των προτεινόμενων ερμηνειών είναι αρκετή για να μας το δείξει. Με αυτά τα δεδομένα τίθεται ο Δίας Χάρμων στο πλαίσιο του πολέμου.
6. Ο ΔΙΑΣ ΠΡΟΣΤΑΤΗΣ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΤΑΞΗΣ – ΟΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΕΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ
Αν περάσουμε από την εξωτερική πολιτική των πόλεων στις δραστηριότητες που γίνονται εκεί καθημερινά, βλέπουμε ότι ο Δίας κατέχει γενικά ακόμη έναν πιο σημαντικό ρόλο στην Ελλάδα, ως προστάτης της κοινωνικής τάξης. Ο ρόλος αυτός όμως μαρτυρείται ελάχιστα στην Αρκαδία. Υπάρχουν διάφοροι λόγοι γι αυτό· λόγω της κοινοτοπίας του, ο Δίας των πολιτών δεν παρουσίαζε κανένα από τα «αξιοπερίεργα» που χρήζουν του ενδιαφέροντος του Παυσανία, της βασικής μας πηγής. Οι επιγραφές, που ήταν οι καλύτεροι μάρτυρες, είναι σίγουρα πολυάριθμες για να ανασκαφούν. Τέλος, θα δούμε ότι σε περισσότερες από μία περιπτώσεις ο Δίας που παραδοσιακά συνδέεται με τις αστικές λειτουργίες αντικαθίσταται από έναν χθόνιο θεό.
Ζευς Τέλειος — Τα σπάνια παραδείγματα του Διός που προστατεύει την κοινωνική τάξη εμφανίζονται στην Τεγέα και τη Μεγαλόπολη. Στην καρδιά της πόλης της Τεγέας, στην αγορά, «υπάρχει επίσης (την εποχή του Παυσανία) ένας βωμός του Διός Τελείου και ένας τετράπλευρος στύλος αυτού του θεού» (Παυσ. 8. 48. 6)
Ο Δίας Τέλειος είναι ασφαλώς, στην Αρκαδική πόλη όπως και αλλού, ο θεός «που κατορθώνει τα πάντα -φέρνει τα πάντα σε τέλος» και, πιο συγκεκριμένα, ο προστάτης του γάμου και της οικογένειας». Σε αυτόν τον ρόλο έχει έναν πολύ έντονο κοινωνικό χαρακτήρα που δικαιολογεί την παρουσία του στην αγορά- είναι ο εγγυητής της πατριαρχικής ιεραρχίας.
Ζευς Πατρώος — Στο όνομα του ίδιου και της πατριαρχικής τάξης, στους αυτοκρατορικούς χρόνους δύο Τεγεάτες πολίτες αφιέρωσαν στον Δία Πατρώο μια ερμαϊκή στήλη με επιγραφή (ΙG V 2,63) Αντίοχος και Δαμόστρατος Διί Πατρώϊω : – αυτή η αφιέρωση απευθύνεται με πολύ γενικό τρόπο στον προστάτη της οικογένειας σύμφωνα με την πιο συχνή έννοια της επίκλησης. Ο Πατρώος μπορεί επίσης να αναφέρεται είτε σε έναν προγονικό θεό είτε σε «εγγυητή για την πάτρη» – δηλαδή το ισοδύναμο της φρατρίας – αλλά κανένας από αυτούς τους ρόλους δεν μαρτυρείται για τον Δία στην Τεγέα (γνωρίζουμε ελάχιστα για τη διοικητική οργάνωση της πόλης) – ο ιδιωτικός χαρακτήρας της αφιέρωσης δείχνει προς την κατεύθυνση της οικογένειας, η οποία είναι η πιο στενή και ταυτόχρονα η πιο κοινότυπη.
