Ο Πρώϊμος Ορφισμός και τα συγγενικά θρησκευτικά κινήματα

Μετάφραση στα Ελληνικά Ορέστης Πυλαρινός – Αρχική Μελέτη:

Early Orphism and Kindred Religious Movements

Martin P. NilssonThe Harvard Theological Review Vol. 28, No. 3

 Ο Ορφισμός είναι ο πιο διάσημος και ο πιο συζητημένος από οποιοδήποτε άλλο φαινόμενο στην ελληνική θρησκεία. Μια κεντρική θέση στη ροή των θρησκευτικών ιδεών έχει ανατεθεί σε αυτόν, και θεωρείται ως η πηγή των αντιλήψεων με τη μεγαλύτερη σημασία στους μεταγενέστερους χρόνους. Μια τεράστια ορφική λογοτεχνία υπήρχε από τα πρώτα χρόνια. Ο Ορφισμός ήταν το πρώτο κίνημα ανάμεσα στην ελληνική θρησκεία που είχε ιερά βιβλία, και αυτός είναι ίσως ο απόλυτος, αν όχι ασυνείδητος, λόγος για τον οποίο η επιστημονική μεταχείριση του ορφισμού τείνει να αποκαλύπτει ένα σύστημα ορφικών δογμάτων. Αυτό ισχύει για το αριστοκρατικό έργο του Lobeck και για το εντυπωσιακό κεφάλαιο για τον oρφισμό στην Ψυχή του Rohde, το οποίο πάνω από οτιδήποτε καθόρισε τις απόψεις των πρόσφατων μελετητών. Ισχύει επίσης και  για τα πολύ έξυπνα γραμμένα και αξιοθαύμαστα κατασκευασμένα μέρη στα Προλεγόμενα της καθηγήτριας Harrison που είναι αφιερωμένα στον ορφισμό·  η διατριβή της είναι πολύ πιο πλούσια από του Rohde και καλύπτει ένα πολύ ευρύτερο πεδίο.[1]

 Η προσπάθεια επεξεργασίας του συστήματος των Ορφικών δογμάτων είναι όντως ο λόγος που υπόκειται στην έρευνα σχετικά με τη Ραψωδική Θεογονία, ένα από τα κύρια Ορφικά έργα. Ελπίζαμε ότι μέσω μιας λογοτεχνικής ανάλυσης θα ήταν δυνατό να προσδιοριστεί η ηλικία στην οποία ανήκει αυτό το ποίημα και να διαχωριστούν τα θραύσματα που διατηρούνται στους ύστερους συγγραφείς και που προέρχονται από το παλιό ποίημα. Η προσπάθεια απέτυχε. Τα συμπεράσματα στα οποία κατέληξαν διάφοροι μελετητές ήταν εξαιρετικά διαφορετικά. Στην πρώτη του εργασία ο Kern προσπάθησε να δικαιολογήσει μια πολύ πρώϊμη ηλικία γι ‘αυτό [2], ο  Gruppe του αντιτάχθηκε στην αρχή αλλά και τον υποστήριξε πολύ αργότερα[3],  και ο Kern, ο οποίος από τότε έχει αφιερώσει τη ζωή του στη μελέτη του Ορφισμού και έχει δημοσιεύσει την πολύ-αξιέπαινη συλλογή των Ορφικών θραυσμάτων, μια αξιόπιστη βάση για την περαιτέρω έρευνα, εκφράζει σε αυτό το έργο, στην σελίδα 141, ότι η παρούσα του άποψη πιστεύει ότι αυτό το τεράστιο ποίημα, το οποίο περιλαμβάνει διάφορα μικρότερα ποιήματα, συντάχθηκε πολύ πριν από την εποχή των νεοπλατωνικών φιλοσόφων που το παραθέτουν, αλλά διατηρεί ίχνη πρώιμων ποιημάτων. Νομίζω ότι αυτό δίνει σωστά τη γενική ιδέα που μπορούμε να επιτύχουμε για την ανάπτυξη και την παράδοση της ορφικής ποίησης.

Ο Πλάτων είναι ο πρώτος που παραθέτει ορφικούς στίχους, αλλά δίχως αμφιβολία ένας αριθμός ορφικής ποίησης υπήρχε πολύ πριν από αυτόν· θα επιστρέψουμε όμως σε αυτό αργότερα. Κανένα από αυτά τα έπη δεν ήταν κανονικά όπως είναι τα ηρωϊκά έπη του Ομήρου. Πιθανότατα όλοι όσοι συνέθεταν ένα τέτοιο ποίημα το προσάρμοζαν στα  προηγούμενα ποιήματα για τον δικό του σκοπό, όπως και τα ορφικά ποιήματα που τα προσάρμοσαν στα ηρωικά έπη και στην ποίηση του Ησιόδου, ή δανείστηκαν ελεύθερα από αυτά πολλά στοιχεία, κάτι που δεν γίνονταν με τους επικούς ποιητές.  Εάν ένα τέτοιο ποίημα κυκλοφορούσε στο κοινό, τότε σίγουρα υπέστη σοβαρές αλλαγές. Γνωρίζουμε τα «σκληρά» κείμενα του Ομήρου. Τα κείμενα των ορφικών ποιημάτων ήταν ακόμα πιο σκληρά, και δεν υπήρχε κανείς να τα λογοκρίνει και να  διαγράψει μέρη του, όπως έκαναν οι Αλεξανδρινοί γραμματικοί με το κείμενο του Ομήρου. Έχουμε ένα παράδειγμα αυτής της διαδικασίας σε ένα κείμενο που έχει θεωρηθεί ως Ορφικό και το οποίο ανήκει τουλάχιστον σε έναν συγγενικό κύκλο, κείμενα γραμμένα σε φύλλα χρυσού βρέθηκαν σε τάφους της Νότιας Ιταλίας και της Κρήτης. Για το σκοπό μου είναι περιττό να κάνω μια ανάλυση αυτών των κειμένων· οι παραλλαγές παρουσιάζονται επαρκώς στο πλαίσιο της έκδοσης του Olivieri[4]. Υπάρχει ένας κοινός κορμός στίχων, αλλά διαφέρουν πολύ σε διάφορα παραδείγματα· άλλοι στίχοι προστίθενται, άλλοι παραλείπονται ή τροποποιούνται. Νομίζω ότι τα ορφικά ποιήματα που περνούσαν από χέρι σε χέρι στο κοινό άλλαξαν με παρόμοιο τρόπο· ήταν το ίδιο ιερά με τις «οδηγίες» των χρυσών ελασμάτων που εξυπηρετούσαν το σκοπό μιας εξασφάλισης και  ευτυχισμένης ζωής στον άλλο κόσμο. Ο Diels τα χαρακτήρισε διακριτικώς ως «Ορφικά Aποσπάσματα Θανάτου». Ως εκ τούτου, είναι κάπως παραπλανητικό να μιλάμε για αυτά τα ορφικά ποιήματα ως ιερά βιβλία, γιατί η ιερότητα ενός βιβλίου εκφράζει την ιδέα ότι το κείμενό του είναι αμετάβλητο. Αυτό όμως αναμφισβήτητα δεν συμβαίνει σε σχέση με τα ορφικά ποιήματα.

Έτσι η ομοιομορφία των ορφικών δογμάτων τίθεται σε αμφιβολία ήδη από την πρώϊμη εποχή. Πολλοί άνθρωποι φαίνεται να φαντάζονται ανεπιφύλακτα ότι ο Ορφέας ήταν θρησκευτικός δάσκαλος που μεταβίβασε τα δόγματα του στους οπαδούς του – παρά το γεγονός ότι είναι μια μυθική φιγούρα και ακόμη κάποια μορφή που μπορεί να μην υπήρχε ποτέ. Σε ένα σημαντικό άρθρο του  ο Kern εξέφρασε την άποψη ότι ο Ορφέας ήταν  ένας αντικατοπτρισμός  της κοινότητάς του[5], και αυτή είναι μια πιθανότητα που πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπ’όψιν.

Για τους Έλληνες ο Ορφέας ήταν ο συγγραφέας των ορφικών ποιημάτων και όχι ο ιδρυτής μιας συγκεκριμένης θρησκείας ή ο επινοητής ορισμένων δογμάτων, αν και ορισμένες κορυφαίες ιδέες ήταν ιδιαίτερες για τον Ορφισμό[6].  Ίσως τα ορφικά δόγματα να διέφεραν από την αρχή. Σίγουρα προέκυψαν από ένα πλήθος συγγενών αντιλήψεων διαφόρων ειδών.

Ενάντια στη γενική άποψη του Ορφισμού και της θέσης του στην εξέλιξη της ελληνικής θρησκείας ο Wilamowitz έθεσε μια έντονη διαμαρτυρία στο τελευταίο του βιβλίο[7].  Ο ορφισμός και τα ορφικά ποιήματα υπήρχαν σε πρώϊμη περίοδο, λέει, αλλά τίποτα δεν είναι γνωστό για τα δόγματα τους, και εμείς δεν γνωρίζουμε τίποτα για τα Ορφικά μυστήρια ή τις Ορφικές κοινότητες σε εκείνη την εποχή. Ο Πλάτων απορρίπτει και περιφρονεί τους Ορφικούς ως φτηνούς τσαρλατάνους. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί το γεγονός ότι ο Wilamowitz κάπως απλοποίησε το πρόβλημα της κριτικής με το να μην παραδεχτεί μαρτυρίες άλλες από αυτές που αναφέρονται ρητά στο όνομα του Ορφέως. Έτσι, το πρόβλημα περιορίζεται σχεδόν στο ζήτημα της ονοματολογίας. Θεωρώ αδύνατο να υιοθετήσω αυτήν την φαινομενικά απλή άποψη. Υπάρχουν πολλά στοιχεία για το γεγονός ότι οι μυστικιστικές, ασκητικές και καθαρτικές θρησκευτικές ιδέες ήταν ευρέως διαδεδομένες στην αρχαϊκή εποχή και είχαν έντονη επιρροή στους ανθρώπους. Ο Wilamowitz περνά με ελαφρά τη καρδία ακόμη και από τους καθαρτές  ιερείς, τους γιατροσόφους, τους μάγους, τους μάντεις και τους θαυματοποιούς που ήταν ευρέως διαδεδομένοι σε αυτήν την εποχή[8], όπως ο Αριστέας, ο Ερμοτίμος και ο Επιμενίδης, τους οποίους ο Rohde εκτίμησε πιο δίκαια. Έχοντας ως στόχο τη σαφήνεια και τις ανώτερες πνευματικές και λογοτεχνικές μορφές της ελληνικής θρησκείας, ο Wilamowitz έχει μικρή εκτίμηση για αυτά τα νεφελώδη και δεισιδαιμονικά κινήματα, τα οποία είχαν επιρροή στους αγράμματους ανθρώπους παρά σε ανθρώπους με ανώτερο και μορφωμένο μυαλό. Αλλά ακόμη και οι τελευταίοι δεν είχαν ανοσία, κάποιοι επηρεάστηκαν, όπως γνωρίζουμε από τα δόγματα των Πυθαγορείων που ενσαρκώνουν πολλές από τις δημοφιλείς δεισιδαιμονίες. Ο ορφισμός είναι ένα από τα πολλά ρεύματα μυστικιστικών και καθαρτικών ιδεών που αναδύονται στην αρχαϊκή εποχή. Είχε τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του, αλλά μοιράστηκε άλλα χαρακτηριστικά με το κοινό πλαίσιο αυτών των κινήσεων. Είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι ο Ορφισμός διακρίθηκε έντονα από άλλα κινήματα· είναι πολύ πιο πιθανό ότι επηρεάστηκε από αυτά και τα επηρέασε. Ο ορφισμός μπορεί να γίνει σωστά κατανοητός μόνο αν ληφθεί υπόψη σε ολόκληρο το ρεύμα των θρησκευτικών ιδεών στην αρχαϊκή εποχή. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο τίτλος μου περιλαμβάνει τις λέξεις «και συγγενή κινήματα».

Ο Ορφισμός είχε φυσικά έναν ιδιόμορφο χαρακτήρα από μόνος του και η ιδιαιτερότητά του θα πρέπει στο μέτρο του δυνατού να εκτιμηθεί. Εάν για το σκοπό αυτό χρησιμοποιήσουμε μαρτυρίες μεταγενέστερων πηγών, ειδικά εκείνων που βρέθηκαν στους νεοπλατωνιστές, υπάρχει μεγάλος κίνδυνος να φέρουμε πολύ μεταγενέστερα στοιχεία που ανήκουν σε μια εποχή κατά την οποία ο Ορφισμός ήταν στη μόδα και είχε γίνει ένα περίπλοκο σύστημα δογμάτων. Η λογοτεχνική ανάλυση δεν μπορεί να διακρίνει με απόλυτη βεβαιότητα ποιες από αυτές τις μεταγενέστερες μαρτυρίες πρέπει να εντοπιστούν σε πρώιμα Ορφικά κείμενα. Αν θέλουμε να μάθουμε πώς ήταν ο Ορφισμός στην πρώιμη περίοδο, δεν υπάρχει άλλος τρόπος από αυτόν που ενήργησα εδώ και πολύ καιρό[9]·  δηλαδή να πάρουμε ως βάση αυτές τις μαρτυρίες που αναμφίβολα ανήκουν στην πρώιμη περίοδο, και αυτές που μπορεί να συμπληρωθούν από τέτοιες μεταγενέστερες μαρτυρίες όπου δείχνουν μια  απαραίτητη σύνδεση με τις πρώτες· όμως, κατά την εφαρμογή αυτής της μεθόδου απαιτείται μεγάλη προσοχή, ή διαφορετικά κάποιος μπορεί να παραδοθεί στον κοινό πειρασμό της επεξεργασίας ενός συστήματος δογμάτων. Κατά συνέπεια, θα απέχω, στο μέτρο του δυνατού, από τη χρήση μεταγενέστερων μαρτυριών[10]. Το αποτέλεσμα θα φαίνεται πιθανώς λιγοστό και σίγουρα θα αφήσει κενά, γιατί οι πρώτες μαρτυρίες είναι σπάνιες και δεν είναι πάντα σαφείς· αλλά αξίζει να κάνουμε την προσπάθεια, γιατί τουλάχιστον θα προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε τι μαρτυρείται ως Ορφικό στην πρώιμη περίοδο και αυτό θα είναι μια πολύτιμη βάση για οποιαδήποτε κρίση.

Οι πηγές που προέρχονται από την αρχαϊκή εποχή, στην οποία ο Ορφισμός κέρδισε τη δύναμη καθώς και την ευρεία επέκτασή του, ήταν εξαιρετικά σπάνιες, ο Αριστοτέλης μπορεί να θεωρηθεί ως ένα λογικό ανώτατο όριο. Οι περσικοί πόλεμοι σηματοδοτούν μια εποχή ακόμη και στη θρησκεία. Τα μυστικά και δημοφιλή θρησκευτικά κινήματα καταστάληκαν· η κρατική θρησκεία και οι Ολυμπιακές θεότητες επικράτησαν. Ο ορφισμός υποβαθμίστηκε και σε μεγάλο βαθμό έχασε τη θέση του στο μυαλό των ανθρώπων. Το σημαντικό αποτέλεσμα αυτού ήταν ότι η εξέλιξή του πρέπει να είχε ελεγχθεί και περιοριστεί. Αυτά που λένε ο Αριστοφάνης, ο Πλάτων και άλλοι για τον Ορφισμό πιθανώς δεν επινοήθηκαν στην εποχή τους, αλλά προήλθαν από μια παλαιότερη εποχή στην οποία ο Ορφισμός ήταν δημιουργικός.

 Ο Ορφέας εμφανίζεται πολύ νωρίς στην ελληνική τέχνη και με τρόπο από τον οποίο δεν έχουν ακόμη εξαχθεί τα πλήρη συμπεράσματα. Στα θεμέλια του θησαυρού των Σικυωνίων στους Δελφούς βρέθηκαν αρκετά ακρωτηριασμένα θραύσματα μετόπων. Δεν ήταν δυνατό να ανήκουν σε αυτό το θησαυροφυλάκιο της Σικυωνίας, τα ερείπια των οποίων σώζονται, διότι χτίστηκε στα τέλη του -5ου αιώνα  Έχει προταθεί ότι οι μετόπες ελήφθησαν από το θησαυροφυλάκιο των Συρακουσίων, το οποίο κατεδαφίστηκε και ξαναχτίστηκε ταυτόχρονα με το θησαυροφυλάκιο των Σικυωνίων[11]. Αυτό το ζήτημα δεν σχετίζεται με τον σκοπό μας· το σημαντικό γεγονός είναι ότι το παναρχαϊκό ύφος του γλυπτού δείχνει μια χρονολογία νωρίτερη από τα μέσα του -6ου αιώνος. Από την εν λόγω μετόπη απομένουν τέσσερα θραύσματα που μπορούν να συνδυαστούν δύο και δύο, αλλά αφήνουν ένα κενό μεταξύ τους. Οι μορφές είναι ακρωτηριασμένες αλλά αδιάψευστες. Σε κάθε πλευρά βρίσκεται ένας ιππέας, και οι Διόσκουροι. Ανάμεσά τους  δύο άντρες στέκονται πάνω σε ένα πλοίο, ο καθένας με μια λύρα στα χέρια του.  Είναι ενδεδυμένοι με μακριά ενδύματα και φέρουν μακριά μαλλιά· ο ένας είναι γενειοφόρος, ο άλλος έχει γενειάδα στο πηγούνι του. Στο πλάι του ανδρός προς τα δεξιά είναι γραμμένη η λέξη  «ΟΡΦΑΣ». Από το όνομα του άλλου άνδρα απομένουν λίγα αβέβαια ίχνη. Ήταν ίσως ο Φιλάμμων, ο οποίος λέγεται επίσης ότι συμμετείχε στο ταξίδι των Αργοναυτών· γιατί τα γλυπτά αναφέρονται προφανώς σε αυτό το διάσημο ταξίδι. Η παρουσία του Φιλάμμωνος εξαρτάται πιθανώς από την τοπική παράδοση[12]. Πιο σημαντική είναι η παρουσία του Ορφέως που δεν είχε ποτέ στενές σχέσεις με τους Δελφούς στο μύθο. Έτσι ο Ορφέας είχε ήδη συνδεθεί με τους Αργοναύτες πριν από τα μέσα του -6ου αιώνος. Μπορεί κάποιος να προσπαθήσει να ρωτήσει για τα Ορφικά Αργοναυτικά, τα οποία  δεν υπήρχαν εκείνη τη στιγμή,  και έτσι δεν ήταν ο πραγματικός λόγος για τον οποίο ο Ορφεύς προστέθηκε στους ήρωες της Αργούς.

Η πρώτη αναφορά του Ορφέως στη λογοτεχνία γίνεται σε ένα θραύσμα του Ίβυκου που έζησε λίγο πριν από τους Περσικούς πολέμους. Έχουν απομείνει μόνο δύο αποσπασμένες λέξεις, «ονομάκλυτον Ορφήν»[13]· που αποδεικνύουν μόνο ότι ο Ορφέας ήταν τότε διάσημος και την φήμη του εκτίμησε ο Πίνδαρος στην τέταρτη του Πυθική ωδή, γραμμένη για τη νίκη του βασιλιά Αρκεσιλάου το -466 έτος. Ο Πίνδαρος τον αποκαλεί καλό-έπαινο και πατέρα των ωδών και τον συνδέει με τον Απόλλωνα[14].  Στον Σιμωνίδη, έναν σύγχρονο του Πίνδαρου, βρίσκουμε για πρώτη φορά τη γνωστή εικόνα των άγριων θηρίων που προσελκύονται από την ωδή του Ορφέως· πουλιά να φτερουγίζουν πάνω από το κεφάλι του και τα ψάρια πηδούν από τη θάλασσα[15]. Αυτό είναι σχεδόν συνηθισμένο στην τραγωδία. Ο Αισχύλος λέει ότι ο Ορφέας τραβούσε τα πάντα κοντά του για την χαρά[16], και ο Ευριπίδης, ότι παίζοντας την λύρα του προσέλκυσε δέντρα και άγρια ​​θηρία, ακόμη και τις πέτρες, και ήταν σε θέση να γοητεύσει όσους ήθελε[17].

Η δημοτικότητα του αοιδού και του μουσικού Ορφέως στην Αθήνα στα τέλη του -6ου και του -5ου αιώνος,  μαρτυρείται από μια σειρά αναπαραστάσεων σε αγγεία που ξεκινούν με μια μελανόμορφη εικόνα που παριστάνει μόνο τον Ορφέα, με τη λύρα του στα χέρια του, να ανεβαίνει σε μια πλατφόρμα[18].  Τα ερυθρόμορφα αγγεία, από τα οποία το πιο όμορφο είναι ένας κρατήρας από τη Γέλα από την εποχή του Περικλέους[19],  δείχνουν ότι ο Ορφέας τραγουδά καθισμένος πάνω σε ένα βράχο που περιβάλλεται από Θράκες με τη χαρακτηριστική ενδυμασία τους και τον ακούνε μαγεμένοι.  Είναι περιττό να περιγράψουμε  αυτά τα αγγεία λεπτομερώς[20], αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι, εκτός από το μελανόμορφο αγγείο όπου είναι μόνος, ο Ορφέας εμφανίζεται πάντα μεταξύ των ανδρών της Θράκης και αυτές των άγριων θηρίων, από τα οποία συνήθως περιβάλλεται σε μεταγενέστερες αναπαραστάσεις, απουσιάζουν, αν και αναφέρονται στη βιβλιογραφία ήδη από τον Σιμωνίδη και τον Αισχύλο. Η πρώτη εμφάνιση αυτής της πολύ δημοφιλούς σκηνής βρίσκεται σε έναν χάλκινο καθρέφτη  του -430 έτους[21]. Το κοινό συμπέρασμα ότι οι απεικονίσεις του αγγείου προέρχονται από κάποια διάσημη ζωγραφική είναι πιθανώς σωστό[22].

Καθώς ο κορυφαίος θρίαμβος του Ηρακλή είναι η κατάκτηση του θανάτου και η επαναφορά της Αλκήστιδος  αλλά και εκείνης της θεραπευτικής δύναμης του Ασκληπιού της αναβίωσης των νεκρών, έτσι και ο κορυφαίος θρίαμβος της δύναμης της ωδής και της μουσικής του Ορφέως είναι η επαναφορά της γυναίκας του από τον Κάτω Κόσμο.  Έτσι λένε και οι προηγούμενοι συγγραφείς[23], εάν κατανοήθηκαν σωστά.  Ο Πλάτων είναι ο πρώτος που έδωσε μια άλλη εκδοχή[24],  λέγοντας ότι οι θεοί έδωσαν ένα φάσμα στον Ορφέα αντί της γυναίκας του, επειδή ήταν αδύναμος. Ο Kern πιστεύει ότι η τρέχουσα εκδοχή δημιουργήθηκε στην ελληνιστική εποχή[25].  Κατά συνέπεια, απορρίπτει την τρέχουσα ερμηνεία του περίφημου ανάγλυφου από την εποχή του Περικλέους, το καλύτερο αντίγραφο του οποίου βρίσκεται στο Μουσείο της Νάπολης. Αν το αποδεχτούμε με τον Heurgon που έχει υποβάλει τη διπλή παράδοση σε μια ερευνητική ανάλυση[26], τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο μύθος του δυστυχούς τέλους του μύθου υπήρχε τον -5ο αιώνα, αλλά είναι μεταγενέστερος από την παράδοση του ευτυχούς τέλους του μύθου του Ορφέως. Αυτή η αλλαγή του μύθου είναι αποτέλεσμα της γενικής ελληνικής ιδέας για την ακαταμάχητη δύναμη του θανάτου και έχει παράλληλο στον μύθο Θησέως[27] και προέρχεται από την προσθήκη του πολύ ευρέως διαδεδομένου προτύπου της τιμωρίας της περιέργειας.

Η δεύτερη σκηνή στο  μύθο του Ορφέως που απεικονίζεται σε παραστάσεις αγγείων είναι ο θάνατός του στα χέρια των γυναικών της Θράκης. Αυτές οι απεικονίσεις  αγγείων είναι ερυθρόμορφες αλλά ξεκινούν στις αρχές  των -490/-480 ετών.  Υπάρχουν δύο τύποι: ο ένας, δείχνει τον Ορφέα που ξεφεύγει από τις γυναίκες πετώντας την λύρα του με απόγνωση, και ο άλλος, ο οποίος είναι πιο δημοφιλής, δείχνει τον Ορφέα να βυθίζεται κάτω τρυπημένος από ένα σουβλί και σηκώνει τη λύρα του στο δεξί του χέρι σαν να προστατεύει τον εαυτό του από τις επιθέσεις των γυναικών[28]. Οι γυναίκες επιτίθενται στον Ορφέα με αυτοσχέδια όπλα, πέτρες, σούβλες, σφύρες, ρόπαλα και μερικές φορές ένα κυρτό μαχαίρι χαρακτηριστικό των Θρακών.  Ο Loeschcke πίστευε ότι αυτά τα μαχαίρια ήταν θυσιαστικά εργαλεία και επινοήθηκαν από έναν άλλον άγνωστο μύθο παρόμοιο με αυτόν του Πενθέως, δηλαδή ότι ο Ορφέας είχε κατασκοπεύσει αυτές τις γυναίκες σε μια μυστική θυσία και τον σκότωσαν για αυτόν τον λόγο[29], αλλά ο Hauser απέδειξε πειστικά ότι αυτή η ερμηνεία είναι αβάσιμη[30].  Υπάρχουν δύο αγγεία που συνθέτουν τις δύο σκηνές που δείχνουν ότι ο Ορφέας τραγουδάει μεταξύ των Θρακών ανδρών και των Θρακών γυναικών που βιάζονται να του επιτεθούν, ένας κρατήρας στη Νάπολη με πολλές μορφές σε δύο ζώνες[31] και μια υδρία στον Rouen[32] με έναν άνδρα και δύο γυναίκες, συνοδευόμενες από έναν σάτυρο.

