α. : Το πρόβλημα

β. : Οι τελετές Αλήτις και Αιώρα στο λατρευτικό πλαίσιο της τρίτης ημέρας των Χύτρων στους εορτασμούς των Ανθεστηρίων

γ. : Η μνημηϊα της επομβρίας του Δευκαλίωνος στο λατρευτικό πλαίσιο της τρίτης ημέρας των Χύτρων στους εορτασμούς των Ανθεστηρίων

δ. : Κάρες, ουκ, έτ’ Ανθεστήρια

ε. : Ενδείξεις θλίψεως και ζόφου στα Ανθεστήρια ;

στ. : Τεκμήρια και απόψεις σχετικά με την τριήμερη εορταστική ακολουθία για τα Ανθεστήρια

ζ. : Η τελετουργία στο βουκολεῖον

η. : Η τελετουργία στις Λίμνες

θ. : Το νόημα των Χύτρων

ι. : Θεοίνια και Ιοβάκχεια

ια’. : Ευωχίες, αγώνες και κωμωδία

Noel Robertson

Ενότητα : Το πρόβλημα

Η εορτή Ανθεστήρια είναι μια από τις πιο γνωστές εορτές της Αθήνας, μετά τα Μυστήρια, τα Μεγάλα Παναθήναια και ίσως τα Διονύσια εν άστει. Ο νέος οίνος, μια διατροφική βάση σχεδόν ίση με τα δημητριακά, ανοιγόταν τελετουργικά μετά την πολύμηνη ωρίμανσή του και πινόταν. Οι  ποιητές και καλλιτέχνες από τον Αριστοφάνη έως τον Φιλόστρατο εξυμνούν αυτή τη χαρούμενη στιγμή. Η πανήγυρις είναι πανάρχαια και κοινή σε όλη την Ιωνία· αλλά ένα μέρος του τελετουργικού ήταν ιδιόρρυθμο στην Αθήνα και έδωσε αφορμή για αιτιολογικούς μύθους που φημολογηθήκαν στην τραγωδία και την ελληνιστική ποίηση. Οι χόες του οίνου  (κανάτες οίνου) που χρησιμοποιούνται τη δεύτερη από τις τρεις ημέρες είναι τόσο διακριτικοί όσο οι παναθηναϊκοί αμφορείς, αλλά πολύ πιο πολυάριθμοι και πολύ πιο ποικίλοι στις ζωγραφικές σκηνές τους· όπως οι αμφορείς, έτσι και οι χόες εξάγονταν παντού. Η λογοτεχνία και η τέχνη παραπέμπουν μόνο στη μεγάλη εορτή στην οποία η Αθήνα κατακλύζονταν από τον κόσμο κάθε έτος.

Αυτός που θέλει να μάθει για την εορτή θα θελήσει να απευθυνθεί στις πηγές για την ελληνική θρησκεία για μια πλήρη ενημέρωση, τις πηγές που είναι συνδεδεμένες με τον απολογισμό της εορτής. Αλλά θα απογοητευτεί. Δεν είναι τόσο πολύ το γεγονός ότι έχουν ανακατασκευαστεί ποικιλοτρόπως οι τελετές κατά τις οποίες ο οίνος πουλιόταν από χέρι σε χέρι σε διάφορα μέρη –σε  κάθε οικία, στο κέντρο της πόλης, στις Λίμνες ή στην ύπαιθρο. Σε οποιοδήποτε θέμα αρχαίου εθίμου, πολλές μικρές λεπτομέρειες χάνονται αμετάκλητα για εμάς. Είναι μάλλον ότι το πλαίσιο και η σημασία ολόκληρης της εορτής φαίνονται θολά και αμφίβολα.

Γενικά μας λένε ότι η τρίτη ημέρα είναι αφιερωμένη σε πολλά αρκετά άλλα πράγματα, ότι η διάθεση αλλάζει από το χαρούμενο ξεφάντωμα γίνεται σε ζοφερή, και ότι ο Διόνυσος άνοιγε τον τόπο για τον Ερμή και τους νεκρούς.