Ζευς Φίλιος — Πιο αρχέγονος είναι ο Δίας Φίλιος στη Μεγαλόπολη, ο θεός της φιλίας, από τον οποίο ελπίζουν να έχει θετική ή ευτυχή επιρροή στις σχέσεις μεταξύ των πολιτών. Ο Παυσανίας (8. 31. 4) περιγράφει το άγαλμά του με αρκετές λεπτομέρειες – «Μέσα στο περίβολο [των Μεγάλων Θεών] υπάρχει ναός του Διός Φιλίου. Ο Πολύκλειτος του Άργους είναι ο δημιουργός του αγάλματος που έχει την όψη ενός Διονύσου, διότι τα υποδήματά του είναι κόθορνοι, στο ένα χέρι κρατεί μια κούτα και στο άλλο θύρσο με έναν αετό πάνω στον θύρσο· η στάση αυτή ωστόσο δεν συμφωνεί με τις παραδόσεις που σχετίζονται με τον Διόνυσο».
Άγνωστος αλλού στην Αρκαδία, ο Δίας Φίλιος αναμφίβολα εισήχθη στη Μεγαλόπολη όταν ιδρύθηκε η πόλη, η καθιέρωση ενός ναού και η χρησιμοποίηση ενός γνωστού καλλιτέχνη, του Πολύκλειτου του νεότερου, για τη γλυπτική του λατρευτικού αγάλματος μαρτυρούν τη σημασία της λατρείας που αποδίδεται στο Δία Φίλιο από τη Μεγάλη Πόλη. Όσο για την επιρροή του θεού στους ανθρώπους από την άλλη πλευρά, δεν γνωρίζουμε τίποτα.
Οι ιδιότητες του Διός Φιλίου εξέπληξαν τον Παυσανία και αποδίδουν την πολυπλοκότητά στο άγαλμα. Οι κόθορνοι, το αγγείο και ο θύρσος παραπέμπουν στον Διόνυσο και υπενθυμίζουν ότι ο Δίας Φίλιος πρέπει να ήταν πιο συγκεκριμένα, όπως υποθέτει ο καθ. Μ. Π. Νίλσον, ο θεός του συμποσίου, της χαρούμενης φιλίας και της άτακτης φιλίας των συμποσίων, εκεί όπου ρέει ελεύθερα το κρασί του Διονύσου. Όμως αετός του Διός, χαρακτηριστικό του θεού σε όλο του το μεγαλείο, παραπέμπει επίσης στην ιδέα μιας πιο σοβαρής φιλίας, μιας φιλίας που θα έπρεπε να ενώσει όλους τους ανθρώπους που συγκεντρώνονται στη νέα πόλη της Μεγαλόπολης.
Με αυτή την έννοια ο Δίων Χρυσόστομος (Ολυμπ. 76), τον +2ο αιώνα, ερμήνευσε το επίθετο (Φίλιος . . . ότι πάντας ανθρώπους ξύναγει και βούλεται φίλους είναι αλλήλοις), φέρνοντας στο φως με αυτόν τον τρόπο, μια πτυχή του θεού που μπορεί να υπήρχε στη Μεγαλόπολη ήδη από τον -4ο αιώνα.
Από την άλλη πλευρά, δεν φαίνεται να είναι δυνατόν να εντοπιστεί, στη Μεγαλόπολη τουλάχιστον, μια χθόνια πτυχή στην προσωπικότητα του Δία Φίλιου. Η θέση του ιερού του εντός της περιμέτρου των Μεγάλων Θεών δεν αποδεικνύει τίποτα, και καμία λεπτομέρεια του αγάλματος του θεού δεν τον συνδέει ειδικά με τον κάτω κόσμο κόσμο.
Τέλος, ας προσθέσουμε ότι, ενώ η λατρεία του Διός Φίλιου ήταν ιδιαίτερα πλούσια στη Μεγαλόπολη, έχουμε πιο μετριοπαθείς ενδείξεις παρόμοιας λατρείας στην Τεγέα. Ένα ανεπίγραφο ανάγλυφο που απεικονίζει τον Δία ένθρονο, με έναν αετό κάτω και δίπλα από τον θρόνο του, αναπαράγει ένα πρότυπο που έχει τροποποιηθεί αρκετές φορές σε σχέση με μια αφιέρωση στον Δία Φίλιο – το ανάθημα απευθύνεται στον ίδιο θεό Δία Φίλιο.