Οι γυναίκες δεν έφεραν ποτέ θύρσους, όπως και οι Μαινάδες που σκότωσαν τον Πένθεα. Κατά συνέπεια, οι Hauser και Watzinger απορρίπτουν την άποψη ότι είναι Βάκχες. Συνδυάζοντας τις δύο σειρές ζωγραφικών αγγείων, επιλέγουν ανάμεσα στους διάφορους μύθους του θανάτου του Ορφέα, που λέει ότι ο λόγος για τον οποίο οι Θράσσες (γυναίκες την Θράκης) τον σκότωσαν ήταν ότι θύμωσαν και ζήλεψαν, επειδή δελέασε τους συζύγους τους μακριά με την μουσική του[33] .  Ως εκ τούτου, ο Ορφέας αργότερα λέγεται ότι επαίνεσε την παιδεραστία[34]. Αλλά εδώ απαιτείται κάποια προσοχή. Φυσικά δεν υπάρχει ζήτημα σύνδεσης μεταξύ των ζωγραφικών αγγείων μας και της τριλογίας του Αισχύλου, του Λυκούργου, γιατί είναι προγενέστερα από αυτό το δράμα που πιθανότατα γράφτηκε μεταξύ του -466 και του -459 έτους. Το δεύτερο δράμα αυτής της τριλογίας ονομάστηκε Βασσάραι ή Βασσαρίδες, ένα πολύ γνωστό θρακικό όνομα των Βακχών. Από τα περιεχόμενά του ξέρουμε ότι ο Διόνυσος, εξοργισμένος, έστειλε τις Βασσάρες που κομμάτιασαν τον Ορφέα και σκόρπισαν τα κομμάτια του, τα οποία οι Μούσες συνέλεξαν και έθαψαν στη Λείβηθρα[35].  Έχουν προωθηθεί διάφορες απόψεις σχετικά με την πλοκή αυτής της τραγωδίας· το ερώτημα είναι αν ο θάνατος του Ορφέως ήταν το κύριο θέμα ή μόνο ένα επεισόδιο. Για μένα η πρώτη εναλλακτική λύση φαίνεται να είναι πιο πιθανή, αλλά διατηρώ ακόμη μια μικρή αμφιβολία για να παραδεχτώ μια σίγουρη κρίση.

Το σημαντικό είναι ότι οι γυναίκες που σκότωσαν τον Ορφέα ονομάζονται Βασσάραι και ότι στέλνονται από την οργή του Διονύσου· ακριβώς σε αυτό το σημείο της υπόθεσης αναφέρεται ο Αισχύλος.  Το έργο είναι περίπου τριάντα χρόνια μεταγενέστερο από τις πρώτες υπάρχουσες απεικονίσεις αγγείων. Εάν αυτή η μορφή του μύθου ήταν μια καινοτομία του Αισχύλου, ήταν μια πολύ ενδελεχής αναδιαμόρφωση. Μπορεί να υπήρχε πριν από τον Αισχύλο. Είναι πιθανό ότι ο ζωγράφος του αγγείου, αν και γνωρίζοντας ότι οι γυναίκες ήταν οι Βάκχες, τις προμήθευσε με τέτοια όπλα όπως άρμοζε στις γυναίκες και αφαίρεσε τον θύρσο. Στην πραγματικότητα, δεν μπορούμε να πάρουμε μια απόφαση.

Εδώ απαιτείται μια προειδοποίηση ενάντια στην κοινή παρανόηση ότι ο Ορφέας ήταν κυρίως μουσικός και ότι δήθεν οι μελωδίες της λύρας του είχαν τη δύναμη της μαγείας. Το τραγούδι του  ήταν[36]. Ο Σιμωνίδης μιλά για το όμορφο τραγούδι του, ο Αισχύλος για την πειστική του γλώσσα, ο Ευριπίδη για την παραινετική  και γοητευτική ομιλία του και για το όμορφο τραγούδι του, και όταν ο Ευριπίδης αναφέρει τη μουσική του με την κιθάρα, το όργανο αναφέρεται απλώς επειδή εξυπηρετεί την συνοδεία στο τραγούδι του. Η προειδοποίηση που δίδεται μπορεί να είναι περιττή, αλλά το γεγονός μας οδηγεί στο περαιτέρω ερώτημα της διαφοράς μεταξύ του Ορφέα και άλλων αοιδών και μουσικών που είναι διάσημοι στον μύθο.

Είδαμε παραπάνω ότι ο Φιλάμμων συνδέεται ιδιαίτερα με χορωδιακούς στίχους και με τους Δελφούς. Ο Λίνος είναι μια προσωποποίηση της ωδής του Λίνου. Ο Θάμυρης, του οποίου τη μοίρα πραγματεύτηκε ο Σοφοκλής και που εκπροσωπείται σε μια σειρά αγγείων από το -450 έτος περίπου, αναφέρεται[37]  νωρίτερα από οποιονδήποτε άλλο από αυτούς τους άνδρες στον Κατάλογο των Πλοίων στην Ιλιάδα, Β 595. Εδώ ο πασίγνωστος μύθος σχετίζεται με το ότι ο Θάμυρις ανταγωνίστηκε με τις Μούσες και τυφλώθηκε από αυτές. Θεωρείται σωστά ο εκπρόσωπος της επαγγελματικής υπερηφάνειας των αοιδών. Λαμβάνει το όνομά του από τη συγκέντρωση των ανθρώπων στις εορτές για να ακούσουν τους αοιδούς[38].  Μερικές φορές αναφέρεται μαζί με τον Ορφέα ως διάσημος αοιδός[39].  Η κοινή ιδέα της τύφλωσης του αοιδού σε αυτήν την ιστορία είναι αναστρέφεται και μετατρέπεται σε  τιμωρία η απροθυμία του Θαμύριδος .  Παρουσιάζεται ως ο αξιολύπητος τύπος ενός ηλικιωμένου αοιδού που έχει χάσει πλέον την τέχνη του.

Ο Μουσαίος[40]  σχετίζεται στενά με τον Ορφέα. Ο Πλάτων αποκαλεί και τους δύο απογόνους της Σελήνης και των Μουσών και λέει ότι ορισμένοι ποιητές έχουν την έμπνευσή τους από τον Ορφέα, άλλοι από τον Μουσαίο, αλλά οι περισσότεροι από τον Όμηρο[41].  Ο Ιππίας της Ήλιδος αναφέρει και τους δύο  τόσο μαζί με τον Όμηρο όσο και τον Ησίοδο[42].  Ο Αριστοφάνης κάνει μια επιτυχημένη διάκριση μεταξύ τους, λέγοντας ότι ο Ορφέας δίδαξε μυστήρια και αποχή από τον φόνο, ενώ ο Μουσαίος θεραπεύει τις ασθένειες και κάνει μαντείες[43].  Ο ανώνυμος συγγραφέας της τραγωδίας Ρήσος λέει ότι ο Ορφέας έθετε ψηλά τις δάδες των μυστηρίων και προχωρά αναφέροντας τον Μουσαίο χωρίς κανέναν ιδιαίτερο χαρακτηρισμό[44] Όταν ο Πλάτων ομιλεί για μυστήρια και μαντείες που αποδίδονται στον Ορφέα και τον Μουσαίο[45], μπορούμε να κάνουμε την ίδια διάκριση όπως και στον Αριστοφάνη. Οι χρησμοί του Μουσαίου ήταν αρκετά διάσημοι και πολυάριθμοι. Ο Ηρόδοτος (7, 6) αναφέρει ότι ο Ονομάκριτος εκδιώχθηκε από τον Ίππαρχο, τον υιό του Πεισίστρατου, επειδή καταδικάστηκε για την προσθήκη πλαστού χρησμού στη συλλογή των χρησμών του Μουσαίου, και αναφέρει (8, 96) ένα χρησμό του Μουσαίου σχετικά με τη μάχη της Σαλαμίνος[46].

 Το «Μουσαίος»  είναι ένα περιγραφικό όνομα· η προσωπικότητά του είναι ισχνή και ομιχλώδης. Έτσι, οι άνθρωποι, είναι πιθανό,  να του προσέδωσαν  ένα μέρος από τα πολλά ποιήματα που πλανώνται σε αυτήν την εποχή, ειδικά τις μαντείες, αλλά επίσης, τουλάχιστον σε μεταγενέστερη εποχή, μια θεογονία, τα θραύσματα της οποίας δείχνουν δανεισμό από τον Όμηρο και τον Ησίοδο·  και ο Πλάτων αποδίδει σε αυτόν και τον γιο του, μια περιγραφή της ευτυχισμένης ζωής στον Κάτω Κόσμο ως μια διαρκή μέθη (σημ. 98).

Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι δεν διατηρήθηκε ποτέ αυστηρά η διάκριση μεταξύ αυτών των δύο μυθικών προσώπων. Ο Σοφοκλής λέγεται ότι χαρακτήρισε τον Ορφέα συλλέκτη των χρησμών[47] και στον Ευριπίδη ο Ορφέας γίνεται μερικές φορές γιατροσόφος. Μιλά για κάποιο φάρμακο που συνταγογραφείται στα γραπτά των Ορφικών και για ένα ξόρκι του Ορφέως που θα προκαλέσει το ίδιο το μυτερό παλούκι να καρφώσει μόνο του το μάτι των Κυκλώπων[48].  Όμως, συνολικά υπάρχει μια χαρακτηριστική διάκριση μεταξύ του Ορφέα, του ιδρυτή των μυστηρίων, και του Μουσαίου, του πρωτουργού των χρησμών.

Κυκλοφόρησαν πάρα πολλά ορφικά ποιήματα· αναφέρονται από τον Ευριπίδη, τον Ιππία, τον Πλάτωνα και άλλους. Αυτά ήταν η αδιαμφισβήτητη αιτία στα οποία ο Ορφέας οφείλει τη φήμη του ως αοιδός. Θα πρέπει να επανέλθω σε αυτά τα γραπτά αργότερα. Εδώ θα αναφέρω μόνο ότι ένα απόσπασμα στον Ευριπίδη που μιλάει για πινάκια τα οποία η φωνή του Ορφέα γέμιζε αυτά τα γραπτά[49],  φαίνεται να προσφέρει την καλύτερη εξήγηση μιας πολυσυζητημένης αγγειογραφίας[50]. Στη μέση είναι ένα κομμένο κεφάλι, το άδον κεφάλι του Ορφέως, το οποίο μετά το θάνατό του και τον διαμελισμό του από τις Θράσσες γυναίκες έπλευσε στη Λέσβο με τη λύρα του. Στα αριστερά υπάρχει ένας καθισμένος νεαρός που γράφει σε ένα πινάκιο σανιδένιο, στα δεξιά του ο Απόλλωνας που κρατά μια μια δάφνη με το αριστερό του χέρι και απλώνει το δεξί του χέρι πάνω από το κεφάλι. Αυτή η εικόνα αναφέρεται γενικά σε ένα μαντείο του Ορφέως στο νησί της Λέσβου, το οποίο αναφέρεται από μεταγενέστερους  συγγραφείς όπως ο Φιλόστρατος[51].  Ο Robert αναφέρει σχετικά μια ιστορία που επίσης ιστορείται από τον ίδιο Φιλόστρατο ότι ο Απόλλωνας έκανε αυτό το μαντείο να σιγήσει  και ερμηνεύει τη χειρονομία. του θεού ότι με απλωμένο το χέρι σημαίνει ότι διατάζει το κεφάλι του Ορφέως να παραμείνει σιωπηλό[52].  Είναι επικίνδυνο να ερμηνεύσουμε μια εικόνα αγγείου του -5ου αιώνος από μια μεμονωμένη δήλωση του +3ου αιώνος και δεν πρέπει να γίνει αποδεκτή εάν υπάρχει μια άλλη ερμηνεία από προηγούμενη πηγή.  Νομίζω ότι η χειρονομία του Απόλλωνα πρέπει να ερμηνευθεί διαφορετικά: ότι, διατάζει τον νέο να γράψει τις λέξεις που έλεγε το κεφάλι και που σύμφωνα με το μύθο συνέχισε να άδει αφού είχε αποκοπεί καθ’ όσον επέπλεε στη θάλασσα για τη Λέσβο. Παίρνει από τη φωνή του Ορφέα (για να χρησιμοποιήσω τις λέξεις του Ευριπίδη), όχι μαντείες και χρησμούς αλλά από ποιήματα[53].  Αυτός ο ρόλος του Απόλλωνα γίνεται εύκολα κατανοητός ενόψει του γεγονότος ότι ο Πίνδαρος παρουσίαζε τον Ορφέα ως απεσταλμένο από τον Απόλλωνα. Υπάρχει μια σχέση μεταξύ του Ορφέως και του Απόλλωνος που δεν πρέπει να παραβλεφθεί.  Μεταγενέστερα ειπώθηκε ότι ο Ορφέας ήταν υιός του Απόλλωνος[54].

Η ύπαρξη ορφικών ποιημάτων σε αρκετά πρώϊμη εποχή δικαιολογείται από τη μυθική φήμη του Ορφέως ως αοιδού. Ένας κατάλογος των Ορφικών συγγραφέων διατηρείται από τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό[55] που τον πήρε από έναν φιλόλογο της Αλεξάνδρειας, τον Επιγένη, που έζησε νωρίτερα από τον Καλλίμαχο. Το έργο του είναι σίγουρα είναι η βάση  ενός άλλου παρόμοιου καταλόγου που βρίσκουμε στον Σουϊδα[56]. Δεδομένου ότι είναι αδύνατο να ελεγχθεί η αξιοπιστία του Επιγένους, δεν χρειάζεται να συζητηθούν τα πολλά ονόματα που αναφέρονται. Δόθηκε μεγάλη προσοχή εδώ και πολύ καιρό στο γεγονός ότι πολλοί από τους συγγραφείς που αναφέρονται εντοπίζονται στη Σικελία και τη Μεγάλη Ελλάδα. Τουλάχιστον πέντε από αυτούς ονομάζονται Ορφέας, ένας από την Καμάρινα, άλλος από τον Κρότωνα, ένας τρίτος λέγεται ότι ήταν Αρκάδιος, και άλλοι δύο Θράκες. Η ύπαρξη των Θρακών μπορεί δικαίως να αμφισβητηθεί όπως και αμφισβητήθηκε κατά την αρχαιότητα. Περί του Αρκάδος δεν μπορεί να λεχθεί τίποτα.

Όσον αφορά τους άλλους δύο, μπορεί να υποτεθεί ότι ανώνυμα ορφικά ποιήματα προέρχονταν από την Καμάρινα και τον Κρότωνα και αποδόθηκαν στον Ορφέα, ο οποίος ως εκ τούτου λέγεται ότι ήταν πολίτης της Καμάρινας και του Κρότωνος αντίστοιχα.  Προχωράω τώρα στα πρώϊμα αποδεικτικά στοιχεία μας. Ο Αλέξης, ένας πολύ γνωστός συγγραφέας της μεσαίας κωμωδίας, αναφέρει μια βιβλιοθήκη που περιέχει τον Ορφέα, τον Ησίοδο, τους τραγωδούς, τον Χοιρίλο, τον Όμηρο και τον Επίχαρμο[57]· ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων γνωρίζουν ορφικά ποιήματα, και ο Πλάτων παραθέτει τους πρώτους ορφικούς στίχους[58]. Ο Ιππίας της Ήλιδος,  ο οποίος έζησε στα τέλη του -5ου αιώνος, αναφέρει τα ποιήματα του Ορφέως με εκείνα του Μουσαίου, του Ομήρου και άλλων ποιητών[59], και ο σύγχρονος συγγραφέας, ο Ίων της Χίου, είπε ότι ο Πυθαγόρας απέδωσε μερικά από τα γραπτά του στον Ορφέα[60]. Ο Ευριπίδης, τέλος, μιλάει περιφρονητικά για τα πολυάριθμα Ορφικά γραπτά και τα χαρακτηρίζει ως νεφελώδη·[61] ακόμα ένα απόσπασμα του συζητήθηκε παραπάνω (σημ 48, 49). Προφανώς κυκλοφορούσε ένας όγκος ορφικών ποιημάτων προς τα τέλη του -5ου και του -4ου αιώνος.  Υπάρχει μια δήλωση στον Σουϊδα ότι συλλέχθηκαν από έναν αθηναίο λογογράφο, τον Φερεκύδη[62], ο οποίος έζησε στην εποχή του Περικλέους.

Είναι σημαντικό να συζητηθεί ο ρόλος που αποδίδεται στον Ονομάκριτο σε σχέση με τα ορφικά ποιήματα, διότι η βάση της γενικά αποδεκτής άποψης είναι ότι ο Ορφισμός ευνοήθηκε από τον Πεισίστρατο και τους υιούς του. Αναφέρθηκε παραπάνω η πλαστοποίηση των χρησμών του Μουσαίου (σημ. 46). Το γεγονός σχετίζεται με έναν σχετικά πρώϊμο συγγραφέα, τον Ηρόδοτο.  Οι χρησμοί του Ονομάκριτου αναφέρονται από τον Σουϊδα και από τον Πλούταρχο[63].  Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι επιμελήθηκε μια συλλογή χρησμών με το όνομα του Μουσαίου. Γνωρίζουμε πώς οι χρησμοί των Βακίδων και των Σιβύλλων κυκλοφόρησαν μεταξύ των ανθρώπων σε αυτήν την εποχή και θυμόμαστε την ιστορία που είπε ο Ηρόδοτος (5.90), της συλλογής χρησμών του Πεισίστρατου που κατάσχεσε  ο βασιλιάς Κλεομένης, οι πολυάριθμοι χρησμοί αναφέρονται από τον ίδιο τον συγγραφέα, ο κουτσομπόλης προφήτης στις Όρνιθες του Αριστοφάνη και ακόμη αναφέρεται και ο ρόλος των χρησμών στην αρχή του Πελοποννησιακού πολέμου σύμφωνα με τον Θουκυδίδη.

Ο Παυσανίας αναφέρει πολλές φορές τα έπη του Ονομάκριτου, έτσι ώστε σήμερα έχουμε κάποια ιδέα για το περιεχόμενό τους. Ήταν μια θεογονία, τουλάχιστον σε ορισμένα σημεία προερχόμενη αντιγραφή από εκείνη του Ησίοδου. Όπως είχε κάνει ο Ησίοδος, έτσι και ο Ονομάκριτος έκανε τις Χάριτες  κόρες του Διός και της Ευρυνόμης και τους έδωσε τα ίδια ονόματα με αυτά που τους είχε δώσει ο Ησίοδος[64].  Αλλά έκανε προσθήκες ενός ιδιαίτερου χαρακτήρα. Μιλώντας για ένα μικρό άγαλμα του Ηρακλέους που είδε σε ναό της Μεγαλόπολης ο Παυσανίας λέει ότι αυτός ο νάνος Ηρακλής είναι σύμφωνα με τον Ονομάκριτο ένας από τους Ιδαίους Δακτύλους[65]. Αναφερόμενος σε μια εικόνα του Μουσαίου μέσα στην πινακοθήκη των Αθηνών, λέει ότι ανάγνωσε σε μερικά έπη που ο Μουσαίος παρέλαβε από τον Βορέα την ικανότητα να πετά και εκφράζει την πεποίθησή του ότι αυτά τα έπη ήταν έργο του Ονομάκριτου[66]. Αυτό δείχνει τον χαρακτήρα της ποίησης που αποδίδεται στον Ονομάκριτο. Ο Παυσανίας  αποδίδει σ’ αυτό τις γεμάτες θαύματα ιστορίες που ήταν στη μόδα τον -5ο αιώνα.  Το πιο σημαντικό απόσπασμα[67] αναφέρει το βασικό σημείο του ορφικού δόγματος, τον διαμελισμό του Διονύσου από τους Τιτάνες και λέει ότι ο Ονομάκριτος ίδρυσε τα μυστήρια για τον Διόνυσο. Θα επιστρέψουμε σε αυτό παρακάτω.

Αναφέρονται δύο τίτλοι γραπτών του Ονομάκριτου. Το ένα, «Τελεταί», εμφανίζεται μόνο στον κατάλογο της Ορφικής ποίησης στο Σουϊδα, όπου λέγεται ότι αυτό το ποίημα αποδόθηκε από κάποιους στον Ονομάκριτο[68]. Καθώς δεν γνωρίζουμε τίποτα πλέον από αυτό το ποίημα, θα ήταν συνετό να το αφήσουμε έξω από τον  υπολογισμό των έρων του Ονομάκριτου. Πιο αξιόπιστες είναι οι πληροφορίες ότι ο Ονομάκριτος έγραψε Ορφικά έπη. Ο τίτλος «Ορφικά» αναφέρεται δύο φορές από τον Σέξτο Εμπειρίκο[69], ο οποίος λέει ότι σύμφωνα με αυτό το ποίημα, το πυρ, το ύδωρ και η γη ήταν η αρχή όλων. Η θεογονία του Ησίοδου είναι στην πραγματικότητα μια κοσμογονία που εξηγεί με μυθική μορφή την προέλευση του κόσμου. Αυτό το είδος του προβληματισμού αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Φερεκύδη της Σύρου και ακόμη και από τον Εμπεδοκλή που διατήρησε τα θεϊκά ονόματα για τα στοιχεία του. «Το πυρ, το ύδωρ και η γη» στον Σέξτο είναι παραφράσεις των θεϊκών ονομάτων στον Ονομάκριτο, όπως επίσης μεταγράφει τα μυθολογικά ονόματα των στοιχείων στον Εμπεδοκλή με τις ίδιες λέξεις, προσθέτοντας και τον «αέρα»[70]. Ένα απόσπασμα αυτού του είδους θα βρει τη φυσική του θέση στην αρχή της θεογονίας ή της κοσμογονίας της οποίας ο Παυσανίας έχει διατηρήσει σε κάποια άλλα θραύσματα.

Τα έπη του Ονομάκριτου ήταν Ορφικά, και τεκμηριώνονται  από τα χωρία σε ορισμένους εκκλησιαστικούς συγγραφείς[71]  που λένε ότι τα ποιήματα που αποδίδονται στον Ορφέα συντάχθηκαν από τον Ονομάκριτο και αυτές οι πληροφορίες επιβεβαιώνονται από αξιόπιστα στοιχεία. Ο Αριστοτέλης μιλά για τα «λεγόμενα Ορφικά έπη», διότι, όπως εξηγεί ο σχολιαστής του, ο Ιωάννης Φιλόπονος, ένας χριστιανός της νεοπλατωνικής σχολής του +5ου αιώνος, ήταν της γνώμης ότι δεν ήταν ο συγγραφέας τους ο Ορφέας[72].72 Δεν είναι σαφές εάν η δήλωση που ακολουθεί – ότι δηλαδή μόνο το δόγμα προέρχεται από τον Ορφέα αλλά ο Ονομάκριτος το είχε βάλει σε στίχο – προέρχεται από τον Αριστοτέλη ή αν ο Φιλόπονος το πρόσθεσε για λογαριασμό του. Είναι βέβαιο όμως ότι ο Αριστοτέλης γνώριζε τον κυμαινόμενο όγκο της Ορφικής ποίησης, και πιθανότατα πίστευε ότι ο Ονομάκριτος το τακτοποίησε και το επεξεργάστηκε.

Οι δύο δηλώσεις ότι ο Ονομάκριτος επιμελήθηκε τους χρησμούς του Μουσαίου και ότι συνέθεσε Ορφικά ποιήματα δεν συγκρούονται. Και τα δύο ήταν πτυχές των σθεναρών θρησκευτικών κινημάτων της εποχής και  ήταν στενά συνδεδεμένα. Έχουμε δει πόσο συχνά αναφέρονται στον Ορφέα και τον Μουσαίο, πώς ο Μουσαίος είχε κάτι να πει για τη ζωή στον Άλλο Κόσμο και πώς του αποδόθηκε μια  θεογονία. Ο μυστικισμός και η πίστη στο χρησμό ευδοκιμούν άριστα μαζί. Είναι φυσικό ότι ένας άνθρωπος όπως ο Ονομάκριτος να ενδιαφέρθηκε εντόνως, τόσο για την ορφική ποίηση όσο και για τους χρησμούς. Αναδιατύπωσε τον  παραδοσιακό κυμαινόμενο όγκο των ορφικών ποιημάτων και των μαντείων που κυκλοφορούσε με την ελευθερία που ήταν χαρακτηριστική των πρώτων ποιητών, αλλά στην περίπτωση των μαντείων αυτό χαρακτηρίστηκε ως πλαστογραφία.