7. ΟΙ ΧΘΟΝΙΕΣ ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΚΑΔΙΑ
Ζευς Ευβουλεύς – Ζευς Επιδώτης – Ζευς Μειλίχιος – Ζευς Πάσιος
Αυτές οι Επικλήσεις του Διός τιμούν τον θεό ως διανομέα πλούτου και ευτυχίας – ο ευφημιστικός χαρακτήρας αρκετών από αυτές τις επικλήσεις δείχνει ότι απευθύνονται σε μια τρομερή χθόνια θεότητα της οποίας την καλοσύνη θέλει ο λατρευτής με μεγάλη προσοχή και Ευσέβεια να προσελκύσει.
Δίας Ευβουλεύς — Έτσι ο Ζευς Ευβουλεύς, δηλαδή ο «καλός σύμβουλος, καλοπροαίρετος», μαρτυρείται στη Μαντίνεια, στην αγορά, από μια επιγραφή (IG V 2, 289 : Διός Εὐβωλέος) του -4ου/3ου αιώνος, Το νόημα που πρέπει να δοθεί στην επίκληση αποτέλεσε αποτελέσει αντικείμενο διαμάχης, στους μελετητές των λατρειών του Διός στην Αρκαδία. Αν και αφήνεται ανοιχτό το ενδεχόμενο μιας χθόνιας αξίας, ο Ευβουλεύς ταυτίζεται συχνά με τον Βουλαίο και να δίδεται στον θεό αυστηρά πολιτικός χαρακτήρας. Τα επιχειρήματα που προβάλλονται είναι δύο ειδών. Αφενός, ο λίθος που φέρει, σαν όνομα ιδιοκτήτη, τις λέξεις Διός Ευβωλέος βρέθηκε στο κτήριο που έλαβε την ονομασία του από αυτόν «Βουλευτήριον» – από την άλλη, ένα κείμενο του Διόδωρου Σικ. (5, 72, 2) κάνει λόγο για έναν Δία που ονομάζεται Ευβουλεύς : διά την εν τω βουλεύεσθαι καλώς σύνεσιν. Το τεκμήριο αυτό προσκρούει σε διάφορες ενστάσεις:
1. η ονομασία «Βουλευτήριο» για το κτήριο από το οποίο προέρχεται η επιγραφή είναι αμφίβολη και επομένως δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως απόδειξη σε καμία περίπτωση.
2. Η ετυμολογική εξήγηση που δίνει ο Διόδωρος δεν πείθει- μπορεί να αντιταχθεί στο λήμμα του Ησύχιου – Ευβουλεύς· ο Πλούτων· παρά δε τοις πολλοίς ο Ζευς εν Κυρήνη, το οποίο δίνει έναν χθόνιο ορισμό του Ευβουλέως.
3. Το πλαίσιο στο οποίο εμφανίζεται γενικά ο Δίας Ευβουλεύς συνηγορεί υπέρ μιας χθόνιας σημασίας – στις Κυκλάδες και στη Θάσο, συνδέεται συχνά με αφιερώσεις στη Δήμητρα και στην Κόρη. Ιδιαίτερα η περίπτωση της Θάσου, που αναλύθηκε από τον καθ. F. Salviat, είναι ιδιαίτερα σαφής, αφού ο Δίας φέρει τα δύο επίθετα Βουλαίος και Ευβουλεύς, με τελείως διαφορετικές λατρευτικές ιδιότητες. «Πρέπει», καταλήγει ο F. Salviat, «να διακρίνουμε όσο το δυνατόν πιο ξεκάθαρα τις λειτουργίες του Ευβουλέα, του χθόνιου πάρεδρου της θεάς Δήμητρας και του Βουλαίου, του προστάτη της αστικής ζωής». Στη Μαντίνεια, η ανασκαφή δεν κατέστησε δυνατό να διευκρινιστεί εάν η λατρεία του Διός Ευβουλέως συνδεόταν με εκείνη των άλλων δύο θεών. Αλλά ο θεός είχε σίγουρα την ίδια λειτουργία και στον υπόλοιπο ελληνικό κόσμο.