Το μόνο θραύσμα που αποδίδεται ρητά στα Ορφικά του Ονομάκριτου ανήκει στην αρχή μιας κοσμογονίας που σε αυτήν την εποχή πρέπει να έχει τη μορφή θεογονίας όπως και τα θραύσματα που του αποδίδονται από τον Παυσανία ανήκουν επίσης σε θεογονία. Προφανώς προέρχονται από το ίδιο ποίημα. Δείχνει ομοιότητα με τη Θεογονία του Ησίοδου. Αυτό αξίζει να σημειωθεί, διότι αποδεικνύει ότι τα ορφικά ποιήματα εξαρτιόνταν από προηγούμενη επική ποίηση. Πρέπει να ειπωθεί ότι χρησιμοποίησαν την Θεογονία του Ησιόδου και την  επεξεργάστηκαν σύμφωνα με τους σκοπούς τους, όπως έπραξαν και οι μεταγενέστεροι ορφικοί ποιητές. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι κανένα άλλο ποίημα δεν αναφέρεται τόσο συχνά στα ορφικά θραύσματα όσο ακριβώς η Θεογονία του Ησίοδου[73].  Επομένως, η γενική ιδέα της σπουδαιότητας του Ονομάκριτου για τον Ορφισμό είναι δικαιολογημένη. Συνέθεσε ένα Ορφικό έπος και αυτό το ποίημα ήταν μια θεογονία που οφείλει πολλά στον Ησίοδο, σίγουρα, τα παλαιότερα Ορφικά ποιήματα εξαρτιόνταν από τα γραπτά του Ησιόδου, αλλά πρόσθεσε αρκετούς δικούς του ορφικούς μύθους και ιδέες.

Τα Ορφικά του Ονομάκριτου ήταν μόνο ένα από τα πολλά ορφικά ποιήματα της εποχής. Οι πολυάριθμοι τίτλοι που αναφέρονται στον Κατάλογο αποδεικνύουν τουλάχιστον ότι κυκλοφορούσαν κάποια ορφικά έπη. Δεν γνωρίζουμε από ποιο ποίημα προέρχονται συγκεκριμένα θραύσματα που αναφέρονται ως ορφικά, αλλά πρέπει να τα συνδυάσουμε και να δούμε πώς συμφωνούν. Δύο αποσπάσματα αναφέρονται ρητά από τον Πλάτωνα ως ορφικά. Και τα δύο ανήκουν σε μια θεογονία και εξαρτώνται από προηγούμενη ποίηση. Το πρώτο  λέει ότι ο καλλίρροος Ωκεανός ήταν ο πρώτος που άρχισε να τελεί γάμο και έτσι  νυμφεύεται την αδερφή του από την ίδια μητέρα, την Τυθύν[74]. Αυτό βασίζεται φυσικά στον στίχο του Ομήρου, Ιλιάδα Ξ 201 (― Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν) που αναφέρεται ο Πλάτων στον ίδιο στίχο,  στον οποίο ο Ωκεανός λέγεται ότι είναι η αρχή και η Τηθύς είναι η μητέρα των θεών.  Η ορφική ποίηση χρησιμοποίησε την παλιά κοσμολογία σε μυθολογική μορφή. Δυστυχώς δεν γνωρίζουμε τη σύνδεση των δύο στίχων. Εάν ο γάμος των Ωκεανού και της Τηθύος  ήταν ο πρώτος, τότε η θεογονία αυτή  είχε μια άλλη  μορφή όταν ξεκίνησε και κατέληξε σε μιαν άλλη μορφή  στον μεταγενέστερο Ορφισμό.

Η περίφημη κοσμογονία στις Όρνιθες του Αριστοφάνη[75]  θεωρείται γενικά ότι είναι ορφική. Αυτό είναι ουσιαστικά είναι σωστό. Πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι μια παρωδία και πρέπει να είχε κάποιο γνωστό πρωτότυπο. Αν δεν είναι ορφικό, είναι παρόμοιο με τον Ορφισμό και ανήκει στο ίδιο ρεύμα ιδεών. Δεν δίδεται σημασία σε αυτή την διαφορά. Εξαρτάται πάλι από τη Θεογονία του Ησίοδου (116) αλλά υπάρχουν κάποιες χαρακτηριστικές αλλαγές·  Ο Ησίοδος ξεκινά με το Χάος, τη Γη και τον Τάρταρο. Στη συνέχεια, εισάγει τον Έρωτα και αφήνει το Χάος να φέρει τον Έρεβο και τη Νύχτα και αυτοί οι δύο  παντρεύονται και φέρουν τον Αιθέρα και την Ημέρα. Ο Αριστοφάνης ξεκινά με Χάος, Νύχτα, Έρεβο και Τάρταρο, και προσθέτει ρητά ότι τότε δεν υπήρχε ούτε γη, ούτε αέρας, ούτε παράδεισος. Αυτή είναι μια λογικότατη έκφραση της υποκείμενης ιδέας ότι ο ταξινομημένος κόσμος, ο Κόσμος, αναδύθηκε από το αρχέγονο χάος και το σκότος. Τότε, λέει, η μαύρη φτερωτή Νύχτα έφερε ένα αβγό στον άπειρο κόρφο του Ερέβους και από αυτό προέκυψε ο Έρωτας που έλαμψε με χρυσά φτερά στην πλάτη του, παρόμοια με τους γρήγορους ανεμοστρόβιλους. Αυτή η τελευταία φράση μπορεί να θυμίζει το King Whirl of the Clouds[76]. Τα υπόλοιπα ανήκουν στην παρωδία και δεν μας ενδιαφέρουν. Τα βαρύγδουπα επίθετα προδίδουν την μίμηση της ιερατικής ποίησης, αλλά πολύ πιο σημαντικό είναι ότι εμφανίζεται μια παλιά κοσμολογική ιδέα που είναι γνωστή στον Ορφισμό αργότερα, το κοσμικό αυγό[77]. Ο Έρωτας έχει τη θέση που παίρνει ο Φάνης στα ορφικά δόγματα που αναφέρονται από μεταγενέστερους συγγραφείς και που τον ταυτίζουν με τον Έρωτα. Δεν υπάρχει λόγος να συζητήσουμε τις διαφορές, μόνο για να σημειώσουμε τη θεμελιώδη ομοιότητα. Υπήρχαν πιθανώς διαφορές μεταξύ των διαφόρων ορφικών κοσμογονιών, ειδικά η χρήση τους μεταξύ των διαφορετικών εποχών. Δεν έχει σημασία αν η πηγή από την οποία αντλεί ο Αριστοφάνης αποδίδεται ρητά στον Ορφέα ή όχι. Οι ιδέες είναι ίδιες με αυτές του Ορφισμού.

Το δεύτερο θραύσμα που αναφέρεται από τον Πλάτωνα λέει: «―Ἕκτῃ δ’ ἐν γενεᾷ φησὶν Ὀρφεὺς καταπαύσατε κόσμον ἀοιδῆς’..» (στην έκτη γενιά αφήστε τον κόσμο  της αοιδής να παύσει).[78]  Το ζήτημα των ορφικών εποχών του κόσμου σε μεταγενέστερους συγγραφείς και το πρόβλημα του πώς θα συσχετιστούν με αυτό το απόσπασμα είναι αρκετά  δύσκολο.[79]  Το σημαντικό σημείο είναι ότι οι έξι εποχές  αναφέρθηκαν στην ορφική ποίηση που υπήρχε την εποχή του Πλάτωνος. Αυτό θυμίζει αμέσως σε κάποιον τις πέντε ηλικίες του Ησίοδου, οι οποίες, ωστόσο, καταγράφονται στο άλλο έργο του  στα Έργα και τις Ημέρες και όχι στη Θεογονία του. Μόνο ένα από αυτά, το Χρυσό γένος, συνδέεται με έναν θεό, τον Κρόνο. Είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι οι ορφικοί πρόσθεσαν μια έκτη εποχή στις πέντε του Ησίοδου, αλλά η προσεκτική εξέταση δείχνει ότι αυτό είναι λίγο απίθανο. Οι ορφικοί δεν μπορούν απλώς να αναλάβουν αυτές τις πέντε εποχές γενεών από τις οποίες οι τέσσερις ονομάζονται από μέταλλα, διότι ουσιαστικά δεν είναι μυθολογικές. Όμως είναι δυνατόν οι ορφικοί να έχουν εξαγάγει την ιδέα των εποχών του κόσμου από αυτό το διάσημο απόσπασμα και του έδωσαν απλώς μια άλλη κατεύθυνση.

Ο Όμηρος αναφέρει ότι ο Κρόνος εκθρονίστηκε από τον υιό του Δία και ο Ησίοδος αναφέρει στον μύθο του Κρόνου, πώς αυτός εκθρόνισε και ακρωτηρίασε τον πατέρα του Ουρανό. Έτσι είναι γεγονός  ότι υπάρχουν τρεις γενιές θεών. Είναι αρκετά δελεαστικό τότε να υποθέσουμε ότι η εποχή του Χάους και του Έρωτος, δηλαδή η δημιουργία του κόσμου, προηγήθηκε των τριών γνωστών γενεών των θεών και ότι σε αυτές τις πέντε προστέθηκε η εποχή του Διονύσου. Έτσι, οι έξι γενιές θα ολοκληρωμένες[80].

Το ότι οι Ορφικοί είχαν σφετεριστεί τους εν λόγω μύθους για τους σκοπούς τους φαίνεται από ένα απόσπασμα στον Ισοκράτη στον οποίο έχει δοθεί μικρή προσοχή.[81] Λέει: «οι ποιητές έχουν πει τέτοιες ιστορίες για τους θεούς που κανείς δεν θα τολμούσε να πει για τους εχθρούς του, τους κατηγόρησαν όχι μόνο για κλοπές και μοιχεία και την θητεία με θνητούς, αλλά και για το ότι καταβρόχθισαν τα παιδιά τους και ευνούχισαν τους πατέρες τους και ερωτοτρόπησαν με  τις μητέρες τους , και επινόησαν πολλά άλλες άνομες πράξεις τους. Δεν έχουν τιμωρηθεί γι ‘αυτό με τρόπο που γινόταν αλλά δεν έχουν ξεφύγει εντελώς από την τιμωρία. Κάποιοι έγιναν πλανόδιοι και χρειάζονταν την καθημερινή για τα προς το ζην τους  (Όμηρος), κάποιοι τυφλώθηκαν (ο Όμηρος ξανά και ο Θάμυρης), άλλος υποχρεώθηκε να φύγει από τη χώρα του και είχε διαμάχη συνεχώς με τον συγγενή του (Ησίοδος), ο Ορφέας που περισσότερο από οποιοδήποτε άλλον μετέδωσε αυτές τις ιστορίες τελείωσε η ζωή του με διαμελισμό».

Φυσικά οι μύθοι του Διός και του Κρόνου μπορούν να αναφερθούν στον Ησίοδο και το δέσιμο  της Ήρας ήταν γνωστό τον -6ο αιώνα, σύμφωνα με το βάζο Frangois, αλλά η έμφαση που αναφέρεται στον Ορφέα ως εκείνον που περισσότερο από κάθε άλλον μεταχειρίστηκε τέτοιες ιστορίες καθιστά πρακτικά βέβαιο ότι βρέθηκαν σε ορφικά ποιήματα.  Ο ορφισμός ανέπτυξε ακόμη περισσότερο την τάση για περίεργους μύθους που εμφανίζονται στον Ησίοδο·  ταιριάζουν στη μυστικιστική τάση αυτού του θρησκευτικού κινήματος.

Από την ορφική ποίηση που κυκλοφόρησε τον -5ο και -4ο πέμπτο και τέταρτο αιώνα,  αναγνωρίζουμε θραύσματα μιας θεογονίας που εξαρτώνται από τη θεογονία του Ησίοδου που διευρύνθηκε με περίεργους μύθους, αναδιαμορφώθηκε σύμφωνα με τις μυστικιστικές τάσεις του και συστηματοποιήθηκε.  Αυτό το τελευταίο σημείο φαίνεται από τη μεταχείριση των πρώτων αρχών του κόσμου και από τις έξι εποχές γενεών του κόσμου. Καθώς υπήρχαν πολλά ορφικά ποιήματα, είναι αδύνατο να γνωρίζουμε αν τα λιγοστά θραύσματα που διατηρήθηκαν ανήκαν σε ένα ή σε διαφορετικά ποιήματα ή ήταν κοινά σε αυτά όλα, αλλά αυτό είναι κυρίως ένα λογοτεχνικό ζήτημα. Το σημαντικό γεγονός είναι η κοινή τάση που έδωσε μια συγκεκριμένη ενότητα στα διάφορα ορφικά ποιήματα.

Τελικά φτάνουμε στο απόσπασμα του Παυσανία που αναφέρεται παραπάνω. Λέει[82]  ότι ο Ονομάκριτος παρέλαβε το όνομα των Τιτάνων από τον Όμηρο και ίδρυσε Όργια για τον Διόνυσο και επινόησε την ιστορία ότι οι Τιτάνες προκάλεσαν τα δεινά του Διονύσου. Αυτό το απόσπασμα είναι ύψιστης σημασίας, διότι περιέχει τον βασικό μύθο του Ορφισμού, τον διαμελισμό του Διονύσου-Ζαγρέως, και εγείρει το ζήτημα της σχέσης του Ορφισμού με τη λατρεία του Διονύσου. Παρά τη γενική άποψη ότι ο βασικός μύθος του Ορφισμού ήταν ο Διονυσιακός, αυτό είναι ένα πρόβλημα, που αποδεικνύεται από την κατηγορηματική άρνηση του καθ. Wilamowitz της οποιαδήποτε σχέσης μεταξύ του Ορφισμού και των Διονυσιακών μυστηρίων[83]. Εάν επικυρώσουμε τα αποδεικτικά στοιχεία που προσφέρει ο Παυσανίας, η ερώτηση έχει διευθετηθεί. Αλλά γίνεται σε μια αρκετά μεταγενέστερη  ημερομηνία που είναι ανοιχτή στις αμφισβητήσεις.  Μπορεί να ειπωθεί ότι τα έπη που κυκλοφόρησαν με το όνομα του Ονομάκριτου κατά την εποχή του Παυσανία ήταν ένα μεταγενέστερο προϊόν που αποδόθηκε ψευδώς στον Ονομάκριτο[84]. Αυτός ο ισχυρισμός  απαιτεί έναν προσεκτικό έλεγχο.

Πρέπει και πάλι να επιστρέψουμε στον Πλάτωνα. Μίλησε κάποτε για την «Τιτανική φύση» του ανθρώπου ως ένα παροιμιώδες ρητό με την έννοια της έμφυτης κακής φύσης των ανθρώπων, που δεν είναι πρόθυμοι, να υπακούσουν στις αρχές, στους γονείς ή τους νόμους και τελικά να μην νοιάζονται για τους όρκους, την αξιοπιστία και τους θεούς[85].  Ο κοινός μύθος της μάχης των Τιτάνων και των θεών του Ολύμπου και η φυλάκισή τους στο Τάρταρο δεν αρκεί για να εξηγήσει αυτήν την παροιμιώδης χρήση της λέξης.  Διότι σε αυτόν τον μύθο οι Τιτάνες είναι εχθροί των θεών του Ολύμπου, αλλά δεν εκπροσωπούνται ως η αρχή του κακού. Ο Αισχύλος είχε μια άλλη ιδέα για τους Τιτάνες γράφοντας τον Προμηθέα του, κάτι που θα ήταν αδύνατο αν, στον τρέχοντα μύθο, οι Τιτάνες είχαν εκπροσωπήσει την ενσάρκωση του κακού όπως εκπροσωπούν στο παροιμιώδες ρητό που αναφέρθηκε παραπάνω.  Είναι απολύτως κατανοητό μόνο υπό το φως του ρόλου τους στον Ορφισμό, του  διαμελισμού του Θεϊκού Παιδιού και του ορφικού δόγματος ότι η ανθρώπινη φύση είχε ενσωματώσει ένα μέρος των Τιτάνων. Ακόμα κι αν δεν είναι μαθηματικά αποδεδειγμένο, είναι σχεδόν βέβαιο ότι αυτή η έκφραση οφείλεται στον αναφερόμενο μύθο του Ορφέα. Κατά συνέπεια επιβεβαιώνει τις πληροφορίες στον Παυσανία. Ο μύθος της διάλυσης του Διονύσου από τους Τιτάνες ήταν μέρος του Ορφισμού από τα πρώτα χρόνια.

Σύμφωνα με τον Παυσανία, o Διόνυσος, τον οποίο μεταγενέστερα οι ορφικοί συγγραφείς ονομάζουν  «Ζαγρεύς», ήταν ο θεός προς τιμήν του οποίου ο Ονομάκριτος ίδρυσε τα ορφικά του μυστήρια. Αλλά η εχθρότητα μεταξύ του Διονύσου και του Ορφέως είναι εμφανής.  Ο Αισχύλος όπλισε τον θεό Διόνυσο με οργή κατά του Ορφέως και υποκίνησε εναντίον του τις τοπικές Μαινάδες, «Βασσάραι», που τον διαμέλισαν σε κομμάτια. Ακόμη κι αν οι αγγειογράφοι δεν βάζουν τον θύρσο στις γυναίκες της Θράκης, δεν μπορούμε να πιστέψουμε ότι η εισαγωγή-προσθήκη των Μαινάδων είναι μια καινοτομία του Αισχύλου στο έργο του. Και πάλι ο Πλάτων έρχεται για να βοηθήσει την έρευνά μας, αναφέροντας το γνωστό στίχο: «― Εἰσί γάρ δή οἱ περί τάς τελετάς ναρθηκοφόροι μέν πολλοί Βάκχοι δέ τε παῦροι»[86] Λέγεται ότι το απόσπασμα είναι ορφικό από τον Ολυμπιόδωρο, αλλά αυτή η μεταγενέστερη πηγή δεν αποδεικνύει ούτε διαψεύδει την ορφική του προέλευση. Ο  Πλάτων το αποδίδει σε αυτούς που ήταν μυημένοι· το ερώτημα που τίθεται είναι αν είχε συγκεκριμένα στο μυαλό τους Ορφικούς, που μάλλον αυτό πρέπει να ισχύει. Η έννοια του στίχου προφανώς είναι να  κάνει διάκριση μεταξύ αυτών που μετέφεραν μόνο τα εξωτερικά χαρίσματα των Διονυσιακών μυστηρίων και αυτών που ήταν γεμάτοι με αληθινή Βακχική έμπνευση. Μαρτυρεί μια διάσπαση στα Διονυσιακά μυστήρια. Η λατρεία του Διονύσου από μια τοπική λατρεία των Δελφών μετριάστηκε και ενσωματώθηκε στην κρατική λατρεία· έχασε την παλιά αγριότητα αλλά και επίσης την δυναμική της έμπνευση. Ο στίχος δείχνει ότι ορισμένα άτομα πίστευαν ότι μπορεί να γίνουν αληθινοί Βάκχοι, με άλλα λόγια, να επιτύχουν μια υψηλότερη μορφή Διονυσιακής λατρείας.

Το βαθύτατο αίτιο για αυτή την έχθρα έρχεται στο φως  μόνο όταν εξετάζουμε την μεταλλαγή του Βακχικού μυστηρίου,  την ωμοφαγία, στον Ορφικό μύθο. Η κεντρική τελετή του, τα Βακχικά όργια,  – ο διαμελισμός  και η ωμοφαγία ενός ζώου, εκπροσωπώντας  τον ίδιο τον Διόνυσο, του οποίου η θέση στους μύθους αντικαθίσταται  συχνά με ένα παιδί, – μετατράπηκε σε ένα έγκλημα στο Ορφικό μύθο, τον διαμελισμό του παιδιού-θεού Διονύσου από τους αισχρούς Τιτάνες.  Οι Βάκχοι τέθηκαν έτσι στο ίδιο  επίπεδο με τους Τιτάνες, την αρχή του κακού. Έτσι, άρχισε η πικρή εχθρότητα μεταξύ των οπαδών του Ορφέως και εκείνων του Διονύσου και άρχισε να γίνεται πλήρως κατανοητή, έτσι εξηγείται ο θάνατος του Ορφέως στα χέρια των Μαινάδων. Δεν θα τολμήσω να πω ότι ο Ορφεύς πέθανε ως μάρτυρας στη θρησκεία του[87], αλλά αυτός ο τρόπος θανάτου είναι η μυθική εκδίκηση για τη βλασφημία του σύμφωνα με το Νόμο των Αντιποίνων μέσα από την εβραϊκή Βίβλο (οφθαλμός αντί οφθαλμού).  Είχε μετατρέψει το βακχικό μυστήριο σε έγκλημα και διαμελίστηκε σε κομμάτια από τις Μαινάδες σαν ένας άλλος εχθρός των Οργίων, ο Πενθεύς.

Έτσι εφόσον ο Διόνυσος καταλάμβανε το επίκεντρο του συγκεκριμένου ορφικού μύθου και αυτός ο μύθος προέρχονταν από το Βακχικό Μυστήριο αλλά στην συνέχεια μετατράπηκε από ιερή τελετή σε ένα αρχέγονο έγκλημα, τότε ο βαθύτερος λόγος για την περιφρόνηση των Ορφικών από τους κανονικούς Διονυσιακούς Βάκχους (στην εποχή τους οι επίσημοι Διονυσιακοί Βάκχοι της λατρείας του κράτους) και η εχθρότητα των Διονυσιακών Βακχών εναντίον των Ορφικών, αναδύεται ξεκάθαρα στην επιφάνεια, όπως αναδύεται επίσης και η υποδηλωμένη σχέση τους.  Ως παράδειγμα θα παραβάλω την σχέση των πρώτων Χριστιανών και Εβραίων για να γίνει κατανοητό. Οι Χριστιανοί σφετερίστηκαν και παραποίησαν το «άγια γραπτά» των Εβραίων, και έδωσαν ένα νέο νόημα σε αυτά αλλά αμέσως μετά κατηγόρησαν τους Εβραίους ότι δεν τους κατάλαβαν· έτσι περιφρόνησαν τους Εβραίους και ήταν εχθρικοί προς αυτούς και οι Εβραίοι που παρέμεναν με κάθε μέσο στο παλαιό που πίστευαν ότι ήταν σωστό τους επέστρεψαν την περιφρόνηση και την εχθρότητα. Η εχθρότητα των θρησκευτών του Διονύσου απέναντι σε αυτήν την ανώμαλη και μεταμορφωμένη λατρεία του θεού τους θυμίζει την εχθρότητα που ο ίδιος ο Διόνυσος αντιμετώπισε μεταξύ των οπαδών του στην παλιά επίσημη θρησκεία στην αρχή της δημοτικότητάς του. Επίσης η ορφική θρησκεία τοποθετεί τον θεό Διόνυσο στο επίκεντρο του δόγματος της. Αυτό εξηγεί από την άλλη μεριά γιατί μπορούν (έστω και λανθασμένα) τα Ορφικά μυστήρια να ονομάζονται και «Διονυσιακά», διότι τα ορφικά μυστήρια και τα Διονυσιακά Μυστήρια μπερδεύονταν συνεχώς στην αρχαιότητα διότι (π.χ.) ο Παυσανίας στο ίδιο απόσπασμα στο οποίο αναφέρεται ο διαμελισμός  του Διονύσου είναι σε θέση να πει ότι ο Ονομάκριτος, ο διασπορέας του Ορφισμού που καθιέρωσε τα μυστήρια για τον Διόνυσο.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο στίχος που λέει ότι πολλοί είναι οι «Θυρσοφόροι (Ναρθηκοφόροι) και λίγοι είναι οι Βάκχοι», ανήκει στους ορφικούς, διότι εξηγεί αμέσως την στενή σχέση του ορφισμού με τα Μυστήρια του Διονύσου και την εχθρότητα μεταξύ των τσαρλατάνων οπαδών του Ορφέα και των πραγματικών Βακχών του θεού Διονύσου. Το παροιμιώδες ρητό της τιτανικής φύσης του ανθρώπου περιέχει ένα κομμάτι της Ορφικής ανθρωπολογίας· ένα άλλο κομμάτι βρίσκεται σε ένα διάσημο απόσπασμα του Πλάτωνος όπου το «σώμα» λέγεται ότι είναι ο τάφος «σήμα» της ψυχής.[88]  Δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί ο καθηγητής Wilamowitz ειλικρινά λοιπόν να αρνείται ότι αυτό είναι ορφικό[89].  Ο Πλάτων ξεκινά λέγοντας ότι μερικοί λένε ότι το σώμα είναι ο τάφος της ψυχής, η ψυχή είναι θαμμένη σε αυτό κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής.  Στη συνέχεια προχωρά με ετυμολογική εξήγηση της λέξης «σήμα» (τάφος)·  επειδή η ψυχή σηματοδοτεί (σημαίνει) αυτό που σημαίνει μέσω αυτού, δηλαδή το σώμα, έτσι δίκαια ονομάζεται «σήμα»  (σήμα ή τάφος). Συνεχίζει λέγοντας ότι οι οπαδοί του Ορφέα δίνουν ειδικά αυτό το όνομα «σήμα» στο σώμα, επειδή η ψυχή τιμωρείται για αυτό για το οποίο τιμωρείται και φαίνεται να έχει αυτό το κάλυμμα,  την ομοιότητα της φυλακής, προκειμένου να τεθεί υπό κράτηση για την σωτηρία της (σώζηται). Αυτό συνεπώς είναι,  όπως ακριβώς ονομάζεται, μια φυλακή (το «σώμα» προέρχεται από το σώζειν) της ψυχής μέχρι να εξοφλήσει το οφειλόμενο χρέος της. Ο Πλάτων λέει ρητά ότι ειδικά οι οπαδοί του Ορφέα έδωσαν το όνομα ενός τάφου της ψυχής στο σώμα. Μπορεί, ωστόσο, να φαίνεται αμφίβολο εάν οι ετυμολογίες (σήμα-σημαίνειν, σώμα-σώζειν) αναφέρονται από τους ορφικούς ή είναι εικασίες του Πλάτωνος. Μπορεί να αμφισβητηθεί εάν τέτοιες ετυμολογικές εικασίες είναι σωστές για τους Ορφικούς, και δεν φαίνεται καθόλου απίθανο ότι ο Πλάτων απλώς πρόσθεσε  τις εικασίες ως επεξηγηματικά σχόλια που προορίζονται να φωτίσουν το ρητό. Θα επιστρέψουμε αργότερα στην ιδέα που πιθανότατα κρύβεται η ταυτοποίηση του σώματος με έναν τάφο· έχει μια βαθιά θρησκευτική και ηθική αίσθηση.