Δίας Επιδώτης — Ο Δίας Επιδώτης ανήκει στην ίδια κατηγορία των καλοκάγαθων θεοτήτων. Η λατρεία του είναι γνωστή στη Μαντίνεια από ένα τιμητικό διάταγμα (IG V 2, 270 του -πρώτου αιώνος, το οποίο κατονομάζει ιερείς του Διός Επιδώτου, και από την Περιήγηση του Παυσανία (8. 9. 2). Ιδιαίτερα διαδεδομένη στην Πελοπόννησο, η επίκληση Επιδώτης έχει ένα πάρα πολύ ευρύ σημασιολογικό πεδίο – ο θεός ονομάζεται Επιδώτης δηλαδή «Διανομεύς», επειδή, σύμφωνα με τον Παυσανία «λέγεται ότι μοιράζει αγαθά στους ανθρώπους»- υγεία, γονιμότητα, πλούτος και ευτυχία ζητούνταν επίσης από αυτόν τον θεό της ευημερίας.
Δίας Μειλίχιος — Ο Δίας Μειλίχιος έχει ένα πάρα πολύ ευρύ λατρευτικό πλαίσιο δεξιοτήτων. Ο θεός, αρκετά δημοφιλής σε ολόκληρη τη Πατρίδα, μαρτυρείται μόνο μια φορά στην Αρκαδία, στην Τεγέα, σε ιδιωτική αφιέρωση του -1ου αιώνος. Είναι πιθανό ότι στην περιοχή αυτή είχε τα ίδια χαρακτηριστικά όπως και σε άλλα μέρη του ελληνικού κόσμου. H Επίκλησις – που η λαϊκή ετυμολογία συνέδεσε με το μέλι – αναφέρεται σε μια «γλυκιά», «ευγενική», «ευνοϊκή» θεότητα. Η δράση του ασκείται κυρίως σε τρεις τομείς: είναι ο χορηγός του πλούτου, ένας θεός που εξαγνίζει και μια θεότητα που συνδέεται με τη λατρεία των νεκρών.
Δίας Πάσιος — Τέλος, προσθέτουμε τον Δία Πάσιο, του οποίου το όνομα είναι χαραγμένο σε έναν τεγεατική ερμαϊκή στήλη του -3ου αιώνος, ανήκει σε μια σφαίρα δραστηριοτήτων αρκετά κοντά στον Δία Μειλίχιο – όπως αυτός, συνδέεται με τον όφι. Ο Πάσιος αντιπροσωπεύει το δωρικό ισοδύναμο του Διός Κτησίου και αναφέρεται σε έναν δαίμονα «κτήτωρ και φύλακα των οικογενειακών αποθεμάτων».
Όλες αυτές οι αναφορές είναι πολύ σύντομες για να μας διδάξουν πραγματικά κάτι για τον Δία Επιδώτη, τον Δία Μειλίχιο ή τον Δία Πάσιο – παρόλα αυτά παρέχουν ουσιαστικέ μαρτυρίες για την ύπαρξη της λατρείας αυτών των θεοτήτων.
8. Ο ΔΙΑΣ ΚΑΙ ΤΑ ΟΠΛΑ -Ο ΔΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ
Θα κλείσουμε τη μελέτη για τις Λατρείες του Διός στην Αρκαδία (ακολουθούν οι Λατρείες του Ποσειδώνος στην Αρκαδία) με δύο λατρευτικές πτυχές του Διός των οποίων το ακριβές πλαίσιο είναι δύσκολο να κατανοηθεί, αλλά είναι αρκετά πρωτότυπες ώστε αξίζουν να μελετηθούν – εννοώ τον Δία Οπλόσμιο και τον Δία Κυναιθέα.