Το σημαντικό σημείο είναι ότι η ίδια ηθική αντίληψη εισέρχεται σε αυτό το πλαίσιο  όπως στο ρητό της τιτανικής φύσης του ανθρώπου. Το τελευταίο υποδηλώνει  την κακή τάση του ανθρώπου. Εάν η ψυχή είναι, όπως πρέπει, η καλή, θεϊκή αρχή του ανθρώπου, το σώμα, ’όντας ο τάφος της ψυχής, πρέπει να αντιπροσωπεύει το κακό μέρος του ανθρώπου. Αυτό συμβαδίζει με τον ασκητισμό που οι  Ορφικοί οπαδοί πράττουν  και  δίδει μια βαθύτερη βάση από ότι η κοινή λατρεία. 

Η αποχή από τη θανάτωση των ζώων και την κατανάλωση της σάρκας τους είναι το πιο γνωστό χαρακτηριστικό του Ορφισμού. Αρνούμενοι να καταναλώσουν τη σάρκα των ζώων που θυσιάζονται ήταν ένα εξαιρετικό χαρακτηριστικό που έκανε μια ιδιαίτερα έντονη εντύπωση στους ανθρώπους. Αναφέρεται περιφρονητικά από τον Ευριπίδη μαζί με έναν όγκο από καπνισμένα ορφικά γραπτά[90]  και σε αυτό αναφέρεται το ρητό του Αριστοφάνους ότι ο Ορφέας δίδαξε τους ανθρώπους να απέχουν από το φόνο.[91] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη φράση «Ορφικός βίος» για την αποχή από το κρέας και την βρώση μόνον των αψύχων (λαχανικών).[92]  Ο Ηρόδοτος μας ενημερώνει ότι οι Ορφικοί γνώριζαν την απαγόρευση των μάλλινων ενδυμάτων, άνευ  αμφισβητήσεως  επειδή το μαλλί λαμβάνεται από τα ζώα. Οι Πυθαγόρειοι ήξεραν την ίδια απαγόρευση·  απαγορεύονταν σε εκείνους που μυούνταν σε αυτά τα μυστήρια να ταφούν με μάλλινα ενδύματα.[93]  Η αποχή από το κρέας ήταν επίσης μια ιδιαιτερότητα των Πυθαγορείων, αλλά αν κανείς εξετάσει τις μαρτυρίες[94]  φαίνεται ότι είναι αντικρουόμενες, μερικοί μιλούν για μια γενική απαγόρευση και άλλοι μόνο απαγόρευση ορισμένων τμημάτων του ζώου ή ορισμένων ζώα, π.χ. η μήτρα, η καρδιά, ο εγκέφαλος, ο αχινός, ειδικά των ζώων που δεν θυσιάστηκαν. Εάν η γενική απαγόρευση κατά της θανάτωσης των ζώων και της κατανάλωσης της σάρκας τους υπήρχε αρχικά μεταξύ των Πυθαγορείων, αυτές οι ειδικές απαγορεύσεις δεν θα είχαν νόημα. Έτσι φαίνεται σίγουρο ότι οι Πυθαγόρειοι γνώριζαν αρχικά μόνο τις ειδικές απαγορεύσεις  που συνδέονταν με παλαιές δεισιδαιμονίες, και ότι η γενική απαγόρευση οφείλεται αργότερα και πιθανότατα στην ορφική επιρροή· διότι σε σχέση με τον Ορφισμό πιστοποιείται σε προγενέστερη εποχή.

Αυτό είναι διαφωτιστικό. Γιατί στον Ορφισμό η απαγόρευση του φόνου των ζώων και η κατανάλωση της σάρκας τους έχει έναν βαθύτερο αίτιο. Εάν το σώμα ήταν ο τάφος της ψυχής το σώμα ήταν ακάθαρτο και πρέπει να είναι αποφευχθεί και να απορριφθεί. Η απαγόρευση μπορεί να αναφέρεται στην ακαθαρσία του σώματος ή του εγκλήματος των Τιτάνων, αλλά συνήθως το αίτιό του είναι η πίστη στη μετεμψύχωση, τη μετάδοση της ψυχής στα ζώα, μια πίστη που αποδίδεται τόσο στους Πυθαγόρειους όσο και στους Ορφικούς.

 Πριν αναφερθούμε και εμπλακούμε σε αυτήν ερώτηση πρέπει να αναζητήσουμε τις ιδέες της μεταθανάτιας ζωής που υπάρχουν μεταξύ των οπαδών του Ορφέα και των συγγενικών κινημάτων σε προγενέστερη εποχή. Οι αποδείξεις που ισχυρίζονται την προγενέστερη εποχή σχετίζονται με ένα ανέκδοτο του Σπαρτιάτη βασιλέως Λεωτυχίδα που βασίλευσε μεταξύ των -491/-469 ετών. Όταν ο Ορφικός ιερέας Φίλιππος, ο οποίος ήταν εξαιρετικά φτωχός ισχυρίστηκε ότι εκείνοι που είχαν μυηθεί από αυτόν θα ζούσαν μια ζωή ευτυχισμένη μετά τον θάνατο, ο βασιλιάς τον ρώτησε γιατί τότε δεν πέθαινε αμέσως[95].  Αυτό, φυσικά, δεν αποτελεί καλή απόδειξη, για τέτοια ανέκδοτα αποδίδονται ελεύθερα σε διάφορα άτομα. Ακριβώς μια ίδια ιστορία αναφέρεται και για τον φιλόσοφο Αντισθένη,[96] αλλά θεωρείται λιγότερο αξιόπιστη  ότι αποδίδονταν αρχικά σε αυτόν, επειδή  ήταν   περίεργος ο χαρακτήρας του και προσέλκυε τα διάφορα ανέκδοτα για τα δόγματα που είχαν καταλάβει τη φαντασία των ανθρώπων.

Σε ένα γνωστό απόσπασμα ο Πλάτων μιλά για επαίτες αγύρτες ιερείς και προφητολόγους που τριγυρίζουν στις πόρτες των πλουσίων τους πείθουν και τους καλλιεργούν την ψεύτικη πεποίθηση ότι έχουν στην κατοχή τους την δύναμη που την παίρνουν από τους θεούς με θυσίες, ξόρκια και γητεύματα   για να τους «γιατρέψουν» με την τέλεση πανηγυριών για τα αμαρτήματα αυτών και των προγόνων τους.[97] Αυτά είναι κατά βάση  μάγοι, γιατί υπόσχονται επίσης με μικρό κόστος να υποχρεώσουν τους θεούς να βοηθήσουν τους ανθρώπους για να βλάψουν τους εχθρούς τους. Εμφανίζονται στον Όμηρο και σε άλλους ποιητές και ειδικά έγραφαν  πολλά βιβλία του Μουσαίου και του Ορφέα, σύμφωνα με τα οποία θυσίαζαν, και έπειθαν τους αμόρφωτους ανθρώπους καθώς και ολόκληρες πόλεις ότι υπήρχε εξιλέωση και εξαγνισμός από την ενοχή, με θυσίες και πανηγύρια , τόσο για τους ζωντανούς όσο και για τους νεκρούς. Ονόμαζαν αυτές τις θυσίες και τις πανηγυρικές συνεστιάσεις   «μυήσεις» που ελευθέρωναν  αυτούς που συμμετείχαν από τους πόνους στη μεταθανάτια ζωή.  Τρομακτικά πράγματα περίμεναν δήθεν τον άνθρωπο στη μεταθανάτια ζωή  όταν δεν θυσίαζε  μαζί τους.

Αυτό το απόσπασμα είναι η κύρια βάση για την άποψη ότι ο Πλάτων χλεύαζε τους Ορφικούς ως τσαρλατάνους και μάγους, αλλά σε άλλα σημεία μιλάει συχνά για τον μυθικό Ορφέα με την μεγαλύτερη εκτίμηση. Καταλογίζει στον Ορφέα ότι είναι ένας από τους πιο γλυκούς αοιδούς, λέει ότι οι ποιητές αντλούν την έμπνευσή τους από τον αοιδό Ορφέα, μεταξύ άλλων, και ο Σωκράτης ρωτά τι θα έδινε κανείς για να συναντήσει τον Ορφέα, τον Μουσαίο, τον Ησίοδο, ή τον Όμηρο στον Άλλο Κόσμο.[98] Πρέπει εδώ να κάνουμε μια έγκυρη διάκριση. Ο Πλάτων δεν περιφρονεί τον Ορφισμό ως έχει αλλά περιφρονεί τους τσαρλατάνους ορφεοτελεστές που, όπως συμβαίνει συχνά, μεγάλωσαν σαν παράσιτα στο μυστικιστικό κίνημα και επωφελούνται από τις δεισιδαιμονίες των ανθρώπων και του φόβου τους  φόβος τους για τον Τάρταρο και τις τιμωρίες μετά θάνατον. Αυτοί οι τσαρλατάνοι ορφεοτελεστές είχαν ανακαλύψει ένα ισχυρό εργαλείο για το βασικό αφήγημά τους  που κατέληγε στο ορφικό δόγμα της τιμωρίας στον Άλλο Κόσμο και τους καθαρμούς με τους οποίους μπορούσαν να αποτρέψουν τις τιμωρίες . Οι άνθρωποι εκείνη τη στιγμή  ήταν περισσότερο απασχολημένοι με τον φόβο αυτών των τιμωριών  παρά με την αποδοχή τους. Μπορούμε π.χ. να συγκρίνουμε την περιγραφή στα λόγια, του έργου των Βατράχων του Αριστοφάνη και του Δημόκριτου για τον φόβο και το άγχος  εκείνων που είχαν διαπράξει λάθη στη ζωή τους και πίστευαν σε ψευδείς μύθους σχετικά με τη ζωή μετά το θάνατο[99] αλλά αυτές οι ιδέες δεν ήταν αποκλειστικά ορφικές.[100]  Δεν πρέπει να κρίνουμε τους Ορφικούς από αυτά τις άθλιες ψευδείς  υποσχέσεις·  δεν ασχολούνταν μόνο με καθαρμούς. Θα δούμε ότι αυτοί έδιδαν και  μια εξέχουσα θέση στη Δίκη, Θέμιδα.

 Μερικές γραμμές πάνω από το[101] ο Πλάτων περιγράφει τις ανταμοιβές που δίδονται στους δίκαιους από τους θεούς στον Κάτω Κόσμο, το συμπόσιο των δίκαιων·  όπου σύμφωνα με τον Μουσαίο και τον γιό του περνούσαν τον καιρό τους στεφανωμένοι και αιώνια μες την μέθη.  Υπόσχονται, ωστόσο, ακόμη μεγαλύτερες ανταμοιβές  από τους θεούς σε αυτούς, λέγοντας ότι αυτοί που τηρούν τους όρκους θα αφήσουν  εγγόνια και απογόνους. Σε αυτά και άλλα παρόμοια του είδους επαινούν τη δικαιοσύνη. Εκείνοι που δεν είναι ευσεβείς και δίκαιοι προκαλούν με τον τρόπο τους ώστε να ταφούν στη λάσπη στο Κάτω Κόσμο και να μεταφέρουν νερό σε κόσκινα, και επίσης τέτοιοι άνθρωποι τιμωρούνται και σε αυτήν τη ζωή με κακές απολογίες και με άλλους τρόπους.

Αυτά τα δόγματα αποδίδονται στον Μουσαίο και τον γιο του. Δυστυχώς ο Πλάτων δεν αναφέρει το όνομα του γιου,[102] αλλά αυτό δεν πειράζει. Οι Μουσαίος και Ορφεύς είναι στενά συνδεδεμένοι και δεν διακρίνονται ο ένας από τον άλλον έντονα. Ο Μουσαίος είναι εκπρόσωπος του ιδίου ρεύματος ιδεών με τον Ορφέα. Τα δύο αποσπάσματα από την Πολιτεία του Πλάτωνα που αναφέρονται εδώ αποτελούν ένα συνεκτικό τμήμα. Το ίδιο θέμα που ασχολείται στην αρχή με αυτά που λέγονται για τον Μουσαίο και τον γιο του, το ίδιο ασχολείται και με αυτά που λέγονται για τον Μουσαίο και τον Ορφέα στο τέλος. Οι φρικαλεότητες που υπονοούνται στο τελευταίο απόσπασμα είναι συγκεκριμένες με την πρώτη. Συμπίπτουν περαιτέρω σε ένα πασίγνωστο απόσπασμα στον Φαίδωνα.[103]  Εδώ ο Πλάτων λέει ότι αυτοί που εισήγαγαν τις μυήσεις δεν ήταν κοινοί συνήθεις άνθρωποι, αλλά, μιλώντας με αινίγματα υποδήλωναν προ πολλού ότι αυτοί που έρχονταν στον Άδη χωρίς να έχουν μυηθεί θα κείτονται εκεί μέσα στο βάλτο, αλλά ότι εκείνοι που έρχονται εκεί εξαγνισμένοι και μυημένοι  θα διέμεναν με τους θεούς. Προφανώς ο Πλάτων έχει το ίδιο δόγμα στο μυαλό του εδώ.

Οι φρίκη και ο τρόμος που περιμένουν τους ανθρώπους στον Κάτω Κόσμο είναι τιμωρίες για τα λάθη τους σε αυτόν τον κόσμο. Ο οδηγός για αυτήν την ιδέα είναι η έννοια της δικαιοσύνης, μια παλιά ιδέα που διακηρύχθηκε από τον Ησίοδο. Η παλιά αντίληψη ότι η δικαιοσύνη θα ανταμειφθεί και η λάθος πράξη θα τιμωρηθεί σε αυτή τη ζωή, τουλάχιστον στους απογόνους, δεν εγκαταλείπεται, αλλά προστίθεται μια ευρεία νέα αντίληψη που προορίζεται να είναι πολύ πιο σημαντική· οι ανταμοιβές και οι ποινές μεταφέρονται στον Κάτω Κόσμο. Οι τιμωρίες στον Κάτω Κόσμο είναι γνωστές από τον Πίνδαρο και από την υπέροχη ζωγραφική του Πολυγνώτου στους Δελφούς που απεικονίζει τον Άδη. Οι ανταμοιβές απεικονίζονται από τον Πίνδαρο, σε αποσπάσματα στα οποία θα επιστρέψουμε παρακάτω, σε χρώματα που δανείστηκαν από τον παλιό μύθο των Νήσων των Μακάρων  (παρακάτω).  Στο Πλάτωνα αναπαριστάται ως μια συνεχής μέθη. Δεν πρέπει να είμαστε πολύ περιφρονητικοί αυτής της ιδέας· δεν ήταν εντελώς ξένο ακόμη και στους πρώτους Χριστιανούς. Είναι μια άκομψη προσπάθεια να εκφράσουμε την ύψιστη χαρά που περιμένει τους δίκαιους. Ούτε είναι κάτι νέο το ότι αυτή η ευτυχία προορίζεται μόνο για όσους έχουν μυηθεί. Αυτό είναι κατάλληλο για όλα τα μυστήρια, ακόμη και για τους Ελευσίνιους για τους οποίους επιβεβαιώνεται από τον ύμνο στον Δήμητρα (στ. 480). Είναι θέμα φυσικά, καθώς η παλιά πίστη έκανε τους ανθρώπους να συνεχίσουν τη ζωή τους από αυτό τον κόσμο στον επόμενο,[104]  έτσι οι μυημένοι συνέχισαν να εορτάζουν τις εορτές του μυστηρίου στον Άλλο Κόσμο. Γι αυτό ο Αριστοφάνης το περιγράφει. Όταν ο ρίπος της ενοχής και η ανάγκη επίσης για τον καθαρμό  τόνισαν τη σημασία των μυστηρίων τότε ενισχύθηκαν. Αλλά η επιρροή της μυθολογίας ήταν πανταχού παρών. Η εικόνα της ευτυχίας που περίμενε τους μυημένους δανείστηκε τα χρώματα της από τα Ηλύσια πεδία των οποίων οι πύλες άνοιξαν όχι μόνο για τους ήρωες αλλά τώρα και για κοινούς ανθρώπους.

Η νέα ιδέα είναι ο Κάτω Κόσμος ως τόπος τιμωρίας για τις αμαρτίες των ανθρώπων. Η καταγωγή του αποκαλύπτεται από το ρητό ότι όποιος/α, έρχεται στον Άδη χωρίς να έχει μυηθεί, θα κείτεται στο βάλτο του Άδη. Ακριβώς όπως σε αυτή τη ζωή δεν έχει καθαρθεί από την «λάσπη» του, έτσι  μετά τον θάνατο θα κείτεται μέσα στην λάσπη του. Αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί ως τιμωρία της ενοχής του, η οποία ήταν η περιφρόνηση του για τις μυήσεις ή πάλι, θα πρέπει να μεταφέρει συνεχώς νερό για καθαρμό, αλλά η εργασία του είναι άκαρπη επειδή το μεταφέρει σε κόσκινο ή το χύνει σε ένα τρυπημένο δοχείο.[105]  Αλλά υπήρχε μια ενοχή διαφορετική από την περιφρόνηση των μυήσεων, για το μυστικιστικό κίνημα που ισχυριζόταν δικαιοσύνη και τιμωρία αδικημάτων, εάν ο ένοχος δεν είχε καθαρθεί.  Ακόμη και στη δημοφιλή πεποίθηση υπάρχει ένα είδος τιμωρίας μετά το θάνατο που εξαρτάται από την ιδέα ότι η άλλη ζωή είναι μια συνέχεια και επανάληψη αυτής της ζωής.  Η επανάληψη μιας εγκληματικής δράσης αποτελεί τιμωρία.[106]  Εδώ η παλιά ιδέα  των αντιποίνων βρήκε μια θέση. Ο Πολύγνωτος στον ζωγραφικό πίνακά του Κάτω Κόσμου στους Δελφούς απεικόνισε έναν άντρα που, αφού κακοποίησε τον πατέρα του, πνίχτηκε από αυτόςν. Αλλά υπάρχουν και άλλα είδη ποινών για να ταιριάζουν σε παραβάτες, και σύμφωνα με τις αντιλήψεις  που έχουν ληφθεί από την μυθολογία.  Η ραψωδία Κ  της Οδύσσειας περιγράφει την επίσκεψη του Οδυσσέα στον Κάτω κόσμο. Οι παραβάτες ενάντια στους θεούς, ο Τιτυός, ο Τάνταλος και ο Σίσυφος, που κάποτε είχαν τιμωρηθεί στον Άνω Κόσμο, μεταφέρονται εδώ στον Κάτω Κόσμο.

Φαίνεται ότι είναι κάπως άσχετο ποιο από αυτά τα πράγματα αποδίδεται στους Ορφικούς. Ανήκουν στο ένα και το αυτό ρεύμα  θρησκευτικών ιδεών.  Η πίστη στις τιμωρίες στον Άδη ήταν ευρέως διαδεδομένη και όχι συγκεκριμένα Ορφική, αλλά είναι προφανές από τον Πλάτωνα ότι έπαιξε σπουδαίο ρόλο στην ορφική πρακτική.  Πάνω από όλα ήταν ο φόβος αυτών των τιμωριών που οδήγησαν τους ανθρώπους στα δίχτυα του Ορφισμού και είχαν μια μεγάλη θέση στα ορφικά ποιήματα.  Υπήρχαν ένα ή περισσότερα ποιήματα που ονομάζονταν «Κάθοδος στον Άδη»,  αποδίδεται διαφορετικά στον Ορφέα, ή τον Ορφέα από την Καμάρινα ή στον Πρόδικο από την Σάμο, ή στον Κέκροπα τον Πυθαγόρειο ή στον Ηρόδικο από την Πέρινθο.[107]  Η ύπαρξη ενός τέτοιου ορφανικού ποίηματος σε πρώϊμη εποχή δεν φαίνεται να είναι αμφίβολη.[108] Μπορεί να υποτεθεί ότι αυτό, ακριβώς όπως και άλλα ορφικά ποιήματα, εξαρτάται από προηγούμενα ποιήματα και το πρωτότυπο ήταν η ραψωδία Κ της Οδύσσειας, η κάθοδος του Οδυσσέα στον Άδη. Όσον αφορά τα περιεχόμενα μπορούμε μόνο επικίνδυνες εικασίες μπορούμε να κάνουμε. Πρέπει να περιέγραψε όχι μόνο την τιμωρία των παραβατών, αλλά και την ευδαιμονία των μυημένων και των δίκαιων. Με αυτήν την Κάθοδο ήταν συνδεμένος  ο μύθος του ταξιδιού του Ορφέα για να πάρει τη γυναίκα του. Εμφανίζεται στο διάσημο ανάγλυφο από την εποχή του Φειδίου. Πιθανώς ο Ορφέας ο ίδιος ήταν ο ήρωας του ορφικού ποιήματος κατά την Κάθοδο στον Άδη, αλλά είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί μια σύνδεση μεταξύ του μύθου και της Ορφικής πίστης. Σε όλες τις εκδηλώσεις έχει διαμορφωθεί από εξωτερικά στοιχεία και αναμειγνύεται με κοινά μυθολογικά πρότυπα.[109]

Έτσι, οι τιμωρίες στον Κάτω Κόσμο ήταν σημαντικό μέρος της ορφικής πεποίθησης, αν και δεν ήταν τόσο περίεργο. Επί πλέον οι Ορφικοί μοιράστηκαν με άλλα μυστήρια την πίστη στην ευτυχία των μυημένων καθώς και των ηρώων στον Άλλο Κόσμο, και υποστήριξαν την κοινή γνώμη πολλών που δεν απαιτούσαν μόνο τιμωρία των παραβατών αλλά και και ανταμοιβές για τους δίκαιους στην Άλλη Ζωή. Τόνισαν την ιδέα των ανταμοιβών γιατί το περίμεναν οι ίδιοι. Και, όπως ο van Essen λέει (σ.61), είχαν το δικό τους δόγμα για τον τρόπο που θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτή η αιώνια ευτυχία.

Το πρόβλημα της μετανάστευσης των ψυχών ή της μετεμψύχωσης είναι πολύ πιο περίπλοκο και δύσκολο. Σε μια αναζήτηση ανάλυση ο Rathmann (δείτε αρ. 1) προσπάθησε να αποδείξει ότι αυτό το δόγμα δεν αποδίδεται στους Πυθαγόρειους από οποιονδήποτε συγγραφέα προγενέστερο  από τον τελευταίο προ χριστιανικό αιώνα.  Δεν είμαι σίγουρος ότι έχει δίκιο, διότι  φαίνεται δύσκολο να μην πιστέψουμε ότι το δόγμα της μετανάστευσης της  ψυχής υπονοείται σε ένα απόσπασμα στον Αριστοτέλη.[110]  Ωστόσο αυτό μπορεί να είναι, δεν μπορούμε να δεχτούμε την κοινή και εύκολη εξήγηση ότι το δόγμα της μετανάστευσης των ψυχών προήλθε από τους Πυθαγόρειους και παραλήφθηκε από από τους Ορφικούς.  Εάν, επιπλέον, θεωρήσουμε τί αναφέρθηκε παραπάνω (σελ. 15) σχετικά με την αποχή από το κρέας ίσως πάρουμε την εντύπωση ότι οι Πυθαγόρειοι ήταν αυτοί που αρχικώς δεν ασχολήθηκαν τόσο πολύ με τη θρησκεία όπως  έκαναν  αργότερα. Με την πάροδο του χρόνου επηρεάστηκαν όλο και περισσότερο από το μυστικιστικό κίνημα και συστηματοποίησαν τις θρησκευτικές τους ιδέες.

Δεν υπάρχει ανάγκη να παρατεθούν αποσπάσματα  από τον Πλάτωνα. Το δόγμα ότι η ψυχή που πηγαίνει στη σφαίρα των νεκρών και επιστρέφει για να μπεί σε ένα άλλο ζωντανό σώμα είναι θεμελιώδες για την φιλοσοφική του σκέψη. Λέει ότι αυτό είναι ένα παλιό ρητό και αυτός αναφέρεται σε ιερείς και ιέρειες που το καθιστούν δική τους δουλειά για να δώσουν λόγο για αυτό με το οποίο ασχολούνται· και σε ποιητές, ειδικά ο Πίνδαρος, από τον οποίο αναφέρει ένα θραύσμα στο οποίο θα αναφερθούμε παρακάτω· ποτέ όμως  δεν αναφέρεται ρητά στο δόγμα των Ορφικών.[111]  Όταν στο όραμα του Ηρός του Αρμένιου λέει ότι ο Ορφέας μετά το θάνατο διάλεξε τη ζωή ενός κύκνου,[112]  είναι φυσικά μια επινόηση του Πλάτωνος και όχι των Ορφικών. Ο Rathmann πιστεύει ότι τα αποσπάσματα στον Κρατύλο, στα οποία το σώμα λέγεται ότι είναι ο τάφος της ψυχής, αποδεικνύουν ότι οι Ορφικοί γνώριζαν το δόγμα της μετανάστευσης των ψυχών.[113] Δεν μπορώ να συμφωνήσω απόλυτα με αυτόν τον ισχυρισμό. Το ρητό είναι Ορφικό, αλλά έχει ληφθεί εκ της πρώτης του καταγραφής, που θα αντιστοιχούσε επίσης σε μια αντίληψη παρόμοιο με αυτή των Γνωστικών, στην οποία η ψυχή βυθίζεται κάτω από έναν υψηλότερο πνευματικό κόσμο στο υλικό και ότι είναι το καθήκον της να απελευθερωθεί από τους δεσμούς του σώματος μέσω της σωστής ζωής και του ασκητισμού  για να επιστρέψει στον οίκο της. Υπάρχει ένα απόσπασμα στον Αριστοτέλη που είναι ίσως λίγο πιο ξεκάθαρο, αν και δεν είναι απολύτως σαφές.[114]  Λέει ότι τα ορφικά έπη διδάσκουν ότι η ψυχή εισέρχεται (στο σώμα) από το σύμπαν  ως  αναπνοή, και μεταφέρεται από τους ανέμους.[115]  Αυτό σίγουρα εξαρτάται από μια παλιά δημοφιλή πεποίθηση ότι οι γυναίκες και τα ζώα γονιμοποιούνται  από τους  άνεμους.[116]  Αυτή η πεποίθηση εξηγεί το όνομα του ανεμικού-ωού[117] που αναφέρεται στην Ορφική κοσμογονία του Αριστοφάνη. Εδώ επίσης δεν υπάρχει ρητή αναφορά στη μετεμψύχωση, αλλά σίγουρα αυτό το δόγμα συμφωνεί πολύ καλά με την ιδέα ότι η ψυχή, από τους ανέμους, μπαίνει στο σώμα. 

Οι στίχοι του Πίνδαρου που παρατίθενται από τον Πλάτωνα[118]  λένε για αυτούς, για τους οποίους η Περσεφόνη αποδέχεται την ποινή της αρχαίας ενοχής, ότι στέλνει τις ψυχές τους ξανά πάνω στον ήλιο στο ένατο έτος και ότι οι ευγενείς και ισχυροί βασιλιάδες και άνθρωποι οι καλύτεροι σε σοφία προκύπτουν από αυτούς·  στη συνέχεια ονομάζονται για πάντα άγιοι και ήρωες από τους ανθρώπους. Αυτό είναι μια σαφής και ειλικρινής Μετεμψύχωση. Το διάσημο απόσπασμα στην ωδή του Πίνδαρου στον Θήρωνα[119]  είναι πολύ πιο λεπτομερές και δύσκολο.  Αφήνοντας τις πρώτες γραμμές στην άκρη προς το παρόν, ακούμε ότι οι καλοί θα συνεχίσουν τη ζωή τους στον Άλλο Κόσμο χωρίς κόπο, δεν χρειάζεται να ενοχλούνται ούτε από τη γη ούτε από τη θάλασσα αυτοί που ήταν πιστοί στους όρκους τους θα ζήσουν χωρίς δάκρυα μαζί με τους θεούς. Οι άλλοι θα υποφέρουν από αβάστακτους πόνους. Εκείνοι που ήταν σε θέση, να κατοικίσουν τρεις φορές και στα δύο μέρη, για να αποφύγουν κάθε λάθος παίρνουν το δρόμο δίπλα από τον πύργο του Κρόνου προς τα νησιά των Μακάρων όπου ζουν οι παλιοί ήρωες. Αυτό είναι επίσης μια Μετεμψύχωση. Ο κύκλος των γενεών τελειώνει· αν κάποιος σε τρεις ζωές τόσο στον Άνω όσο και στον Κάτω Κόσμο απέχει από λάθος πράξεις, τότε μόνο θα εισέλθει τελικώς  και για πάντα στα νησιά των Μακάρων. Αυτή η τελευταία αναφερθείσα ιδέα δεν μου φαίνεται τόσο πολύ ως φιλοσοφική ανάπτυξη του δόγματος της μετεμψύχωσης όσο ως ένας τρόπος εναρμόνισης αυτού του δόγματος με την κοινή πίστη στην παραμονή των ηρώων στα Ηλύσια πεδία. Αλλά αυτή η ιδέα θα μπορούσε να περιβληθεί με βαθιά σημασία, ως  η ευλογημένη τελική απελευθέρωση  από τον ανιαρό γύρο του κύκλου γεννήσεων.

 Επιστρέφοντας στις πρώτες γραμμές που είναι και πιο δύσκολες. Έχουν ερμηνευτεί ποικιλοτρόπως· αν κάποιος γνωρίζει το μέλλον, ότι τα αδύναμα μυαλά των νεκρών λαμβάνουν την τιμωρία τους εδώ (σε αυτόν τον κόσμο) αμέσως και ότι αυτές οι αμαρτίες που διαπράχθηκαν σε αυτό το βασίλειο του Διός κρίνονται κάτω από τη γη με μια έσχατη αναγκαιότητα· ή  ότι τα αδύναμα μυαλά[120]  εκείνων που πέθαναν εδώ  τιμωρήθηκε ξανά, κ.λπ. Ο καθηγητής Drachmann εφιστά την προσοχή[121] στο γεγονός ότι τα χειρόγραφα έχουν «αυτίκα» (η συνήθης ανάγνωση «αυτίς» που είναι μια τροποποίηση), και λέει ότι αυτό συνεπάγεται της αντιλήψεως ότι μπορεί κάποιος να διαπράξει ένα λάθος επίσης και στον Κάτω Κόσμο.  Αυτό διαφαίνεται από τον στίχο75 όπου ο Πίνδαρος μιλά για εκείνους που είναι σε θέση να απέχουν από λάθος πράξεις σε οποιοδήποτε μέρος. Εάν είναι έτσι, τότε  πρέπει να κρατηθεί η ανάγνωση «αυτίκα», γιατί οι παραβάτες αποστέλλονται αμέσως στο Άνω Κόσμο. Το παρακάτω απόσπασμα δείχνει ότι ακόμη και εκείνοι που δεν κάνουν τίποτα λάθος  είναι υποχρεωμένοι να περάσουν τρεις ζωές στον Άνω καθώς και στον Κάτω Κόσμο. Αυτή η ερμηνεία είναι πολύ καλύτερη από φιλολογικής απόψεως. Η αναφορά του «ενθάδε» σε «θανόντων» που προκύπτει από την κοινή ερμηνεία είναι πολύ περίεργο·  κατά την ερμηνεία του Drachmann είναι αρκετά φυσικά να αναφέρεται στο ρήμα·  πληρώνουν την ενοχή τους εδώ σε αυτόν τον κόσμο. Έτσι προκύπτει ένας σαφής αντιπαραλογιστικός παράλληλισμός από τις δύο προτάσεις που με τις λέξεις  «μεν-δε» γίνεται  αντιθετική·  όπως οι απερίσκεπτες ψυχές των νεκρών πληρώνουν την ενοχή τους στον Άνω Κόσμο, έτσι τιμωρούνται και οι αμαρτίες που διαπράττονται στον Άνω Κόσμο τιμωρούνται με αυστηρότητα στον Κάτω Κόσμο. Αυτές οι απερίσκεπτες ψυχές φαίνεται να μην απέχουν από τις λάθος πράξεις στον Κάτω Κόσμο και έτσι δεν τους επιτρέπεται η είσοδος στα Ηλύσια μετά από τρεις ζωές· τιμωρούνται στον Άνω Κόσμο, καθώς στέλνονται εκεί πίσω αμέσως. Αυτή η άποψη, αν και απορρίφθηκε από τους σχολιαστές δεν είναι καινούργια. Παρά την πολεμική του Rohde φαίνεται να είσαι σωστός.[122]

Ο Πίνδαρος λέει σε ένα άλλο θραύσμα, αρ. 131, ότι το σώμα όλων μας ακολουθεί το κάλεσμα του πανίσχυρου θανάτου, αλλά η σκιά μας του  ζωντανού εαυτού μας  (το είδωλον αιώνος) επιβιώνει από το θάνατο, λόγω της θεϊκής καταγωγής.  Κοιμάται όταν τα άκρα μας είναι σε κίνηση·  σε πολλά όνειρα μας αποκαλύπτει πράγματα ευχάριστα ή απαίσια. Οι υποκείμενες αντιλήψεις είναι παλιές και γνωστές. Η ψυχή είναι ένα σκιερό ομοίωμα του ανθρώπου. Στη δεύτερη πρόταση αναγνωρίζουμε μια σύγχρονη εξήγηση για το γιατί τα όνειρα μπορούν να προβλέψουν το μέλλον. Όταν κοιμόμαστε, η ψυχή κινείται ελεύθερα. Η έμφαση στη θεϊκή προέλευσή της εξυπηρετεί το ίδιο τέλος, για τους χρησμούς που στέλνονται από τους θεούς και την ψυχή, λόγω της θεϊκής προέλευσής της, έχει τη δύναμη της διορατικότητας για το μέλλον. Αλλά η ψυχή πρέπει να είναι απαλλαγμένο από τα δεσμά του σώματος για να ασκήσει την θεϊκή της εξουσία. Αυτή η απελευθέρωση της ψυχής έγινε επίσης στην έκσταση, και τα εκστατικά φαινόμενα ήταν χαρακτηριστικά των θρησκευτικών κινημάτων της αρχαϊκής εποχής. Να μην μιλήσουμε για την Διονυσιακή  έκσταση, θαυματουργών ανθρώπων όπως το Αριστέας ο Προκοννήσιος  και Ερμότιμος των Κλαζομενών που ήταν φημισμένοι. Η τάση της εποχής ήταν να εκτιμηθεί  ιδιαίτερα η απελευθέρωση της ψυχής από τα δεσμά του σώματος. Αυτό το χαρακτηριστικό δίνει το πραγματικό υπόβαθρο και την εξήγηση του ορφικού ρητού λέγοντας ότι το σώμα είναι ο τάφος της ψυχής. Γιατί η ψυχή κοιμάται όταν το σώμα είναι ξύπνιο και βρίσκεται σε δράση, όπως το σώμα όπου μετά το θάνατο κοιμάται ξαπλωμένο μέσα στον  τάφο. Όταν το σώμα κοιμάται, η ψυχή ελευθερώνεται προς στιγμήν για λίγο, όταν το σώμα πεθαίνει, τότε απελευθερώνεται εντελώς και πηγαίνει στον Άλλο Κόσμο .Αυτό μας θυμίζει ένα άλλο ρητό του Πλάτωνος[123]  που δεν αναρωτιόταν αν ο Ευριπίδης μιλά την αλήθεια όταν ρωτά:

―ποιος ξέρει αν η ζωή είναι θάνατος ή ο θάνατος η ζωή;  Στην πραγματικότητα είμαστε νεκροί. Άκουσε από σοφούς ότι είμαστε τώρα (σε αυτήν τη ζωή) νεκροί και ότι το σώμα είναι ο τάφος μας (σώμα-σήμα). Σε ένα ευφυές κεφάλαιο ο Meautis, προσπάθησε να δείξει ότι οι Ορφικοί αντέστρεψαν την συνήθης τάξη ύπαρξης έτσι ώστε σε αυτούς η ζωή ήταν θάνατος και φρίκη, και ο θάνατος ζωή και ευτυχία.  Έχει υπερτονίσει το προκείμενό του λίγο, αλλά φαίνεται ότι οι Ορφικοί, σε αντίθεση με κοινές ελληνικές ιδέες για τη ζωή, περιφρόνησαν αυτήν τη ζωή και απέδωσαν μια υψηλότερη αξία για την άλλη ζωή, έτσι ώστε το αποτέλεσμα ήταν παραλληλισμός και  των δύο. Το σώμα συγκρίνεται με τον τάφο στον οποίο οι νεκρός κοιμάται. Αυτός ο παραλληλισμός συνεπάγεται μια μετάβαση από τον Κάτω Κόσμο σε αυτόν τον κόσμο, καθώς και από αυτόν κόσμο στον Κάτω Κόσμο. Ομοίως, όπως η ψυχή απελευθερώνεται όταν το σώμα πεθαίνει και πηγαίνει στον Κάτω Κόσμο, έτσι περικλείεται μέσα τον τάφο του σώματος όταν γυρίζει πίσω από τον Κάτω Κόσμο. Όπως αποδεικνύει ο Πίνδαρος, το δόγμα ότι το σώμα είναι ο τάφος της ψυχής συνδέεται τόσο στενά με τη διδασκαλία της μετεμψύχωσης που  πρέπει να πιστέψουμε ότι οι Ορφικοί το μοιράστηκαν. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν πρώιμα τεκμήρια που να αποδίδουν άμεσα το δόγμα της μετανάστευσης της ψυχής στους Ορφικούς, αλλά όλες οι πιθανότητες δείχνουν ότι το γνώριζαν.  Πώς εθα ήταν δυνατόν ότι δεν το γνώριζαν, όταν ήταν σύγχρονο στη δική τους εποχή και συμφωνούσε τόσο καλά με τις άλλες πεποιθήσεις τους;  Σε μια άλλη προσέγγιση, μέσω της σύγκρισης με τον Πίνδαρο,  καταλήξαμε το ίδιο αποτέλεσμα με τον Rathmann, ότι το ορφικό δόγμα, ως το σώμα να είναι ο τάφος της ψυχής αποδεικνύει ότι η μετεμψύχωση ήταν μέρος της πίστης τους. Για τον τάφο είναι ο Κάτω Κόσμος.  Λέγεται ότι η ωδή του Πίνδαρου για τον Θήρωνα αντιπροσωπεύει ιδέες που γνώρισε κατά τη διάρκεια της παραμονής του στη Σικελία και ότι δεν έχουν καμμία σχέση με τον Ορφισμό.  Δεν μπορώ, ωστόσο, να παραδεχτώ ότι υπήρχε απομόνωση ή εμπόδιο μεταξύ της μητέρας χώρας και των δυτικών αποικιών. Υπήρξε μια ζωντανή επαφή στην τέχνη, την ποίηση, τα γράμματα και την θρησκεία επίσης. Ο Ηράκλειτος γνώριζε τον Πυθαγόρα. Οι περισσότεροι ορφικοί συγγραφείς και τα περισσότερα ορφικά κείμενα αναφέρονται από την Σικελία και την Μεγάλη Ελλάδα και  δεν μπορούν έτσι  ελαφρώς να παραμεριστούν· αποδεικνύουν τουλάχιστον σε ευρεία έκταση,  ότι οι Ορφικές ιδέες είχαν εξαπλωθεί μεταξύ των δυτικών Ελλήνων.  Η γενική άποψη ότι το κέντρο του Ορφισμού βρισκόταν εκεί πέρα, στην Σiκελία και την Μεγάλη Ελλάδα, είναι σωστή. Στον Πίνδαρο και στον Ορφισμό συναντάμε το ίδιο ρεύμα θρησκευτικών ιδεών· αυτοί είναι συνεκτικοί και  εξηγούν ο ένας με τον άλλον, και μας δίδεται το δικαίωμα να ερευνούνται μαζί για να κατανοηθεί το ισχυρό θρησκευτικό κίνημα του οποίου ο Ορφισμός αποτελούσε ένα μέρος του.

Η Προέλευση

Το πιο ασαφές πρόβλημα είναι η προέλευση του δόγματος της μετανάστευσης των ψυχών σε άλλα σώματα.  Εχει προταθεί ότι προέρχεται από την Ινδία ή από την Αίγυπτο, αλλά αυτή την πρώϊμη εποχή δεν υπήρχε επαφή μεταξύ της Ελλάδος και Ινδίας και στην πραγματικότητα, οι Αιγύπτιοι δεν γνώριζαν αυτήν την ιδέα.  Ο λόγος για την εξαγωγή αυτής της πεποίθησης από άλλους λαούς είναι ότι η μετεμψύχωση φαίνεται να είναι μια τόσο περίεργη αντίληψη που εμφανίζεται σχεδόν απίστευτο ότι θα μπορούσε να έχει προκύψει μεμονωμένα και ανεξάρτητα σε περισσότερα από ένα μέρος. Αυτό δεν είναι απολύτως αλήθεια. Σε όλους τους πρωτόγονους λαούς αυτή η ιδέα είναι γνωστή, ότι η ψυχή του ανθρώπου μετά το θάνατο εισέρχεται σε κάποιο ζώο. Βρίσκεται επίσης στην ελληνική λαϊκή πίστη. Ειδικά το φίδι και το πουλί θεωρούνταν ενσαρκώσεις των νεκρών· και σε αυτό το θέμα έχουν γραφτεί αρκετά μεγάλα βιβλία. Αλλά αυτό στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνεται συχνά, δεν λύνει το πρόβλημα, γιατί υπάρχει μια μεγάλη διαφορά μεταξύ της μετανάστευσης της ψυχής σε ένα ζώο και της μετανάστευσης της σε ένα άλλο ανθρώπινο σώμα. Ακόμα και αυτό δεν είναι άγνωστο στους πρωτόγονους λαούς και στους αρχαίους ανθρώπους.

Το έθιμο που ένα μέλος της οικογένειας σκύβει πάνω από το στόμα ενός ατόμου που πεθαίνει για να πιάσει την ψυχή του είναι ρωμαϊκό.

Το έθιμο το να δίδεται το όνομα του παππού στον εγγονό του πιθανώς είναι μια έκφραση της πεποίθησης ότι ο παππούς ζει και πάλι μέσα στον εγγονό του. Αυτό το έθιμο είναι ευρέως διαδεδομένο και στην Ελλάδα, αλλά θα πρέπει να αναρωτηθούμε αν  ο πραγματικός λόγος δεν ξεχάστηκε στους ιστορικούς χρόνους.

Η  Μετεμψύχωσις  δεν είναι μια τόσο και εντελώς νέα αντίληψη ή  επαναστατική που συχνά την φαντάζονται, ειδικά όταν οι φιλοσοφικές συνέπειες του δόγματός της τονίζονται. Η λαϊκή πίστη είχε κάποιες πεποιθήσεις που περιελάμβαναν τους σπόρους της ιδέας της μετεμψυχώσεως, αλλά δεν εξηγούν την άνοδο αυτής της ιδέας ούτε την συναισθηματική ιδιαιτερότητα, ούτε την επαναλαμβανόμενη μετανάστευση της ψυχής σε ένα άλλο ανθρώπινο σώμα.

Η ψυχή πηγαίνει στον Κάτω Κόσμο μετά το θάνατο, αλλά εκτιμάται περισσότερο από το σώμα ακόμη και με θεϊκή προέλευση, έτσι είναι φυσικό να διερωτάσαι όχι μόνο πού πηγαίνει η ψυχή όταν φεύγει από το σώμα αλλά κάνεις και μια αντίστοιχη ερώτηση, από πού έρχεται και ενώνεται το σώμα. Δεν υπάρχει δυσκολία στην εύρεση απάντησης. Η ψυχή κατοικεί στον Κάτω Κόσμο, κατά συνέπεια, επιστρέφει από τον Κάτω Κόσμο και μπαίνει σε ένα νέο σώμα. Αλλά όταν αυτό το σώμα πεθαίνει, η ψυχή πάλι επιστρέφει στον Κάτω Κόσμο για άλλη μια φορά και έτσι πάλι από την αρχή. Το αποτέλεσμα θα είναι ένας ατελείωτος κύκλος γενεών, αλλά η ατέλεια δεν ήταν μια ιδέα που προτιμούσαν οι Έλληνες και οι παλιοί μύθοι που έβαζαν τους ευσεβείς ήρωες να συνεχίσουν μια αιώνια ευτυχισμένη ζωή στα Ηλύσια, έτσι ήταν αντίθετοι σε αυτή την Ατέλεια. Το αποτέλεσμα διαφαίνεται στη δεύτερη Ολυμπιακή ωδή· εκεί μετά από τρεις γενιές οι ευσεβείς έρχονται στα νησιά των Μακάρων.

Υπάρχουν σίγουρα κάποια σημεία στη λαϊκή πεποίθηση και θρησκεία που προαναγγέλλουν το δόγμα της μετεμψυχώσεως. Τότε τίθεται το ερώτημα·

― πώς μπαίνει η ψυχή μέσα στο σώμα;

Μια απάντηση είναι, όπως είδαμε παραπάνω, ότι τα ζώα και οι γυναίκες «εμποτίζονται»  από τους ανέμους.  Αυτή η πεποίθηση έχει σίγουρα μια αρχέγονη  προέλευση, ίσως τόσο αρχέγονη όσο η κοινή πεποίθηση ότι οι ψυχές αιωρούνται περίπου πάνω στον αέρα. Οι ψυχές ήταν, υπό ορισμένες συνθήκες, ικανές να επιστρέψουν από τον Κάτω Κόσμο στον Άνω Κόσμο. Ήταν οι φιλοξενούμενες των ζωντανών στα Ανθεστήρια αλλά και σε άλλες εορτές και η περίφημη λήκυθος της Jena[124]  δείχνει τον Ερμή να καλεί και να απορρίπτει τις  ψυχές.

Το κυριότερο σημείο της τιθέμενης ερώτησης είναι από πού έρχονται οι ψυχές όταν εισέρχονται στα σώματα. Εάν τεθεί, η απάντηση θα ήταν  κοντά και η μετεγκατάσταση των ψυχών στα νέα σώματα θα ήταν η απλή συνέπεια. Μου φαίνεται ότι οι περιστάσεις ήταν τέτοιες στην Αρχαϊκή εποχή ώστε κάνουν την τοποθέτηση της ερώτησης δυνατή και πιθανή. Δεν χρειάζεται να πάμε έξω από την Ελλάδα για να βρούμε την προέλευση του δόγματος της μεταμψύχωσης.

Στην σχετική εκτίμηση του σώματος και της ψυχής μια αλλαγή στάσης είναι προφανής.  Για τον Όμηρο το σώμα είναι ο εαυτός του  ανθρώπου και την ψυχή μια ανίσχυρη σκιά. Στο Πίνδαρο η ψυχή ονομάζεται με το ίδιο όνομα όπως και στον Όμηρο, το «είδωλον», μια υπενθύμιση που στο πρώιμο στάδιο της μετεμψυχώσεως πρέπει να σκεφτούμε την ψυχή με τον παλαιό τρόπο ως μια σχεδόν υλική, σκιερή εικόνα του ανθρώπου, και όχι την άυλη αντίληψη που προέκυψε στη φιλοσοφία και πέρασε στη θρησκεία. Αλλά στον Πίνδαρο η ψυχή, σε αντίθεση με το σώμα, είναι θεϊκής προέλευσης και έχει, ως θεϊκό χαρακτηριστικό, τη δύναμη της ενόρασης για το μέλλον. Αυτή η αντίληψη της ψυχής συνδυάστηκε με ιδέες ιδιότυπες για τους μυστικιστές και τους μυημένους. Για αυτούς ο άνθρωπος ήταν εγγενώς ακάθαρτος. Θα μπορούσε να καθαρθεί μόνο μέσω μυήσεων και μυστηρίων.  Η ψυχή είναι θεϊκή, το ακάθαρτο μέρος του ανθρώπου ήταν το σώμα του, ο τάφος της ψυχής· ο θάνατος και οι τάφοι συνήθως μεταφέρουν ρίπους.  Έτσι, η αξία της ψυχής  και η αχρειότητα του σώματος υπογραμμίστηκαν ακόμη περισσότερο. Απαγορεύσεις ορισμένων τροφίμων και άλλων πραγμάτων διαφόρων ειδών υπήρχαν πάντα στο τελετουργικό, ειδικά στο μυστικιστικό τελετουργικό, και ο ασκητισμός είναι αγαπητός στους μυστικιστές.  Η ιδέα της ψυχής ως το θεϊκό μέρος και το σώμα ως το ακάθαρτο μέρος του ανθρώπου έδωσε μια βαθύτερη έννοια στον ασκητισμό και τις απαγορεύσεις. Ο ασκητισμός χρησίμευσε για απελευθερωθεί η ψυχή από την ακαθαρσία και τους ρίπους του σώματος. Οι απαγορεύσεις  που είναι ένα είδος ασκητισμού εξυπηρετούν τον ίδιο σκοπό. Είναι προφανές ότι ορισμένες από τις απαγορεύσεις που αποδίδονται στους Πυθαγόρειους αφορούν τμήματα του σώματος που είναι ειδικά στην εδραίωση της ζωής, π.χ. η καρδιά και η μήτρα. Η απαγόρευση θανάτωσης ζώων ως τροφή είναι μια περαιτέρω επέκταση και γενίκευση.  Βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο με την απαγόρευση της αυτοκτονίας. Είναι καθήκον του ανθρώπου να απελευθερώσει την ψυχή του από τα δεσμά του σώματος όχι με δραστικές μεθόδους αλλά με ασθενή και επώδυνη φροντίδα σε όλη του τη ζωή. Καθώς η ψυχή μπορεί να ενσαρκωθεί και σε ένα ζώο, δεν θα πρέπει να διακόψει πλήρως την πορεία της μετεμψύχωσης, σκοτώνοντάς το.