Δίας Οπλόσμιος ― Ο Δίας Οπλόσμιος, «οπλισμένος», είναι γνωστός στο Μεθύδριο από ένα διάταγμα (IG V 2, 344) της Αχαϊκής Συμμαχίας του -3ου αιώνος, το οποίο αναφέρει μια χρυσοφόρο νίκη που ανήκει σε αυτόν τον θεό και από ένα απόσπασμα του Αριστοτέλους (Περί τα ζώα ιστορίαι 673a) που αφορά με βεβαιότητα το ίδιο ιερό.
Η μορφή της λέξης Οπλόσμιος δεν είναι εύκολο να ανακατασκευαστεί. Προέρχεται από το όπλον και από έναν δευτερεύοντα όρο του οποίου το σ προκύπτει από την αφομοίωση ενός δ, όπως υποδηλώνει η ονομασία Οπλοδμία για μια φυλή της Μαντίνειας και του ονόματος Οπλόδαμος για έναν γίγαντα του Μεθυδρίου. Κάποιος θα μπορούσε να σκεφτεί μια μειωμένη μορφή της ρίζας *δαμ– του ρημ. δάμνημι: Οπλόσμιος < Οπλόδμιος < Οπλοδάμιος – η λύση που προτείνεται από τις μελέτες είναι ότι, ο Δίας Οπλόσμιος θα είναι «αυτός που δαμάζει με τα όπλα». Η λύση του καθ. Chantraine, λημ. όπλον, η οποία θεωρεί ότι προέρχεται από το όδμη, οσμή, (οσμή), δεν μας παρέχει ικανοποιητικό νόημα.
Η Επίκληση είναι σπάνια: εφαρμόζεται μόνο για την Ήρα, τη σύζυγο του Διός, στη Ήλιδα. (Λυκ. Αεξ. Σ. 614, σχ. 858). Η αναφορά του Μεθυδρίου είναι η μόνη της οποίας το πλαίσιο μπορεί να είναι διαφωτιστικό – πρόκειται στην πραγματικότητα για τους τρεις όρους Οπλόσμιος ( επίθετο του Διός), Οπλοδμία (το όνομα μιας από τις φυλές της Μαντίνειας) και ο Οπλόδαμος (το όνομα του ένοπλου Γίγαντα που προστατεύει τη Ρέα στο Μεθύδριο) και πρέπει να εξεταστούν μαζί. Η σχέση τους εγείρει ένα παλαιό πρόβλημα στην ιστορία των θρησκειών, που έχει ήδη αναφερθεί από τον καθ. P. Foucart (R.A 32) – ο Οπλόδαμος προέρχεται από ένα επίθετο του Διός ή, από την άλλη, αντιπροσωπεύει έναν αρχαίο τοπικό θεό, που αργότερα ενσωματώθηκε πιθανόν στον Δία (;).
Με άλλα λόγια, πρέπει να σκεφτούμε με όρους θεοποιημένων ηρώων ή ηρωποιημένων θεών (;).
Τις περισσότερες φορές αυτού του είδους τα ερωτήματα είναι άκαρπα, διότι δεν υπάρχουν στοιχεία να τα υποστηρίζουν. Η περίπτωση του Διός Οπλόσμιου είναι πιο ευνοϊκή και ίσως δίνει αφορμή για μια θεωρία. Πρώτον, από φιλολογικής άποψης, δεν είναι δυνατόν να προκύψει το όνομα του γίγαντα Οπλόδαμου απευθείας από την επίκληση Οπλόσμιος.