Όχι μόνο ο ασκητισμός, αλλά και οι καθαρμοί ήταν απαραίτητοι, γιατί το σώμα είναι ουσιαστικά ακάθαρτο και πρέπει να καθαρθεί πριν μυηθεί ο άνθρωπος.  Ένας άνθρωπος μπορεί να διαπράξει αδικήματα, τελετουργικά ή ηθικά· αυτά απαιτούν καθαρμούς.  Οι καθαρμοί είναι ευκολότερο να αποδοθούν  επειδή δεν ρυθμίζουν, όπως κάνει ο ασκητισμός ολόκληρη την ζωή αλλά μόνο ορισμένες πτυχές της συμπεριφοράς· συνεπώς παίρνουν την πιο σημαντική θέση για τους πολλούς, επειδή έτσι όπως είναι η φύση του ανθρώπου, δεν μπόρεσαν ποτέ πράξουν  μια ασκητική ζωή αλλά εντυπωσιάστηκαν από το μυστικιστικό δόγμα ή φοβόντουσαν από τις συνέπειες  των αδικημάτων τους.  Αυτή ήταν η ευκαιρία για τους τσαρλατάνους και τους παράσιτους των μυστικιστικών κινημάτων. Αυτοί ήταν πάντα έτοιμοι να τελέσουν καθαρμούς, εάν οι άνθρωποι ήθελαν,  με μικρό κόστος.  Έτσι στο ευρύ κοινό οι μυστικιστικές μυήσεις ήταν πολύ πιο γνωστές από τα δόγματα, αυτές οι  πρακτικές προκάλεσαν την προσοχή, την περιέργεια και μερικές φορές την περιφρόνηση. Τα βιβλία του Ορφέα και του Μουσαίου που αναφέρονται από τον Πλάτωνα φαίνεται ότι περιείχαν ειδικές οδηγίες για τέτοιες θυσίες.[125] Δεν υπάρχει ανάγκη προσκόμισης αποδεικτικών στοιχείων για τις ορφικές  μυήσεις· χρειαζόμαστε μόνο την αναφορά  στον Πλάτωνα και στον  Δεισιδαίμονα άνθρωπο στον Θεόφραστο που πηγαίνει κάθε μήνα στους ορφεοτελεστές για να καθαρθεί και να μυηθεί.[126] Ο Dieterich έδειξε ευφυέστερα την ομοιότητα μεταξύ των παρασκευασμάτων που, σύμφωνα με τον Αριστοφάνη, ο Στρεπιάδης έπρεπε να υποβληθεί όταν το ήθελε να μυηθεί στη φιλοσοφική σοφία του Σωκράτη και τις μυήσεις στα μυστήρια.[127] Έχει δίκιο, αλλά θα πρέπει να προτιμούσα να  σκεφτούμε ιδιωτικά μυστήρια γενικά και όχι ιδιαιτέρως τις ορφικές μυήσεις.

Είναι αυτονόητο ότι οι Ορφικοί αισθάνονταν συνδεδεμένοι  ο ένας με τον άλλο λόγω της κοινής μυστικιστικής τους πίστης και τελετών, τουλάχιστον εκείνοι από αυτούς που ήταν σοβαροί και ένθερμοι ορφικοί. Ήταν, για να χρησιμοποιήσουμε την Ελληνική λέξη  «συμμύσται». Έτσι ήταν και αυτοί που έπρεπε να μυηθούν στην Ελευσίνα. Αν κάποιος κατηγορούνταν για έγκλημα εναντίον των μυστηρίων, η κριτική επιτροπή, εκλέγονταν μόνο μεταξύ των μυημένων. Οι Ορφικοί, ωστόσο, ένιωθαν στον εαυτό τους, λόγω της ασκητικής τους και της καθαρότητός τους , ανώτεροι από τους άλλους και αυτοί οι άλλοι μερικές φορές τους το ανταπέδιδαν με την περιφρόνηση τους. Κατά συνέπεια, οι Ορφικοί (οι αμφί Ορφέα, λέει ο Πλάτων) είχαν γίνει κάτι σαν μια «αίρεσις»,  για να ξαναχρησιμοποιήσω την ελληνική λέξη, αλλά η παρατήρηση του Nock είναι απολύτως σωστή, ότι οι Ορφικοί δεν δημιούργησαν μια σταθερή κοινότητα[128]  για μια αίρεση υπό την έννοια ότι αυτή δεν είχε ακόμη έρθει σε ύπαρξη. Από την άλλη πλευρά, δεν πρέπει να παραβλέπεται αυτό, σε αντίθεση με τις κοινές μορφές της ελληνικής θρησκείας, οι Ορφικοί φαίνονται να έχουν υπάρξει χωρίς καθορισμένους χώρους λατρείας.

Ο θεμελιώδης ορφικός μύθος, η φόνος του παιδιού Διονύσου από τους αισχρούς Τιτάνες, αποδίδεται στην πρώιμη εποχή μόνο από μια δευτερεύουσα μαρτυρία όπως φαίνεται στο απόσπασμα του Παυσανία που αναφέρθηκε παραπάνω (σημ. 67 ) όπου λέει ότι αυτός ο μύθος σχετίζεται με τα έπη του Ονομάκριτου. Τα στοιχεία είναι μεταγενέστερα  και μπορεί φυσικά να αμφισβητηθούν. Βρήκαμε, ωστόσο, μια επιβεβαίωση της πρώιμης εποχής του μύθου στο ορφικό ρητό της τιτανικής φύσης του ανθρώπου που αναφέρεται ο Πλάτων. Εδώ πρέπει να προσθέσουμε ό, τι λίγα είναι γνωστά για τον Ζαγρέα στην πρώϊμη εποχή και προσπαθήστε να δείτε τι θα ακολουθήσει από αυτό.

Η πρώτη αναφορά εμφανίζεται σε ένα παλιό έπος, το Αλκμαιωνίς ,από το οποίο αναφέρεται ένας στίχος: «ὁ μεγάλως ἀγρεύων ὡς· πότνια Γῆ, Ζαγρεῦ τε θεῶν πανυπέρτατε πάντων».[129] Είναι μάλλον σημαντικό ότι η Γη και ο Ζαγρεύς αναφέρονται μαζί, για τον Αισχύλο  Ζαγρεύς είναι θεός του Κάτω Κόσμου. Οι λεξικογράφοι δίνουν την πληροφορία ότι ο ποιητής στο έργο του, «Σίσυφος», ονόμασε  τον υιό του Άδου, Ζαγρέα, και σε ένα άλλο έργο, «Οι Αιγύπτιοι», τον ονόμασε, Πλούτων.[130]  Είναι βέβαιο λοιπόν, ότι ο Ζαγρεύς είναι θεός του Κάτω Κόσμου.  Οι λεξικογράφοι εξηγούν το όνομα ετυμολογικά ως «ο μεγάλος κυνηγός» (ο μεγάλος αγρεύων).  Εάν η ετυμολογία  είναι σωστή, μπορεί κάποιος να μπεί στον πειρασμό και να σκεφθεί μια τέτοια μορφή ως τον Χάροντα  της σημερινής λαϊκής πίστης, που θεωρείται ως ο κυνηγός  που ιππεύει ένα μαύρο άλογο και δένει το θήραμά στη  σέλα του.  Αλλά θα ήταν σοφό να αναφέρουμε αυτήν τη σύγχρονη αναλογία με επιφύλαξη.

Μια άλλη αναφορά του Ζαγρέα είναι ένα απόσπασμα στο έργο, Κρήτες, του  Ευριπίδη (θρ. 472), το οποίο συχνά προστίθεται ως είναι ένα αποδεικτικό στοιχείο για τον Ορφισμό, αλλά έχω αποφύγει να το παραθέσω, επειδή προσφέρει ένα μείγμα όλων των ειδών των μυστικιστικών λατρείων: τον Κρητικό Δία, τη Μεγάλη Μητέρα και τον Βάκχο. Είναι ένα κομμάτι του πρώιμου ποιητικού συγκρητισμού και είναι δύσκολο, στην πραγματικότητα απελπιστικό, να προσπαθήσω να διακρίνω τι ακριβώς είναι Ορφικό μέσα στο περιεχόμενό του.  Οι ομιλητές, ο Χορός του έργου, αποκαλούνται ταυτόχρονα μύσται του Ιδαίου Διός και Βάκχοι.  Οι λέξεις που μας αφορούν εδώ αναφέρουν : «αφού έκανα τις βροντές,  τα γεύματα από το ωμό κρέας του Ζαγρέως  περιπλανιέμαι τη νύχτα». Το κείμενο φαίνεται να είναι κατεστραμμένο η λέξη «βροντές» ή «αστραπές» (βροντάς) είναι ανεξήγητη. Από τις διάφορες εικασίες του Diels, η λέξη «βουτάς» (βοσκός) δίνει μια καλή αίσθηση, έτσι έχουμε : «ως βοσκός του Ζαγρέα,  περιπλανιέμαι στη νύχτα, αφού ετέλεσα τα γεύματα ωμού κρέατος»,  αλλά είναι φυσικά, αβέβαιο.[131]  Ο Ζαγρεύς, ωστόσο, θεωρείται εδώ  ως ένας άλλος Διόνυσος·  η λατρεία που αναφέρεται σε αυτόν είναι τα κοινά Διονυσιακά  Όργια που χαρακτηρίζονται από την περιπλάνηση στη νύχτα και την κατανάλωση ωμών σκισμένων κομματιών κρέατος ζώων. Αυτό το απόσπασμα είναι σημαντικό για το σκοπό μας στο βαθμό που αποδεικνύει την ταυτότητα του Ζαγρέα και του Διόνυσου τον -5ο αιώνα.

Το κυριότερο σημείο είναι πώς η ταυτότητα του Διονύσου συνεμείχθη  με τον Κύριο του Κάτω Κόσμου. Είναι γνωστό από τον Ηράκλειτο όταν είπε ότι ο Άδης και ο Διόνυσος είναι το ίδιο,  για αυτούς που εορτάζουν τις μαινόμενες Βακχικές τελετές.[132] Η διατριβή του Rohde στην οποία ισχυρίζεται ότι η πίστη στην αθανασία της ψυχής προήλθε από την  Θράκη προς την Ελλάδα με τα εκστατικά βακχικά όργια δεν αποδεικνύεται ή δεν γίνεται αποδεκτή στις μέρες μας. Ούτε είναι πιθανό ότι από την καταγωγή του  Διονύσου αναγνωρίζεται ως ο Κύριος των ψυχών ή των νεκρών.  Η σύνδεσή του με τις ψυχές προήλθε από το γεγονός ότι ορισμένες εορτές στην εποχή της Άνοιξης, εποχή κατά την οποία οι ψυχές επιστρέφουν στις παλιές τους οικίες για μια ή δύο μέρες, όπως στα Ανθεστήρια ή τα Αγριώνια,  ήταν προσκολλημένες  στις εορτές του Διονύσου αυτή την περίοδο.[133]  Ποτέ δεν βρίσκουμε  τον Διόνυσο ως Άρχοντα του Κάτω Κόσμου όπως λέγεται ο Ζαγρεύς ότι είναι. Από την άλλη πλευρά, γνωρίζουμε ότι ήδη από την αρχή του -5ου αιώνος,  εκείνοι που ήταν μυημένοι στα Βακχικά μυστήρια είχαν έναν ξεχωριστό χώρο ταφής και κατά συνέπεια περίμεναν μια ευτυχισμένη ζωή μετά τον θάνατο.  Τουλάχιστον έτσι φαίνεται να έκαναν στη Νότια Ιταλία.[134]

Δεν βλέπω καμμία άλλη εξήγηση αυτών των γεγονότων παρά αυτή που μπορεί να συναχθεί από τον θεμελιώδη Ορφικό μύθο για τον Διονύσο-Ζαγρέα.  Σε αυτόν τον μύθο ο Διόνυσος σκοτώνεται και διαμελίζεται από τους αισχρούς Τιτάνες. Η αναλογία με τον αιγυπτιακό μύθο του διαμελισμού το Οσίριδος είναι εμφανής και παρατηρείται από άλλους και πιο πρόσφατα από τον καθηγητή Wilamowitz.[135]  Πιστεύει φυσικά ότι αυτός ο δανεισμός έλαβε χώρα στην ελληνιστική εποχή, αλλά αν υπήρχε ένας δανεισμός, δεν καταλαβαίνω γιατί δεν μπορεί να είχε γίνει στο -6ο αιώνα, όπου πολλοί Έλληνες ερχόντουσαν στην Αίγυπτο ως έμποροι και ως μισθοφόροι και δεν μπορούσαν να αποφύγουν στο να  παρατηρήσουν περισσότερο εξέχοντα χαρακτηριστικά της αιγυπτιακής λατρείας των νεκρών. Αυτή είναι η ίδια εποχή κατά την οποία οι Έλληνες έλαβαν την παρόρμησή τους στην αγαλματική τέχνη από την Αίγυπτο και δανείστηκαν τη λατρεία του Αδώνιδος από την  Σημιτική Ανατολή. Αλλά είναι περιττό και, επιπλέον, δύσκολο το σημείο της προσοχής για να υποθέσουμε μια αιγυπτιακή προέλευση του μύθου του παιδιού  του Διονύσου –Ζαγρέως, τα στοιχεία βρίσκονται στην ίδια την Ελλάδα. Η αναλογία παύει με το απλό γεγονός  του διαμελισμού. Ο Όσιρις αναστηλώθηκε ξανά στη ζωή, αλλά στον Κάτω Κόσμος και εκεί κυβερνούσε ως ο Κύριος του.  Ο Διόνυσος επανήλθε στη ζωή αλλά στον Άνω Κόσμο, τον κόσμο των ζωντανών· αυτός είναι ο Διόνυσος της κοινής πίστης.

Ο Διόνυσος ήταν η κεντρική μορφή της Ορφικής μυθολογίας. Η ευτυχισμένη ζωή στον Κάτω Κόσμο ήταν μια κεντρική ιδέα του Ορφισμού. Με το θάνατό του ο Διόνυσος κατέβηκε στον Κάτω Κόσμο. Έτσι ήταν δυνατόν να τον ταυτίσουμε με τον Άρχοντα του Κάτω Κόσμου, τον Ζαγρέα,  ένα όνομα που δεν μετάδιδε τις παλιές ιδέες συνδέθηκε με τον Άδη, και έτσι ταίριαξε στο νέο εισερχόμενο δόγμα της άλλης ζωής. Ο Διόνυσος επανήλθε στην ζωή ξανά, ένα είδος  μετεμψύχωσης, αν και σε μια πολύ πιο ακατέργαστη μορφή, που θύμιζε ορισμένα λαϊκά παραμύθια.

Τώρα, πρέπει να επιστρέψουμε στο μόνο πρώιμο ορφικό ποίημα ή ποιήματα των οποίων το περιεχόμενο είμαστε σε θέση να πάρουμε μια οποιαδήποτε ιδέα, την κοσμογονία  ή θεογονία, το οποίο αναφέρεται από τον Πλάτωνα, που αναφέρεται από τον Ισοκράτης, και διακωμωδείται  από τον Αριστοφάνη.  Ένας από τους στίχους που αναφέρεται από τον Πλάτωνα[136] είναι εξαιρετικά σημαντικός, γιατί αποδεικνύει ότι το ποίημα αναγνώρισε έξι εποχές ή γενιές και που έφτασαν στο τέλος με την έκτη. Δικαιολογημένα  θα υποθέσουμε ότι αυτές δεν είναι τα γένη-εποχές  στο Έργα και τις Ημέρες του Ησίοδο, που ονομάστηκαν από τα ονόματα μετάλλων, αλλά ήταν οι γενιές των θεών. Οι ιστορίες για το πώς ο Κρόνος ακρωτηριάζει τον πατέρα του και της εκθρόνισής και της φυλάκισής του από τον Δία, ιστορούνται σε αυτό. Είχε ακόμα μεγαλύτερη κλίση από τον Ησίοδο για τους περίεργους και παράξενους μύθους. Αυτό το είδος είναι η ιστορία του διαμελισμού του παιδιού Διονύσου από τους Τιτάνες. Αυτό είναι το κύριο και θεμελιώδες γεγονός της τελευταίας γενιάς, που μπορούμε να ονομάσουμε  Εποχή του Διονύσου ή την Ορφική εποχή, η εποχή στην οποία ζούσαν οι Ορφικοί  και διέδωσαν τις ιδέες τους, στην οποία ήλπιζαν χάρη στις μυήσεις τους να κάνουν τους ανθρώπους καλύτερους σε αυτή τη ζωή και πιο ευτυχισμένους σε μια άλλη ζωή, για να τους ελευθερώσουν από την Τιτανική φύση τους.

Ο μύθος ότι ο άνθρωπος σχηματίστηκε από τις στάχτες των σκοτωμένων  τιτάνων δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον μύθο του διαμελισμένου Διονύσου, αν και στους πρώϊμους χρόνους υπονοείται μόνο το ρητό της τιτανικής φύσης του ανθρώπου. Είναι η βάση του Ορφικού δόγματος της φύσης του ανθρώπου, η  έμφυτη κακία και η ανάγκη του για την κάθαρση.  Ακόμα και αυτός ο μύθος έχει το πρωτότυπο του σε μια ιστορία του Ησιόδου, για το πώς η γυναίκα σχηματίστηκε από πηλό και προικίστηκε από τους θεούς με την ομορφιά και την κακία. Ο Ορφικός μύθος είναι ίσως πιο ακατέργαστος αλλά έχει πολύ βαθύτερη σημασία και, πάνω απ’ όλα, έχει τη σωστή θέση ως η αποκορύφωση της κοσμογονίας. Η δημιουργία της γυναίκας ήταν για τον Ησίοδο και τη μυθολογία γενικότερα  ένας μύθος μεταξύ των άλλων.  Ο Ορφικός μύθος της δημιουργίας  του ανθρώπου έχει γίνει ανθρωπολογία με την πλήρη έννοια της λέξης, εγγενώς και λογικά συνδεδεμένος με τη θεογονία ως το τελικό του γεγονός. Ξεκινώντας με το χάος και τελειώνοντας με την δημιουργία του ανθρώπου η κοσμογονία ολοκληρώνεται  σε ένα συστηματικό σύνολο που δεν έχει μόνο ένα μυθικό αλλά και ένα θρησκευτικό νόημα. Ο τελικός του στόχος δεν είναι να συσχετιστούν ιστορίες του κόσμου και των θεών, αλλά να εξηγήσει την σύνθετη φύση του ανθρώπου και τη μοίρα του. Εξηγεί την διττή φύση του ανθρώπου και διδάσκει ότι ο άνθρωπος πρέπει να εξημερώσει το Τιτανικό μέρος του μέσω εξαγνισμού, ασκητισμού, και δικαιοσύνης, για να μπορέσει το θεϊκό μέρος του, η ψυχή του, να καταξιωθεί με αιώνια ευτυχία στην Άλλη Ζωή.

Η ορφική λατρεία στον Ήλιο

Τέλος, μερικές λέξεις πρέπει να προστεθούν σε μια πτυχή του Ορφισμού στη οποία προστέθηκε πολύ βάρος πρόσφατα από τον A. Kruger, δηλαδή την λατρεία στον ήλιο.[137]  Η πηγή είναι από πρώτο χέρι, εξαιρετικότατη, η τραγωδία του Αισχύλου, Οι Βασσάραι, που είδαμε  παραπάνω (σημ. 35). Ο λόγος του μίσους του Διονύσου κατά του Ορφέως είναι ότι ο Ορφέας δεν σεβάστηκε τον Διονύσιο αλλά λάτρεψε τον Ήλιο, τον οποίο ονόμασε επίσης «Απόλλωνα», ως τον σπουδαίο των θεών. Σηκώθηκε τη νύχτα, πήγε στο όρος Παγγαίο όπου περίμενε την ανατολή του ηλίου για να ήταν ο πρώτος που θα έβλεπε τον ήλιο. Κατά συνέπεια αυτού, ο θεός Διόνυσος  εξαγριώθηκε και έστειλε τις Βασσάρες, όπως λέει ο ποιητής Αισχύλος, που έσκισαν τον Ορφέα σε  κομμάτια, κ.τ.λ.  Έτσι σχετίζεται με το απόσπασμα των Καταστερισμών του Ψευδο-Ερατοσθένη.  Το κρίσιμο ερώτημα είναι πόσο από αυτό τον μύθο λαμβάνεται από το έργο του Αισχύλου, διότι ορισμένα μέρη του μύθου, που δεν αναφέρονται εδώ, είναι προφανώς μεταγενέστερες προσθήκες. Ο Αισχύλος αναφέρει για το γεγονός ότι ο Διόνυσος έστειλε τις Βασσαρίδες να σκίσουν τον Ορφέα σε κομμάτια. Ο καθηγητής Linforth έθεσε αμφιβολίες για τη κοινή υπόθεση ότι ο φερόμενος λόγος της οργής του Διονύσου, η λατρεία του ήλιο από τον Ορφέα, ανήκει επίσης στο απόσπασμα από τον Αισχύλο[138] και τα επιχειρήματά του φαίνεται να είναι πολύ καλά. Ωστόσο, θα ήταν απρόσεκτο να απορρίψουμε την ιστορία της λατρείας του Ηλίου του Ορφέως με αυτήν την αναφορά, και πρέπει να εξεταστεί. Είναι εκπληκτικό, γιατί δεν υπάρχει κανένα σημάδι λατρείας στον ήλιο από τον Ορφισμό, ούτε στις πρώϊμες ούτε στις μεταγενέστερες πηγές. Οι λόγοι με τους οποίους ο Kruger προσπαθεί να το επιδείξει δεν είναι ικανοποιητικοί.[139] Ο Φάνης ποτέ δεν ονομάστηκε θεός του ήλιου, ούτε καν στην μεταγενέστερη εποχή όταν όλοι οι θεοί αναμίχθηκαν και ταυτοποιήθηκαν σε έναν ολοκληρωμένο συγκρητισμό.[140]  Είναι γνωστό ότι ο θεός του ήλιου έπαιξε ένα ασήμαντο ρόλο στην Κλασσική Ελλάδα και ότι η λατρεία του θεωρούνταν  κατάλληλη μόνο για τους βάρβαρους. Όταν ο Σοφοκλής λέει (θρ. 1017), ότι οι σοφοί αποκαλούν τον Ήλιο γονέα των θεών και  πατέρα όλων, αυτοί «οι σοφοί»  είναι φυσικά οι φιλόσοφοι, και όχι οι Ορφικοί. Η ίδια γνώμη αναφέρεται από τον Αριστοτέλη και εμφανίζεται και πάλι στον Ατθιδογράφο Φιλόχορο.[141] Ο τελευταίος είπε ότι οι Τριτοπάτορες γεννήθηκαν πρώτα απ’ όλους  και ότι οι άνθρωποι που έζησαν τότε ήξεραν ότι η Γη και ο Ήλιος, που  επίσης ονομάζεται  Απόλλων, ήταν οι γονείς τους και αυτοί (δηλαδή οι Τριτοπάτορες) οι τρίτοι πρόγονοι.  Στο ίδιο άρθρο στο λεξικό της Σούδας διαβάζουμε  ότι ένας άλλος Ατθιδογράφος, ο Δήμων, είπε ότι οι Τριτοπάτορες ήταν δαίμονες του ανέμου.[142]  Αυτό είναι προφανώς μια διδαγμένη κοσμολογική υπόθεση  και όχι μια λαϊκή πίστη ή πεποίθηση. Δεν μπορώ να δω  ότι η αφήγηση στον Αισχύλο μπορεί να εξηγηθεί από την ελληνική θρησκεία εκτός από το συνήθη χαιρετισμό στον ήλιο κατά την ανατολή, που ήταν ένα πασίγνωστο ελληνικό έθιμο αλλά δεν συνεπάγεται λατρεία από αυτό.[143]

Πρέπει να στραφούμε σε ένα άλλο απόσπασμα του Σοφοκλέους[144] όπου σε αυτό ο Ήλιος επικαλείται ως το φως που σέβoνται περισσότερο οι «φίλιπποι» Θράκες.

―  Ήλιε, φιλίπποις Θρηξί πρέσβιστον σέλας.

Η εξέχουσα θέση του θεού του ήλιου στην θρησκεία της Θράκης επιβεβαιώνεται από άλλα στοιχεία.[145]  Οι Παίονες π.χ. λάτρευαν τον Ήλιο με τη μορφή ενός δίσκου στερεωμένου στην άνω άκρη της βακτηρίας που έφεραν.[146] Καθώς ο Ορφέας, όπως και πολλοί άλλοι αοιδοί, ακόμη και οι Μούσες, έγινε Θράξ και η πλοκή της τραγωδίας ήταν στη Θράκη, ο Αισχύλος, ή μάλλον ο συγγραφέας της εκδοχής που παραδίδεται στον Ψευδο-Ερατοσθένη, καταφέρεται πάνω  στην θρακική λατρεία του θεού του ήλιου επιρρίπτοντας τον λόγο της εχθρότητας του Διονύσου εναντίον του Ορφέως.  Διότι είναι πιθανό να ήξεραν οτιδήποτε για τον πραγματικό λόγο του μίσους μεταξύ των οπαδών του Ορφέα και εκείνων των Βακχών του Διονύσου.  Ανήκε σε μια προηγούμενη εποχή και μπορεί ακόμη και να αμφισβητηθεί   αν ποτέ είχε αναγνωριστεί και ήταν ειλικρινής.

Δεν μπορώ να αποδώσω σε αυτήν την παράδοση καμία σημασία στην ιστορία του Ορφισμού. Είναι  αντίθεση με όλα όσα γνωρίζουμε σχετικά με τον Ορφισμό, ακόμη και στις μεταγενέστερες περιόδους, και είναι πολύ πιθανό να είναι μια επινόηση που προέρχεται από την τοπική θρακική λατρεία.

Εν κατακλείδι, μπορούμε να συνοψίσουμε τα αποτελέσματα της έρευνας μας σχετικά με τον πρώιμο Ορφισμό. Ίσως φαίνονται λιγοστά, ίσως ακόμη και ασυνεπή, και ίσως όχι πολύ καινούργια. Αν  φαίνονται λιγοστά αυτό εξαρτάται από την έλλειψη των τεκμηρίων μας από τα διαθέσιμα τεκμήρια  της  πρώϊμης περιόδου πριν από τον Μέγα Αλέξανδρο, και στην τάση  να μην συμπληρώνουμε ποτέ αυτά τα τεκμήρια με μεταγενέστερα τεκμήρια που ενδέχεται να είναι το υπάρχον πρόβλημα.  Εάν είναι ασυνεπή αυτό μπορεί να ειπωθεί ότι εξαρτάται από την αποσπασματική κατάσταση των τεκμηρίων αλλά πιθανότατα δεν είναι  μόνο αυτό.  Η συστηματοποίηση ενός θρησκευτικού δόγματος είναι πάντα ένα φαινόμενο μεταγενέστερης εποχής όταν οι άνθρωποι αρχίζουν να εικάζουν τις πεποιθήσεις τους και να τις  συντονίζουν όπως τους ταιριάζει. Η θρησκεία, ακόμη και η θρησκεία των προφητών, δεν δίδει μεγάλη προσοχή στις αντιφάσεις· μια ζωντανή θρησκεία δεν ανέχεται κάτι τέτοιο, είναι αφοσιωμένη σε τέτοιες ηγετικές ιδέες που έχουν πραγματική σημασία και αφήνει την εναρμόνιση ασυνεχών και αντιφατικών στοιχείων σε μια μεταγενέστερη εποχή που ενδιαφέρεται περισσότερο για λογικές και συστηματικές λεπτολογίες από την πρακτική θρησκευτική ζωή και προπαγάνδα. Οι κορυφαίες ιδέες είναι απαραίτητες για όλες τις  θρησκευτικές μεταρρυθμίσεις και οι κορυφαίες ιδέες του Ορφισμού εμφανίζονται ξεκάθαρα. Εάν τα αποτελέσματα δεν είναι πολύ καινούργια, αλλά σε ορισμένα κύρια θέματα συμφωνούν με τις επικρατούσες απόψεις για τον Ορφισμό τότε η έρευνά μας μπορεί να μην ήταν περιττή.  Το έδαφος για την κρίση μας στον Ορφισμό θα είναι ασφαλέστερη και πιο σταθερή. Ο σημαντικός ρόλος που αποδίδεται στον Ορφισμό στη θρησκευτική ανάπτυξη της πρώιμης εποχής της Ελλάδος αποδεικνύεται συνολικά ότι είναι σωστός και οι απόπειρες της άρνησης σε αυτό δεν ήταν επιτυχείς, ακόμη και αν ορισμένες τροποποιήσεις πρέπει να γίνουν της  κοινής γνώμης.

Από αυτή την άποψη, μπορεί να δοθεί προσοχή σε ένα γεγονός που έχει μέχρι στιγμής παραμεληθεί κάπως και επισκιαστεί από την προσπάθεια να οργανώσει ένα σύστημα ορφικών δογμάτων και να τονίσει την επανάσταση στην ελληνική θρησκεία και σκέψη που προκαλείται από τις νέες Ορφικές ιδέες. Εννοώ την άλλη πλευρά της εμφάνισης του Ορφισμού, η εξάρτησή του από προηγούμενους μύθους και της λογοτεχνίας και της σύνδεσής του με ιδέες ευρέως διαδεδομένες στην πρώιμη ελληνική εποχή, ακόμη και εκτός Ορφικών κύκλων.  Η εξάρτηση από την πρώϊμη λογοτεεχνία είναι εμφανής σε σχέση με το μοναδικό ορφικό ποίημα ή ποιήματα του που είμαστε σε θέση να ξέρουμε έτσι ώστε να διαμορφώσουμε κάποια ιδέα, τη Θεογονία. Ενσωματώνει τους παλιούς κοσμογονικούς μύθους, μερικοί από τους οποίους ήταν γνωστοί στον Όμηρο και που είναι ιδιαίτερα εμφανείς στο Ησίοδο. Η τεράστια σημασία των Ησιοδικών  ποιημάτων για την πνευματική και θρησκευτική ζωή της πρώιμης Ελλάδας αναδεικνύεται ξεκάθαρα. Η Θεογονία του Ησιόδου ήταν το πρωτότυπο της Ορφικής θεογονίας που μεγενθύνεται και αναδιαμορφώνεται. Το σχέδιό του για τις Εποχές του κόσμου ήταν η βάση του ορφικού σχήματος των έξι γενεών των θεών, αν και ήταν μια διεξοδική αναδιαμόρφωση, πιθανώς παρουσίαζε τις γενιές των θεών από την τρέχουσα μυθολογία  προσθέτοντας κάτι δικό του. Ο πόθος του για δικαιοσύνη έγινε η κύρια αρχή του Ορφισμού· διατήρησε την τιμημένη ιδέα της τιμωρίας σε αυτήν τη ζωή και την επέκτεινε στην εικόνα του ανθρώπου στην ζωή στον άλλο κόσμο. Οι ορφικοί κανόνες της αποχής είναι σαφείς, παρόλο που είναι λιγο ασαφείς, με τους προληπτικούς κανόνες που συσσωματώνονται στα Έργα του Ησίοδου.[147]  Είναι μέρος αυτού του νομικισμού που προστατεύεται και καλλιεργείται από τον Απόλλωνα στους Δελφούς και που μοιράζεται με το μυστικισμό το πλαίσιο της θρησκευτικής ανάπτυξης στην πρώιμη εποχή. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Ορφέας συνδέεται με τον Απόλλωνα. Είναι παρόμοιος με αυτόν όχι μόνο μέσω της μουσικής αλλά και με την έμφαση στην ανάγκη του καθαρμού και της δικαιοσύνης.

Έτσι ο Ορφισμός έχει τις ρίζες του σε αρχαίες ιδέες και πεποιθήσεις· κηρώθηκε και ευημέρησε  σε παλιό έδαφος.  Δεν είναι απομονωμένος αλλά στενά συνδεδεμένος με σύγχρονα κινήματα θρησκευτικών ιδεών. Στην πραγματικότητα, είναι μέρος αυτών. Οι Ορφικοί μοιράστηκε με άλλους την πίστη στη μετεμψύχωση και στις τιμωρίες και τις ανταμοιβές στον Κάτω Κόσμο· μοιράστηκαν την υποκείμενη έννοια της αντιδραστικής δικαιοσύνης,  μια ισχυρής ιδέας σε μια εποχή κοινωνικών λαθών και αγωνιών. Ο συνδυασμός της θρησκευτικής ενοχής, δηλαδή. της  καταφρόνησης των μυήσεων στα μυστήρια, και της ηθικής ενοχής, κείτεται σε κακές πράξεις, που δεν ήταν καθόλου περίεργο για τον Ορφισμό, και το βρίσκουμε ακόμη και στα Ελευσίνια μυστήρια. Μια μυθική κοσμολογία ήταν παλαιά·  αναπτύχθηκε περαιτέρω και από άλλους, π.χ. από τον Φερεκύδη της Σύρου, αλλά πήρε μια φιλοσοφική έννοια μαζί τους.

Έτσι, ο Ορφισμός μπορεί να φαίνεται λιγότερο πρωτότυπος από ό, τι συνήθως υποστηρίζεται. Δεν εκπροσωπούσε καμμία απόλυτως διάσπαση από την  λαϊκή πίστη και τις παλιές παραδόσεις, αλλά τις συνέχισε και τις ανέπτυξε με τον δικό του τρόπο.  Μπορεί να φαίνεται εν μέρει ότι η ιδιαιτερότητά του βρίσκεται περισσότερο στην προφορά από ό, τι στο κείμενο, με τον τρόπο με τον οποίο οι Ορφικοί έφεραν, συγκεντρώθηκαν και τόνισαν ιδέες που βρίσκονταν και μεταξύ άλλων. Διέγραψαν το κείμενο σύμφωνα με τις τάσεις τους και συνέθεσαν περιεκτικά ποιήματα ως προπαγάνδα για τις ιδέες τους. Αυτό είναι ένα γεγονός που αναδύεται ξεκάθαρα και αποδεικνύει τον ρόλο που διαδραματίζει ο Ορφισμός στα θρησκευτικά κινήματα της πρώιμης εποχής. Το δεύτερο γεγονός μιας παρόμοιας επιταγής  είναι ότι οι Ορφικοί τόνισαν και χρησιμοποίησαν τις πρακτικές συνέπειες αυτών των ιδεών. Η θρησκευτική ενοχή της παραμέλησης των μυήσεων  και η ηθική ενοχή διάπραξης κακών ακάθαρτων πράξεων.  Το Ορφικοί τόνισαν την ανάγκη για τις μυήσεις και για την αποχή από ορισμένες πράξεις και ηθική ενοχή·  ισχυρίστηκαν ότι ήταν σε θέση να κάνουν τον άνθρωπο καθαρό από την ενοχή και την ακαθαρσία και έκαναν ακόμη  και επάγγελμα τους καθαρμούς τους.  Θυμίζει σε κάποιον περιέργως  ορισμένα καθολικά δόγματα που υποκρίνονταν ότι οι μυήσεις τους  μπορούσαν να σώσουν όσους υπέφεραν ήδη από τις τιμωρίες τους στο Κάτω κόσμο. 

Φαίνεται, ωστόσο, να υπάρχει ένα σημείο στο οποίο οι Ορφικοί είναι κατά βάθος πρωτότυποι, αν και οι ιδέες βρίσκονται επίσης και αλλού,  η ιδέα ότι το σώμα είναι ο τάφος της ψυχής, προϋποθέτει μια νέα εκτίμηση αυτής της ζωής σε σύγκριση με την άλλη ζωή. Ήταν μια πλήρης διάσπαση με ομηρικές παραδόσεις, αλλά με τον τρόπο που είχαν διαμορφωθεί από ορισμένες ιδέες που εκθέσαμε παραπάνω. Το πλεονέκτημα των Ορφικών είναι ότι μορφοποίησαν τη νέα ιδέα αυστηρά και δεν συρρικνώθηκε από τις επιπτώσεις των λογικών συνεπειών του.

 Ο Ορφικός μύθος της δημιουργίας του ανθρώπου είναι στενά συνδεδεμένος  με την σύλληψη της μοίρας της ψυχής,  αν και οι δύο ιδέες είναι λογικά ασυνεπείς. Αυτό είναι το άλλο εξαιρετικό προϊόν της Ορφικής θρησκευτικής σκέψης. Άλλοι είχαν συνθέσει θεογονίες. Με τον Φερεκύδη και τον Εμπεδοκλή πήραν μια φιλοσοφική τροπή εξηγώντας την προέλευση και τη δομή του κόσμου· με την κοσμογονία των Ορφικών έγινε θεολογική με τη σύγχρονη έννοια της λέξης, δίνοντας το λόγο για την αμαρτωλή φύση του ανθρώπου και θεμελιώνοντας το δόγμα της διττής φύσης του ανθρώπου και της δυνατότητας της ψυχής να ξεφύγει από τη φυλακή του σώματος.  Ενώ άλλες κοσμογονίες ήταν θεολογία με την αρχαία έννοια της λέξης, δηλαδή, μιας αφήγησης των θεών και των πράξεών τους, οι Ορφικοί προσέθεσαν ως το τελευταίο γεγονός της κοσμογονίας μια ανθρωπολογία στην λαμπρή αίσθηση αυτής της λέξης. Έκαναν τον άνθρωπο στη σύνθετη φύση του και την  ανάγκη του  να ελευθερωθεί από τα δεσμά του σώματος, το κέντρο της θρησκευτικής τους σκέψης. Και αυτή είναι η επαρκής βάση για τον ισχυρισμό ότι ο Ορφισμός είναι η δημιουργία μιας θρησκευτικής ιδιοφυΐας.[148]

Γι’ αυτό τολμώ να σκεφτώ ότι μια προσεχτική έρευνα για τις μαρτυρίες προέρχεται από αρχαϊκούς και κλασικούς χρόνους αποδεικνύει ότι οι λέξεις εξακολουθούν να κρατούν καλά που έγραψα πριν από πολλά χρόνια:[149]

«Ο ορφισμός είναι ο συνδυασμός και η κορωνίδα όλων των ανήσυχων και ποικίλων θρησκευτικών ρευμάτων της αρχαϊκής περιόδου. Η ανάπτυξη της κοσμογονίας προς μια θεωρητική κατεύθυνση, με την προσθήκη μιας ανθρωπογονίας που έδινε το κύριο βάρος στην εξήγηση της προσμίξεως του καλού και του κακού στην ανθρώπινη φύση· η νομιμοφροσύνη στην τελετουργία και την ζωή· ο μυστικισμός της λατρείας και της διδασκαλίας· η ανάπτυξη της άλλης ζωής μέσα στα όρια μιας συγκεκριμένης ορατότητας και η μεταμόρφωση του Κάτω Κόσμου σε τόπο τιμωρίας, με την προσαρμογή του αιτήματος για την ανταμοιβή στην παλαιά αντίληψη ότι ο άλλος κόσμος είναι μια επανάληψη του εδώ κόσμου· η πίστη στην ευτυχέστερη μοίρα  των καθαρμένων και μυημένων. Για όλα αυτά μπορούμε να βρούμε αναλογίες ή έστω υπομνήσεις σε άλλες περιοχές. Το μεγαλείο του Ορφισμού έγκειται στον συνδυασμό όλων αυτών σε ένα σύστημα και στην αναμφισβήτητη πρωτοτυπία να κάνει κέντρο της διδασκαλίας του το άτομο στη σχέση του με την ενοχή και την ανταμοιβή».

Martin P. Nilsson 1935

---

[1] Μια πλήρης βιβλιογραφία των σύγχρονων έργων για τον Ορφισμό έως το έτος 1922 βρίσκεται στο Orpbicorum Fragments του Kern, σελ. 345. Προσθέτω ένα κατάλογο βιβλίων και εφημερίδων που δημοσιεύθηκαν μετά από αυτό το έτος·

Pauly-Wissowa’s Realenc. der class. Altertumswissenschaft, xvi, p. 1289.

R. Eisler, Orphisch-dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike (Vortrage der Bibliothek Warburg, 1922-23, II. Teil), Leipzig, 1925.

A. B. Cook, Zeus, ii, 2, Cambridge, 1925, App. G, pp. 1019, Orphic Theogonies and the Cosmic Egg.

A. Boulanger, Orphee, rapports de l’orphisme et du christianisme, Paris, 1925.

F. M. Cornford in the Cambridge Ancient History, iv, 1926, pp. 532.

O. Kern, Die Religion der Griechen, Berlin, i, 1926, ii, 1935.

C. C. van Essen, Did Orphic influence on Etruscan tomb paintings exist? Amsterdam, 1927.

O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit, Berlin, 1927.

V. D. Macchioro, La catabasi orfica, Classical Philology, xxiii, 1928, pp. 239.

G. W. Dyson, Orphism and the Platonic Philosophy in Speculum Religionis, Essays, etc. presented to C. G. Montefiore, Oxford, 1929, pp. 19.

V. D. Macchioro, From Orpheus to Paul, a History of Orphism, New York, 1930.

U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, ii, Berlin, 1932.

L. Weber, Orpheus, Rheinisches Museum, Ixxxi, 1932, pp. 1.

G. Meautis, L’ame hellenique d’apres les vases grecs, Paris, 1932, ch. iii, L’Orphisme dans les mysteres d’Eleusis. Gu. Rathmann, Quaestiones Pythagoreae, Orphicae, Empedocleae, Dissertation, Halle, 1933. R. S. Conway, Ancient Italy and Modern Religion, Cambridge, 1933, ch. ii, Orphism in Italy.

 A. Krttger, Quaestiones Orphicae, Dissertation, Halle, 1934.

 P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensee grecque, Paris, 1934, pp. 228.

O. Kern, article «Mysterien» in Pauly-Wissowa’s Realenc. der class. Altertumswissenschaft, xvi, pp. 1279.

J. Watmough, Orphism, Cambridge, 1934.

W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion (Methuen’s Handbooks of Archaeology), London, 1935. Αυτό το βιβλίο εμφανίστηκε μετά την αποστολή του χειρογράφου μου στον συντάκτη. Μόνο μπόρεσα να εισάγω αναφορές σε αυτό στις υποσημειώσεις.

Προκειμένου να ελαφρύνω το βάρος των εισαγωγικών, αναφέρομαι σε αυτά τα βιβλία μόνο με τα ονόματα των συγγραφέων και, εάν χρειαστεί, μια συντομογραφία του τίτλου. Το Kern, χωρίς προσθήκη τίτλου, σημαίνει Kern, Orphicorum Fragments και Test, αναφέρεται στη σειρά μαρτυρίας, Fr. στη σειρά Fragmenta που αριθμούνται ξεχωριστά.

[2] O. Kern, De Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis quaestiones criticae, Dissertation, Berlin, 1888.

[3] O. Gruppe, Die rhapsodische Theogonie, Jahrbilcher f. class. Philologie, Supplementband rvii, 1890, pp. 689.

[4] A. Olivieri, Lamellae aureae orphicae (Lietzmann’s Kleine Texte, No. 133), Bonn, 1915, pp. 20.

[5] O. Kern, Orpheus, Berlin, 1920

[6] Έτσι διαφωνώ με τον Macchioro, σελ. 122. Δεν μπορεί να αποδειχθεί ούτε ότι ο Ορφέας έζησε ούτε ότι δεν υπήρξε. Η πολλαπλότητα των βιβλίων που αποδίδονται στον Ορφέα και σε άλλους Ορφικούς συγγραφείς αποδεικνύουν ότι δεν ήταν ιερά βιβλία υπό την έννοια που αποδίδονται σε τέτοια από εμφανείς θρησκείες.

[7] Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, pp. 192.

[8] Σύμφωνα με τον Boulanger, Orphee, σελ. 30, με τον οποίο ο  Guthrie, Orpheus and Greek Religion, σελ. 47, συμφωνεί, ο Ορφέας υπήρχε πριν από τον Ορφισμό, ο οποίος Ορφισμός του συνδέθηκε δευτερευόντως. Αυτό είναι βέβαια είναι αβέβαιο, αλλά όντως έγινε έτσι, τότε  ο Ορφέας ήταν αρχικά ένας από αυτούς τους άνδρες της γιατροσόφους που συνήθως συνδέονταν με τον Απόλλωνα (σελ. 187), και ο Ορφισμός κατά τύχη τον πήρε για τον προφήτη του. Όμως, οι προσπάθειες να ξεκαθαρίσει η καταγωγή του Ορφέα είναι βέβαιο ότι θα αποτύχουν, αν και το ζήτημα αυτό δεν έχει μεγάλη σημασία για τα ορφικά δόγματα.

[9] Στην Ιστορία της Ελληνικής Θρησκείας, σελ. 213.

[10] Αυτή η αρχή μπορεί να εξηγήσει και συγχρόνως να δικαιολογήσει γιατί η τεράστια σύγχρονη βιβλιογραφία για τον Ορφισμό αναφέρεται μόνο με φειδώ· έχει διαφορετικούς στόχους και μεθόδους.

[11] Dinsmoor στο Bull. corr. hell., xxxvi, 1912, σελ. 444; μια ολοκληρωμένη διατριβή στο F. Poulsen, Delphi, σελ. 78.

[12] Ο Φερεκύδης από την Αθήνα που έζησε στα μέσα του -5ου αιώνα,  είναι ο μόνος που το αναφέρει, είπε ότι ο Φιλάμμων και όχι ο Ορφέας έπλευσαν με τους Αργοναύτες (θρ. d. griech. Hist. Jacoby, θρ. 26). Ο Ορφέας θεωρείται αρκετά συχνά ότι έπλευσε μεταξύ των Αργοναυτών· η πρώτη λογοτεχνική μαρτυρία είναι ο Πίνδαρος, Πυθιόνικος iv, 176. Ο Jacoby στα σχόλιά του, i, p. 400, πιστεύει ότι ο Φερεκύδης αντικατέστησε τον Φιλάμμωνα για τον Ορφέα επειδή απέδωσε μια πολύ νωρίτερη χρονολογία στον Ορφέα. Αυτός μπορεί να είναι ο λόγος για τον οποίο πολέμησε την άποψη ότι ο Ορφέας συμμετείχε στην αποστολή, αλλά είναι απίθανο να επιννόησε  το όνομα του Φιλάμμωνος από μόνος του. Φαίνεται ότι ο Robert, Griech. Heldensage, i, σελ. 416, ν. 6, είχε δίκιο στην αποκατάσταση των εξαφανισμένων γραμμάτων στο πλάι του άλλου άνδρα ως ΦΙΛΑΜΜΟΝ (απεικονίζονται στο Bull. Cor. Hell., Xx, 1896, σελ. 663 και pl. Xi, 1),  ή κανένα άλλο όνομα ενός διάσημου αοιδού θα συμφωνούσε καλύτερα με τα υπάρχοντα ίχνη. Εάν αληθεύει αυτό, ο Φιλάμμων πριν από το -550,  θεωρείται ότι συμμετείχε στο ταξίδι της Αργούς και είναι πιθανό ότι ο Φερεκύδης πήρε αυτή τη μορφή του μύθου από τους Δελφούς. Το ότι ο Φιλάμμων εισήχθη μεταξύ των Αργοναυτών στους Δελφούς εξηγείται από το γεγονός ότι ήταν ο μόνος από τους μυθικούς αοιδούς που ήταν στενά συνδεδεμένος με τους Δελφούς. Δεν ασχολείται, όπως και οι άλλοι, με τα έπη, αλλά με χορωδιακούς στίχους. Φυσικά λέγεται ότι είναι υιός του Απόλλωνος. Ήταν ο πρώτος που ίδρυσε παρωδίες χορωδίες (Fragm. D. Griech. Hist. 120, Jacoby). Ονομάζεται Δελφός διότι  τραγούδησε την  τη γέννηση της Λητούς, για  την Αρτέμιδα και τον Απόλλωνα (Ηρακλείδης, Συναγωγή των εν μουσική στον  Πλούταρχο, περ. Μουσ., 3, p. 1132 Β)· κέρδισε το βραβείο στους Πυθικούς αγώνες (Παυσανίας x, 7, 2). Οι σχέσεις του με το Άργος είναι λιγότερο σημαντικές και αναμειγνύονται με εκείνες που τον συνδέουν με τους Δελφούς (Παυσανίας ii, 37, 3; ix, 36, 2). Αυτό φαίνεται να επιβεβαιώνει την ανάγνωση του Robert.

[13] Bergk, P. L. G., 4η έκδοση θρ. 10 A; Kern Test. 2.

[14] Πίνδαρος Πυθ. iv, v. 176· Kem Test 58: εξ Απόλλωνος δε φορμικτάς αοιδάν πατήρ, έμολεν ευαίνητος Ορφεύς , μεταξύ των Αργοναυτών.

[15] Bergk, P. L. G., 4η έκδοση, θρ. 40·  Kern Test. 47.

[16] Αισχύλος Αγαμέμνων 1629·  Kern Test. 48

[17] Eυριπίδης Βάκχες 560, Iφιγένεια Αυλ  1211,  Aλκ. 357; Kern Test. 49, 50, και 59.

[18] Περιοδ. Αρχαιολόγος. Zeitung, xlvi, 1884, σελ. 272. Η δήλωση της κυρίας Harisson, Προλεγ. Σελ. 458, ότι ο Ορφέας δεν εμφανίζεται σε μελανόμορφα αγγεία είναι λανθασμένη. Το αγγείο είναι γράφει  «χαίρε Ορφεύ».

[19] Harrison, Προλεγόμενα  σελ.  459, σχ. 142·  Roscher’s Lex. d. Mythol., iii, σελ. 1179.

[20] Ο κατάλογος στο Roscher’s Lex. d. Mythol., Iii, σελ. 1178. Βλ. επίσης Watzinger στο Furtwangler-Reichhold, Griech. Vasenmalerei, Text, iii, σελ. 856. Τα περισσότερα από τα εν λόγω αγγεία δεν είναι καλά δημοσιευμένα.

[21] Το σχέδιο  εφαρμόζεται επίσης και στον Απόλλωνα, στην Άλκηστις του Ευριπίδη 579,  cp. Weber, επίσης στον τρόπο με τον οποίο ο Αμφίων με τη μουσική του ανέγειρε τα τείχη της Θήβας. Η δήλωση σε κείμενο πρέπει να διορθωθεί υπό το φως της αναφοράς στο Kern, Rel. d. Griechen, ii, σελ. 188, ν. 2, σε έναν Βοιωτικό κύλικα του -7ου αιώνα. στον οποίο απεικονίζεται ο Ορφέας να παίζει λύρα και να περιβάλλεται από επτά πουλιά και ένα ελάφι. Εάν είναι έτσι, τότε το αγγείο είναι εξαιρετικά σημαντικό, καθώς είναι η πρώτη μαρτυρία που αναφέρεται στον Ορφέα.

[22] Το αγγείο, Annali dell ‘Institute, xvii, 1845, tav. Μ. είναι ιταλικό (βλ. Furtwangler στο 50ο Berliner Winckelmannsprogramm, σελ. 158, αρ. 10), ή θα ήταν αδύνατο να μαντέψει κανείς γιατί ο Ορφεύς εμφανίζεται σε αυτήν την απρεπή ομήγυρη.

[23] Ευριπίδης Αλκ. 357; Iσοκρ. xi, 8; Kern Test. 59 και 60.

[24] Πλάτων Συμπ.Plato 179 D; Kern Test. 60.

[25] Kern, Oρφεύς σελ. 24

[26] J. Heurgon, Orphee et Eurydice avant Vergile, Melanges d’arch. et d’histoire de l’ecole franchise a Rome, xlix, 1932, pp. 6.

[27] Βλέπε το βιβλίο μου «Η Μυκηναϊκή Προέλευση της Ελληνικής Μυθολογίας, σελ. 174».

[28] Βλέπε τον κατάλογο Roscher’s Lex. d. Mythol., iii, σελ. 1183. Μια πρόσφατη και εξαιρετική διατριβή από Watzinger in Furtwangler-Reichhold, Griech. Vasenmalerei, Text, iii, σελ. 355.