Η ύπαρξη της φυλής Οπλοδμία αποτελεί επίσης θετικό παράγοντα. Το όνομά της είναι κοντά σε εκείνα των Επαλέα, Ενυαλία, Ποσοιδοία, Fανακισία – ωστόσο όλες αυτές οι φυλές έχουν ως επώνυμα, πρόσωπα των οποίων το όνομα έχει μια σαφή αρχαϊκή απήχηση. Για να μην αναφέρουμε τον Ποσειδώνα, του οποίου η λατρεία είναι γνωστό ότι υπήρχε στη Μαντίνεια, και τους Άνακες, οι οποίοι δεν έχουν ακόμη ταυτοποιηθεί, καθώς και τον Ενυάλιο και την Αλέα – στον υπόλοιπο ελληνικό κόσμο, αυτές οι δύο θεότητες περιορίζονται γενικά στο ρόλο της θεϊκής επιμέλειας, αλλά είμαστε βέβαιοι ότι είχαν αυτόνομη ύπαρξη στο μακρινό παρελθόν. Από το όνομα αυτών των παλαιών θεοτήτων προέρχονται τα ονόματα των φυλών και όχι από εκείνο της Αθηνάς ή του Άρη, που αλλού ανέλαβαν τα καθήκοντα της Αλέας και του Ενυάλιου. Γιατί να μην ισχύει το ίδιο και για την Οπλοδμία; Αντί να επικαλεστεί κανείς τον Δία Οπλόσμιο για να εξηγήσει αυτό το όνομα, όπως κάνει ο καθ. Fougeres, είναι πιο λογικό να σκεφτεί μια αρχαία θεότητα, τον Οπλόδ(α)μο. Σε μια εποχή που μας διαφεύγει, ο Οπλόδ(α)μος θα είχε καταληφθεί, στο Μεθύδριο τουλάχιστον, από τον Δία. Ωστόσο, ο Οπλόδ(α)μος δεν αφομοιώθηκε πλήρως, όπως συμβαίνει τις περισσότερες φορές, αφού, παράλληλα με την επίκληση Οπλόσμιος, προέκυψε και ένας Οπλόδαμος, ο οποίος έπαιζε το ρόλο του πρόπολου για τη Ρέα.
Αυτό είναι ένα ενδιαφέρον γεγονός που πρέπει να θυμόμαστε- δείχνει ότι η έννοια της θείας «υπόστασης», η οποία καταχράστηκε στις αρχές του αιώνα, μπορεί μερικές φορές, όπως στην προκειμένη περίπτωση, να είναι μια πραγματικότητα, αλλά απέχει πολύ από το να έχει λειτουργήσει τόσο αυτόματα όσο νομίζαμε.
Η κατανόηση της προσωπικότητας του Οπλόδ(α)μου και των λόγων της σύνδεσής του με τον Δία είναι πιο δύσκολη. Στη μελέτη του για τη Μαντίνεια ο καθ. G. Fougères (σ. 297) πρότεινε ότι ο Οπλόδ(α)μος ήταν ο προστάτης των ένοπλων χορευτών, σε αντίθεση με τον Ενυάλιο, ο οποίος λέγεται ότι ήταν υπεύθυνος για τη χρήση των όπλων. Θα συνδεόταν με την περίφημη οπλιτική όρχησις της Μαντίνειας, όπου οι χορευτές, ενδεδυμένοι με πατροπαράδοτες πανοπλίες, διαιώνιζαν ένα παλαιό έθιμο του οποίου η οπλοφορία της Κύνθου στη Δήλο και, πιο πέρα, από τους Κρητικούς Κουρήτες αποτελούν περαιτέρω παραδείγματα. Αν γινόταν αποδεκτή αυτή η αξιόλογη θεωρία, θα ταίριαζε με την απεικόνισή στα αργυρά νομίσματα που κόπηκαν στη Μαντίνεια τον -4ο αιώνα, που φέρουν από τη μια πλευρά τους Άνακες και από την άλλη έναν Αρκάδα που φοράει πίλον, κρατάει δόρατα και εκτελεί ένοπλη χορεία – η απεικόνιση θα μπορούσε να είναι μια επίκληση της λειτουργίας του Οπλόδ(α)μου, του θεού των όπλων.
Στο Μεθύδριον, ο Οπλόδαμος κατέχει το ρόλο του ένοπλου προστάτη της Ρέας, κάτι που θυμίζει τη λειτουργία των Κουρητών και επομένως δεν έρχεται σε αντίθεση με τον ορισμό που προτείνεται για τον θεό της Μαντίνειας. Η σύνδεση μεταξύ του Διός και του Χολοδάμου στους μύθους εξηγεί εύκολα γιατί ο θεός ανέλαβε κάποιες από τις λειτουργίες του Οπλόδ(α)μου – όπως στην Κρήτη ο Δίας, που ανατράφηκε από τους Κουρήτες, είναι «ο πρώτος των Κουρητών», έτσι και εδώ ο νεαρός διάδοχος του Οπλοδάμου θα είχε εξομοιωθεί με αυτόν. Ομολογουμένως, η επίκληση του Οπλόσμιου μαρτυρείται μόνο αργά για τον Δία, γεγονός που απαιτεί προσοχή. Η ιδέα ενός Δία Οπλοσμίου, προστάτη των ένοπλων χορείων που ήταν τόσο σημαντικοί για την εκπαίδευση των παιδιών των Αρκάδων, δεν είναι νέα.
Αυτό δεν σημαίνει ότι η λειτουργία του Διός στο Μεθύδριο περιοριζόταν σε αυτόν τον ρόλο, (πρβλ. το αρχαϊκό χάλκινο άγαλμα του Διός με τους δύο κεραυνούς από το Μεθύδριο).
Δίας Κυναιθεύς — Στην Κύναιθα, ο Δίας τιμάται σε σχέση με μια άλλη ένοπλη αλλά ειρηνική ενασχόληση – το κυνήγι. Ο θεός φέρει την επίκληση Κυναιθεύς, η οποία εκ΄πρώτης όψεως φαίνεται μια απλή τοπωνυμική ονομασία : «της Κύναιθας», μιας πόλης της οποίας το όνομά της παραπέμπει στον καύσωνα και τον αστερισμό του Μεγάλου Κυνός (κύων/αίθω). Οι Αρχαίοι δεν αγνοούσαν πάντα αυτή τη σημασία.
Για παράδειγμα, στον στίχο 400 της Αλεξάνδρας του Λυκόφρονος όπου η Θέλις λυπάται τον Αίαντα, το νεκρό σώμα του οποίου έχει ξεραθεί από τον αστέρα Κύων (τον καύσωνα), η θεά αποκαλείται προστάτρια του Μεγίστου Πέτρινου Δίσκου, του Κυναιθέως» (Δίσκου μεγίστου τάρροθος Κυναιθέως).
Ένας σχολιαστής μας λέει ότι κάτω από αυτήν την έκφραση «ο Μέγιστος Πέτρινος Δίσκος», πρέπει, να αναγνωρίσουμε τον Δία, τον θεός της Κύναιθας: «είναι μια πέτρα (δηλαδή ένας πέτρινος δίσκος) που δόθηκε στον Κρόνο στη θέση του θεού, (σχόλια σε Λυκόφ. Αλεξάνδρα σ. 400 :Δίσκου μεγίστου τάρροθος Κυναιθέως· του Διός· αντί γαρ αυτού λίθος τω Κρόνω εδόθη. βοηθός).