[29] Loeschcke σε Archaol. Anzeiger, 1913, σελ. 70

[30] Hauser σε Archaol. Jahrbuch, xxix, 1914, σελ. 26

[31] Hauser, I.c., σελ. 28, σχ. 2.

[32] Roscher’s Lex. d. Mythol., iii, σελ. 1181, σχ. 5.

[33] Σύμφωνα με τον Παυσανία, ix, 30, 5 και Kern Test. 116.

[34] Δείτε Kern Test. 77. Υπάρχει ένα στοιχείο μισογυνίας στους μύθους του Ορφέα, εμφανές π.χ. στο γεγονός ότι το κοινό του στις εικόνες του αγγείου αποτελείται μόνο από άντρες, παρ. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, σελ. 49. Αυτό φαίνεται εύκολο να γίνει κατανοητό σύμφωνα με τις απόψεις που προτείνονται σε αυτό το άρθρο. Οι γυναίκες προσκολλήθηκαν στα παλιά, πιο συναισθηματικά Βακχικά όργια (τελετές), ενώ οι άνδρες ήταν πιο προσιτοί στις κοσμογονικές και ανθρωπολογικές εικασίες του Ορφικού κηρύγματος και δεν ποθούσαν την γενετήσια πράξη πλέον με το γυνακείο φύλο. Έτσι, η διάσπαση της Διονυσιακής λατρείας περιελάμβανε διάσπαση ανάλογα με το φύλο.

[35] Ψευδο-Ερατοσθένης, Καταστερισμοί 24,  Kem Test. 113. παρ. παρακάτω σελ. 225.

[36] Τα αποσπάσματα αναφέρονται παραπάνω σημ. 14, 16, 17 εκτός από την Ευριπίδου Μήδεια 548.

[37] Δείτε Pfuhl, Malerei und Zeichnung der Griechen, ii, σελ. 538

[38] Η συχνά αναφερόμενη νύξη στον Ησύχιο: Θάμυρις· πανήγυρις, σύνοδος. Σε μια  επιγραφή από τις Θεσπιές, Bull. corr. hell., 1, 1926, σελ. 401 βρίσκουμε το θαμυρίδδοντες, προφανώς εννοούνται κάποιοι ιεροί  αξιωματούχοι.

[39] Πλάτων, Ιων, απ. 533 B με Φήμιος, Νομ., 7, απ. 829 D, και  Πολ., απ. 620 A,  Kern θρ. 12 and Test. 189.

[40] Μαρτυρίες και θραύσματα στον Diels, Fragmente der Vorsohratiker. παρ. O. Kern, De Musaei Atheniensis  fragmentis, Programm, Rostock, 1898.

[41] Πλάτων, Πολ, ii, απ. 364 E·  Ιων, απ. 536 B·  Kern θρ. 3, Test. 244.

[42] Δείτε παρακάτω σημ 59.

[43] Αριστοφάνης Βάτραχοι 1032, Kern Test. 90.

[44] Ψευδο-Ευριπίδης Ρήσος,  943.

[45] Πλάτων, Προταγ. απ. 316 D·  Kern Test. 92· παρ. Rathmann, I.c., σελ. 60

[46] 6 Παρ. Nock in Studies παρουσιάστηκε στο  F. LI. Griffith, Oxford, 1932, σελ. 248.

[47] Σοφοκλής, θρ. 1012 Nauck, 2η έκδ. χρησμολόγος.

[48] Ευριπίδης, Αλκ. 962, Κυκλ. 646· Kern Test. 82 και 83.

[49] Ευριπίδης, Αλκ. 965· Kern Test. 82, σανίσι τας Ορφεία κατέγραψε γήρυς.

[50] Harrison, Προλεγ. σελ. 467, σχ. 145· Roscher’s Lex. d. Mythol., iii, σελ. 1178, σχ. 3.

[51] Φιλόστρατος, Ηρωϊκ. 8·  Kern Test. 134.

[52] Φιλόστρατος, Βίος Απολλώνιου, 4,  14·  Kern Test. 134. Robert, Das orakelnde Haupt des Orpheus, Archaol. Jahrbuch, xxxii, 1917, σελ. 146.

[53] Παρ. Kern στο Gottingischer gelehrter Anzeiger, 1934, σελ. 339.

[54] Βλέπε παραπάνω σ. 14, και Kern Test. 22. Το ότι ένα κομμένο κεφάλι συνεχίζει να μιλάει είναι ένα διαδεδομένο πρότυπο στη λαογραφία και τον χριστιανικό θρύλο. Οι παρουσίες συλλέγονται από τους W. Deonna, Orphee et l’oracle de la tete coupee, Revue des etude grecques, xxxviii, 1925, σελ. 44 παρ. A. B. Cook, Zeus, ii, σελ. 290. Αυτή η πεποίθηση πρέπει να υπήρχε και στην Ελλάδα, γιατί ο Αριστοτέλης, De part, anim., Iii, 10, θεωρεί ότι αξίζει τον κόπο να το κάνει, λέγοντας ότι ορισμένοι ερμήνευσαν τον ομηρικό στίχο «φθεγγομένη δ’ άρα τω γε κάρα κονίησιν εμίχθη»  (Οδ. 22. 329) με αυτόν τον τρόπο, και αφηγείται μια ιστορία ενός αποκομμένου κεφαλιού που προφήτευε. Υπάρχουν δύο θαυμάσιες ιστορίες αποκομμένων κεφαλιών που λέγουν μαντείες στον Φλέγγονα Περί Μακροβίων και θαυμασίων 2 και 3, παράδειγμα: Η ιστορία του κεφαλιού του Αρχονίδη  που διατηρήθηκε στο μέλι και συμβουλεύτηκε ο Σπαρτιάτης βασιλιάς Κλεομένης στον Αιλιανό, Ποικ. Ιστ., Xii, 8. Ο Φλέγγων, που ήταν απελεύθερος του αυτοκράτορα Αδριανού, πήρε τις ιστορίες από έναν συγκεκριμένο Ιέρων από την Αλεξάνδρεια ή την Έφεσο και από έναν Περιπατητικό φιλόσοφο, τον Αντισθένη. Κατά συνέπεια, είναι αρκετά προγενέστεροι  από τον Φιλόστρατο και μπορεί κανείς να διερωτηθεί εάν όντως ή όχι, το τρέχον πρότυπο του προφητικού κεφαλιού δεν είχε  μεταφερθεί στον Ορφέα σε μεταγενέστερη εποχή· για τις προηγούμενες μαρτυρίες λέει μόνο ότι το κεφάλι πετιέται στο νερό με τη λύρα και  παρέπλευσε στη Λέσβο όπου και θάφτηκε. Δείτε το Kern Test. 77, 118, 130, 131.132.

[55] Κλημ. Αλεξ., Στρωμ., i, 21·  Kern Test. 222.

[56] Σουϊδας, λήμμα Ορφεύς· Kern Test. 223.

[57] Aλέξις, θρ. 135 Kock·  Kern Test. 220

[58] Πλάτων Φίληβος  66 C, Κρατύλος 402 Β ·Kern θρ. 14 και 15. Πολ. ii,  364 Εq Kern θρ. 3·  Μιλάει για ορφικά βιβλία που περιέφεραν οι προφήτες και οι μάγοι.

[59] Ιππίας σε Κλημ Αλεξ. Στρωμ. 6. 2· Kern Test. 252

[60] L.c, i, 131· Διογ. Λαερτ. 8. 8·  Kern Test. 248.

[61] Ευριπίδης Ιππόλυτος  964· Kern Test. 213.

[62] παρ. παραπάνω σημ. 12. Kern Test. 228.

[63] Σουϊδας, λήμμα Ορφεύς·  Kem Test. 223 d. Πλούταρχος περί Μαντ. Δελφ. 407 B· Kern Test. 185

[64] Παυσ. 9, 85, 5· Kern Test. 192.

[65] Παυσ. 8, 31, 3· Kern Test. 193.

[66] Παυσ. 1, 22, 7. παρ. ότι ο Άβαρις επίσης ήταν ικανός να πετάει. Δεν είμαι σίγουρος ότι αυτή η ιστορία είναι μεταγενέστερη του Ηροδότου όπως πιστεύει ο Rohde Psyche, ii, σελ. 91 σημ. 1.

[67] » Δείτε παρακάτω. Παυσανίας 8, 87, 5·  Kern Test. 194.

[68] Σουϊδας, λήμ. Ορφεύς · Kem Test. 233 d

[69] Σεξτ. Εμπειρ. Πυρ. Υποτ. iii, 80· Κατ. Φυσ. i, 361·  Kern Test. 191.

[70] Το ύδωρ και η Γη βρίσκονται σε όλες τις μυθικές κοσμογονίες. Η λέξη «πυρ» προέρχεται από την ορολογία των Στωικών και είναι αδύνατο να πούμε ότι αυτή  αντιστοιχούσε στον Ονομάκριτο.

[71] Το αρχικό  από το οποίο προέρχονται και τα άλλα είναι του Τατιάνου, Κατ. Ελλήνων, 41· Kern Test. 183.

[72] Αριστοτέλης, Περ. Ζώων, A 5, με το σχόλιο του Φιλόπονου· Kern Test. 188, «λεγομένοις (εν τοις Ορφικοίς καλουμένοις έπεσι) είπεν, επειδή μη δοκεί Ορφέως είναι, ως και αυτός εν τοις περί φιλοσοφίας λέγει· αυτού μεν γαρ εισι τα δόγματα, ταύτα δε φάσι (φησι- αυτό είναι το κρίσιμο σημείο) Ονομάκριτον εν έπεσι κατατείναι.

Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, σελ. 196. 3, είναι καθαρή σοφεία. Από τη μη ύπαρξη του Ορφέα παρεμποδίζει τη μη ύπαρξη των Ορφικών δογμάτων. Ο Αριστοτέλης αρνήθηκε την ύπαρξη του Ορφέα σύμφωνα με τον Κικέρωνα, De nat. deorum, i, 107, αλλά δεν μπορούσα να αρνηθώ την ύπαρξη Ορφικών δογμάτων, που ήταν γνωστά στην εποχή του.

[73] Δειτε αρίθμηση καταλόγου στον Kern, Orph. Fragm. σελ. 398.

[74] Πλάτων Κρατύλος 402Β, Kern θρ. 15.

[75] Αριστοφάνης Όρνιθες 690·  Kern θρ. 1.

[76] Αυτή η σύγκριση με την έννοια της σύγχρονης φιλοσοφίας φαίνεται να είναι προφανής. Η προσπάθεια του Krilger, σελ. 30, για να δείξει ότι ο Έρωτας εδώ είναι ένας θεός του Φωτός είναι λανθασμένη. Η θεμελιώδης υπόθεση ότι ο Έρωτας στην εποχή του Αριστοφάνη ταυτίστηκε με τον Φάνη δεν είναι εμφανής.

[77] A. Olivieri, L’uovo cosmogonico degli Orfici, Atti della R. Acad. di archeol., lettere e belle arti di Napoli, N. S., vii, 1919, A. B. Cook, I.e

[78] Πλάτων Φίληβος 66c. Kern θρ . 14. Αντί για «κόσμον» ο Πλούταρχος περί του Ε, 391d βάζει «θυμόν. Η λέξη «κόσμον» έχει τροποποιηθεί διαφορετικά (θεσμόν ή οίμον).  Η λέξη «θυμόν» είναι σχετικά  καλύτερη. Λαμβάνοντας υπόψη τη συνήθη έννοια της «καλής τάξης», το «κόσμον» αναφέρεται στη σειρά της δημιουργίας του κόσμου που η ορφική ποίηση προσπάθησε να δημιουργήσει με πιο σκόπιμο τρόπο από τις προηγούμενες κοσμογονίες.

[79] Kern, Ορφεύς σελ. 48

[80] Guthrie, Orpheus and Greek Religion, σελ. 82, έχει έναν κατάλογο που καταρτίζεται από την Ορφική θεογονία η οποία περιλαμβάνει επτά ονόματα: Σύμπαν, Φάνης, Νύχτα, Ουρανός, Κρόνος, Δίας, Διόνυσος. Δεν συμφωνεί με την κοσμογονία στον Αριστοφάνη, γιατί εκεί η νύχτα προηγείται του Έρωτος, που φυσικά αντιστοιχεί στον Φάνη, και η Νύχτα ανήκει με το Χάος κ.λπ. στην πρώτη γενιά. Εάν η νύχτα ακυρωθεί ή ληφθεί μαζί με το χάος στην πρώτη γενιά, τότε συμπληρώνονται οι έξι γενιές. Οι κατάλογοι που παρατίθενται σελ. 103, από τον Αλέξανδρο της Αφροδισίας είναι ελλιπείς, αλλά αποδεικνύουν την ποικιλία της Ορφικής κοσμογονίας. Στην πρώτη ο Ωκεανός  έχει μια θέση που συμφωνεί με την παραπομπή από τον Πλάτωνα, σ. 198.

[81] Ισοκράτης 11, 38· Kern θρ. 17. Ο Lobeck το εκτίμησε δίκαια, Αγλαόφαμος, Ι, σελ. 602.

[82] Πασαυνίας 8, 37, 5· Kern Test. 194

[83] Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, σελ. 198.

[84] Wilamowitz, ii, σ. 379, ν. 1. Και πάλι δεν καταλαβαίνω το σκεπτικό αυτού του μεγάλου μελετητή. Αν ένα ποίημα αποδίδεται σε μια μυθική προσωπικότητα όπως ο Ορφέας, φυσικό είναι να είναι ένα ψευδογράφημα. Εάν αποδίδεται σε ένα ιστορικό πρόσωπο, όπως ο Ονομάκριτος, μπορεί να είναι ψευδές, αλλά είμαστε σε σταθερή βάση, και μπορούμε να ελέγξουμε την αξιοπιστία των αποδεικτικών στοιχείων

[85] Πλάτων Νόμοι, iii,  701B·  Kern θρ. 9.

[86] Πλάτων Φαίδων 69c· Kern θρ. 5

[87] Kern, Orpheus, σ. 26.

[88] Πλάτων Κρατύλος 400c· Kern θρ. 8.

[89] Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, σελ. 199

[90] Ευριπίδης Ιππόλυτος 952·  Kern Test. 213.

[91] Αριστοφάνης Βάτραχοι 1032·  Kem Test. 90.

[92] Πλάτων Νόμοι 782 C·  Kern Test. 212. Οι λέξεις είναι «έμψυχα, άψυχα».

[93] Ηρόδοτος 2. 81· Kern Test. 216. «―ομολογέουσι δε ταύτα τοίσι Ορφικοίσι καλεομένοισι [και Βακχικοίσι, εούσι δε Αιγυπτίοισι] και Πυθαγορείοισι». Αυτό το απόσπασμα προσφέρεται πάντα ως κύρια μαρτυρία για την ταυτότητα των Ορφικών και των Διονυσιακών μυστηρίων. Ο Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, σ. 189, αρ. 1, , επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι οι λέξεις που τοποθετούνται εδώ ανάμεσα σε παρένθεση απουσιάζουν από μια κατηγορία χειρογράφων. Αναμφίβολα προστέθηκαν αργότερα. Cp. Rathmann, σελ. 52. Κατά συνέπεια, ο Ηρόδοτος μαρτυρεί μόνο τη αποδοχή  των Ορφικών και των  Πυθαγορείων σε αυτή τη μία λεπτομέρεια. Αλλά δείτε και την άλλη γνώμη Nock, Conversion, σ. 277 (σημείωση σελ. 24 κ.λ.π.).

[94] Δείτε Rathmann, σελ. 14. Th. Wachter, Reinheitsvorschriften im griech. Kult (Religionsgesch. Versuche u. Vorarbeiten, ix, 1,1910) σελ. 78. F. Boehm, De symbolis Pythagoreis, Dissertation, Berlin, 1905, σ. 23. Cp. A. Delatte, Vie de Pythagore, Memoires cour. par l’acad. belgique, 1922.

[95] Πλουτάρχου Αποφθέγματα Λακωνικά 224 Ε· Kern Test 203   

[96] Διογένης Λαέρτιος 6. 1.4

[97] Πλάτων Πολιτεία 364Β· Kern θρ. 3

[98] Πλάτων Νόμοι 829D, Ιων 586B, Απολογία  41A· Kern θρ. 12, Test. 244, 138

[99] Δημόκριτος σε Στοβαίο 4. 120, Θρ. 279 Diels.

[100] Εδώ συμφωνώ με τον van Essen, σελ. 61.

[101] Πλάτων Πολιτεία 363D· Kern θρ. 4.

[102] Dieterich Νέκυια σ. 72, υποτίθεται ότι ο Ορφέας ήταν γιος του Μουσαίου. Δεν υπάρχουν όμως στοιχεία γι ‘αυτό. Ο Εύμολπος λέγεται μερικές φορές ότι είναι ο γιος του, και μερικές φορές ο πατέρας του Μουσαίου. Ο Μουσαίος συνδέθηκε με τα μυστήρια της Ελευσίνας επειδή έδιδαν επίσης την ελπίδα για μια ευτυχισμένη ζωή στον Άλλο Κόσμο. Αλλά είναι επιπόλαιο και βιαστικό  να συμπεράνουμε ότι τα Ελευσίνια δόγματα σχετίζονται με αυτά εδώ. Ο διαδεδομένος φόβος για διάφορες τιμωρίες στο Άδη μπορεί να έχει προκαλέσει την μύηση των ανθρώπων στην Ελευσίνα, αλλά δεν υπάρχουν στοιχεία ότι αυτά τα Ελευσίνια μυστήρια σχετίζονται ή γνώριζαν «τιμωρίες» στη «μεταθανάτιο ζωή».

[103] Πλάτων Φαίδων 69C· Kern θρ. 5.

[104] Δείτε την  εργασία μου Zeus mit der Schicksalswaage, Bull, της Royal Society of Letters of Lund, 1932-33, σελ. 3.

[105] Αυτή είναι η αρχική έννοια του μύθου των Δαναίδων. Η επιγραφή στο πλάι των γυναικών που μεταφέρουν το νερό είναι η ζωγραφική του Πολυγνώτου στους Δελφούς που ανέφερε ότι δεν είχαν μυηθεί, Παύσανίας. 10, 31, 9. δείτε. ένα μελανόμορφο βάζο στο Παλέρμο με φορείς νερού, μερικοί από τους οποίους είναι άνδρες· καλύτερα απεικονίζεται στο Meautis, δηλαδή, pi. xliv και xlv.

[106] Δείτε τη Διατριβή που αναφέρθηκε παραπάνω.

[107] Kern, Ορφικά  θραύσματα., σ. 304· Test. 176, 222, 223

[108] Ο Norden στο σχολιασμό του για τον Αινεία του Βιργιλίου, βιβλίο 6, σελ. 156, 231, έκανε μια μάλλον ευφυή προσπάθεια να αποδείξει ότι ο Βιργίλιος  χρησιμοποίησε μια Ορφική Κατάβαση που πιθανότατα συντάχθηκε πριν από την Ελληνιστική εποχή. Δείτε τη Διατριβή Orpheus και Eurydice, Sitzungsber. der Akad.  Βερολίνο, 1934, σελ. 659.

[109] Δείτε παραπάνω, σελ 5.

[110] Αριστοτέλης περί Ζώων Α, 3, 23, ― ώσπερ ενδεχόμενον κατά τους Πυθαγορικούς μύθους την τυχούσαν ψυχήν εις το τυχόν ενδύεσθαι σώμα. Οι ενστάσεις του Kruger, σ. 3, είναι μη έγκυρες. Δείτε . Rathmann, σ. 18. Στην πιο πρόσφατη διατριβή της μετεμψύχωσης, W. Stettner, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Romern (Tubinger Beitrage zur Altertumswiss. H. 22,1934), επαναλαμβάνεται ο ισχυρισμός της Πυθαγόρειας προέλευσης του δόγματος αλλά χωρίς απόπειρα ιστορικής έρευνας.

[111] Πλάτων Φαίδων,  70 C, Mένων, 81 A-B

[112] Πλάτων Πολιτεία 620Α.

[113] Rathmann, σ. 64. Πλάτων Κρατύλος,  400 C· δείτε παραπάνω σημ. 88. Δείτε Πλάτων Γοργίας 493 A.

[114] Αριστοτέλης περί Ζώων, Α, 5,15· Kern θρ. 27

[115] Δείτε W. Kroll in Rheinisches Museum, Ιii, 1897, σελ. 338.

[116] Δείτε το άρθρο του Riess «Aberglaube» στο Realenc του Pauly-Wissowa. d. τάξη. Altertumswiss., I, σελ. 42· προσθέστε τα σχόλια στο Νικάνδρου Αλεξιφάρμακα V. 560. Όσον αφορά τον άνθρωπο δείτε ότι οι Τριτοπάτορες λέγονται ότι είναι δαίμονες του αέρα και πρόγονοι ταυτόχρονα· εμφανίζονται επίσης στην Ορφική βιβλιογραφία.

[117] Δείτε Αριστοτέλους Ιστ. Ζώων 6. 2. 5.

[118] Δείτε και παραπάνω, Πίνδαρος θρ. 133 Bergk.

[119] Πίνδαρος Ολυμπιακή ωδή 2, 62.

[120] Η λέξη «απάλαμνος» έχει τηη σημασία του «αδύναμου» στον Πίνδαρο. Ο καθηγητής Drachmann αναφέρεται και σε μια επιστολή προς τον Σιμονίδη θρ. 3 που παραλείφθηκε από τους Liddell και Scott.

[121] Δείτε Berliner philolog. Wochenschrift, 1901, σ. 646.

[122] Είναι αποδεκτή από άλλους, π.χ. van Essen σελ. 45. Rohde, Psyche, ii, σελ. 208, σ. 3· δείτε Wilamowitz, Πίνδαρος, σελ. 248,   στ. 1, απορρίπτοντας την απίθανη ερμηνεία των Deubner, Hermes, xliii, 1908, σελ. 638.

[123] Πλάτων Γοργίας 492Ε.

[124] Harrison, Proleg.  σελ. 43, Σχ. 7

[125] καθ’ ας θυηπολούσι, Πολιτεία 364 Ε. Kern Test 3.

[126] Θεόφραστος Χαρακτήρες 16, 11· Kern Test. 207 τελεσθησόμενος απλά αποδίδεται ως  «να καθαρθεί», δείτε H. Bolkestein, Theophrastos Charakter der Deisidaimonia, Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten, xxi, 2, σελ. 58·  Guthrie, Orpheus and Greek Religion, σελ. 202· Nock, Conversion, σ. 28.

[127] A. Dieterich, Uber eine Szene der aristophaneischen Wolken, Rhein. Museum, xlviii, 1893, σελ. 275·  Heine Schriften, σελ. 117.

[128] Nock, Conversion, σελ. 28.

[129] Fragmenta epicorum graecorum, ed. Kinkel, θρ. 3.

[130] Anecdota Oxon., ii, σελ. 443· Ετυμολογικό Γουδ. σελ. 227, 41· Αισχύλος θρ. 5 και 228 Nauck.

[131] Δείτε Harrison, Proleg., σελ. 480, σ. 1.

[132] Ηράκλειτος, Diels Θραύσματα d. Vorsokratiker, 3rd έκδ., θρ. 15, «ωυτός δε Αίδης και Διόνυσος ότεω μαίνονται και ληναϊζουσιν. Ληναϊζω από τη λήνη των Βακχών.

[133] Δείτε την διατριβή μου  Griechische Feste, σελ. 271.

[134] Αναφέρομαι στη γνωστή επιγραφή από την Cumae (Κύμη), που απεικονίζεται στο Cumont, Les Religion orientales dans le paganisme romain, 4th έκδοση, σελ. 197. Η ερμηνεία που προτιμά ο Conway, σελ. 38, σ. 1, μου φαίνεται ότι δεν είναι αποδεκτή. Η διαφορά είναι ασήμαντη για τον σκοπό μας.

[135] Wilamowitz, Glaube d. Hell., ii, σελ. 378.

[136] Δείτε σημείωση 78

[137] Kruger, σελ. 80.

[138] I. M. Linforth, Ο Ορφέας στις Βασσαρίδες του Αισχύλου, Transactions of the American Philological Association, lxii, 1931, σελ. 11.

[139] Δείτε σημ. 76.

[140] Εκτός από τον Μακρόβιο, Sat., i, 18,12·  Kern Test. 237.

[141] Αριστοτέλης, περί Ζώων,  i, 2. Λεξ. Σούδα, τριτοπάτορες.

[142] Δείτε σημ. 116

[143] Δείτε το ημερολόγιό μου για το ηλιακό ημερολόγιο και την ηλιακή θρησκεία, Αρχείο Θρησκευτικών Μελετών,  xxx, 1933, σελ. 142

[144] Σοφοκλής, Τηρεύς, θρ. 523 Nauck

[145] Kazarow σε Cambridge Ancient History, viii, σελ. 548.

[146] Maximus Τύριος, 33.

[147] Τα Σύμβολα των Πυθαγορειών είναι πολύ πιο συγγενικά με τα αποφθέγματα του Ησίοδου. βλ. F. Boehm, De symbolis Pythagoreis, Διατριβή, Βερολίνο, 1905. Οι Ορφικοί γενίκευσαν αυτές τις απαγορεύσεις και τους έδωσαν μια ηθική και θρησκευτική σημασία.

[148] Δείτε τη διατριβή μου στη Μινωική-Μυκηναϊκή Θρησκεία, σελ. 511.

[149] Στην Ιστορία της Ελληνικής Θρησκείας, σελ. 222.