Ο Λυκόφρων αναφέρεται αναμφίβολα στη βοήθεια που έδωσε η Θέτις στον Δία, σύμφωνα με την Ιλιάδα, (Α 396-406) όταν οι άλλοι Ολύμπιοι θέλησαν να τον αλυσοδέσουν. Όσο για τη χρήση αυτής της παιδαριώδους μεταφοράς για τον προσδιορισμό του Διός, μπορεί να προτάθηκε στον ποιητή από το αστρολογικό πλαίσιο: η αναφορά του άστρου του Κυνός (που ανήκει στον αστερισμό του Μεγάλου Κυνός), λίγους στίχους πιο πάνω, επικαλείται τη λέξη Κυναιθεύς και, με το ίδιο είδος ευφυούς σύνδεσης ιδεών, ο Μεγάλος Δίσκος του ήλιου που λάμπει κατά τη διάρκεια του καύσωνος επικαλείται την εικόνα του «πέτρινου δίσκου» για τον Δία (Προφανώς δεν τίθεται θέμα εξομοίωσης του Διός και του ήλιου). Σε αυτό το απόσπασμα, η σημασία του επιθέτου Κυναιθεύς είναι κοντά στην ετυμολογική αξία της Κύναιθας.
Σε άλλες περιπτώσεις, ο Κυναιθεύς ερμηνεύτηκε από τους Αρχαίους σε σχέση με τον κύων, τον κυνηγετικό σκύλο. Στο προαναφερθέντα σχολιασμό στον Λυκόφρονα διαβάζουμε: «Κυναιθεύς… όνομα του Διός μεταξύ των Αρκάδων. Του Διός: προϊσταται του κυνηγιού στην Αρκαδία», όπου και πάλι, στον Τζέτζη (σχ. Λυκ. Αλ. Σ. 400), σε σχέση με το ίδιο απόσπασμα στην Αλεξάνδρα, λέει: Κυναιθεύς ο Ζευς εν Αρκαδία τιμάται, αγρότιμοι γαρ και κυνηγετικοί οι Αρκάδες και εν ταις κυνηλασίαις και εν θεύσεσι των κυνών ετίμων αυτόν (Διός ―του αυτού κυνηγετικού εν τη Αρκαδία), «ο Δίας τιμάται στην Αρκαδία με το όνομα Κυναιθεύς. Οι Αρκάδες ήταν άνθρωποι της υπαίθρου και λάτρεις του κυνηγιού και τον τιμούσαν στα κυνήγια τους και στις κυνοδρομίες τους». Εκ πρώτης όψεως, η ένδειξη είναι ύποπτη: φαίνεται να έχει πλαστογραφηθεί από μια «πεπαιδευμένη» ετυμολογία. Ο Δίας δεν είναι, άλλωστε συχνά θεός του κυνηγιού. Ωστόσο, αν συγκρίνουμε τον Δία Κυνηγέσιον της Στρατονίκης της Αδριανουπόλεως, επί αυτοκράτορος Αδριανού – ο οποίος ακριβώς είχε το άγαλμά του στην τόπο της Κύναιθας- και αν σκεφτούμε την τελετή της κυνοδρομίας που αναφέρει ο Τζέτζης, η υπόθεση μιας αρχικής λατρείας του Διός ως προστάτη του κυνηγιού γίνεται ακόμη πιο πιθανή. Δεν είναι απαραίτητα πολύ παλιά – ίσως μάλιστα να ήταν δημιούργημα που συνδέεται με την αποκατάσταση της πόλης επί αυτοκρατορίας. Σε κάθε περίπτωση, η παράδοση των σχολιαστών δεν θεωρείται αμελητέα.
Συνολικά, οι δικαιοδοσίες του Διός είναι εκτεταμένες – καλύπτουν τον φυσικό κόσμο καθώς και τον κοινωνικό και τον ανθρώπινο κόσμο. Ωστόσο, ο θεός δεν εξαντλεί κανέναν από αυτούς τους τομείς, αφήνοντας τη θέση τους σε άλλες άρρενες θεότητες όπως ο Ποσειδών του οποίου η προσωπικότητα και ο ρόλος σε σχέση με τον Δία έχει θεμελιώδη αξία να προσδιοριστεί στην μελέτη που ακολουθεί για τις Λατρείες του Ποσειδώνος στην Αρκαδία.
ΑΘΗΝΑΪΚΟΝ ΕΤΟΣ 