Ίσως αυτό να ήταν στην αρχή μια διαφορετική εορτή, η Ημέρα των Ψυχών ή ο ετήσιος εξευμενισμός των νεκρών, που κατά κάποιο τρόπο είχαν ενωθεί με το άνοιγμα των πίθων του νέου οίνου.

Ή ίσως υπήρχε μια αντίφαση στη φύση του Διόνυσου –  ο θεός που φέρνει νέα ζωή και έκσταση κυβερνά επίσης το βασίλειο των νεκρών και τη μοίρα της ψυχής. Κάποιοι πιστεύουν ότι μια βαριά σκιά επικαλύπτει και την δεύτερη ημέρα της εορτής, ή ακόμη και τις τρεις ημέρες της εορτής. Στην πιο ενδελεχή μελέτη που εμφανίστηκε τελευταία, ο νέος οίνος είναι στην πραγματικότητα ένα θύμα θυσίας που χαρακτηρίζεται από τον θάνατο και τη μυρωδιά αίματος. Οι αρχαίοι Έλληνες, γράφει ο καθ. Walter Burkert, κληρονόμησαν ένα μεγάλο μέρος της τελετουργίας τους από εκείνες τις απομακρυσμένες ημέρες που ο άνθρωπος ζούσε από το κυνήγι, με όλη την απελπισμένη αβεβαιότητα και την εμμονική δεισιδαιμονία που αυτό συνεπαγόταν. Αν και η οινοποσία ήρθε μόνο με τη νεολιθική  περίοδο, αφομοιώθηκε με παλαιότερη χρήση ως κατανάλωση άλλης ζωής. Η άποψη του Burkert μπορεί να αναγνωριστεί αμέσως ως υπερβολή, αν και με μεγάλη απήχηση.

 Αλλά σχεδόν εξίσου υπερβολές έχουν ευδοκιμήσει στο παρελθόν, όπως όταν ο καθ. Rohde και η καθ.  Harrison ερμήνευσαν την εορτή μας ως μια εξόρκιση των νεκρών.

Εν ολίγοις, όλες οι σύγχρονες μελέτες επιμένουν σε ένα τρομακτικό και παράξενο στοιχείο, και το βρίσκουν κυρίως την τρίτη ημέρα.

Υπάρχουν προφανείς αντιρρήσεις, οι οποίες πρέπει να ειπωθούν εξαρχής.

Η λογοτεχνία και η τέχνη δεν δίνουν κανένα ίχνος θλίψης. Στις λογοτεχνικές πηγές η εορτή είναι κυρίως αξιοσημείωτη για το ποτό, αλλά και για το ξέφρενο ξεφάντωμα — τις ωδές, τις χορείες και τα προσωπιδοφορίες — και τα περισσότερα από αυτά τα δρώμενα ανατίθενται ρητά στην τρίτη μέρα, όταν η εορτή γίνεται πιο δημόσια.

Οι παραστάσεις στους χόες του οίνου δείχνουν κάθε είδους γλέντι· πράγματι ξεπερνούν την εορτή μας για να απεικονίσουν καλές στιγμές καθ’ όλη τη διάρκεια του έτους. Ο Θουκυδίδης θεωρεί το πανηγύρι μας ως μια εορτή κοινού Ιωνικού τύπου. Παρόλο που οι ομοειδείς εορτές (που ονομάζονται Ανθεστήρια ή Καταγώγια ή Διονύσια ή Βάκχια) είναι ελάχιστα γνωστά σε σύγκριση, όλα όσα ακούμε δείχνουν πληθωρικό κέφι, καθώς ο ώριμος θεός του οίνου φτάνει θριαμβευτής ανάμεσα στους λατρευτές του.

Το τριήμερο έχει παράλληλες ονομασίες, «Άνοιγμα των πίθων» (Πιθοίγια), «κανάτες οίνου» (Χόες) και «Σκεύη μαγειρικής» (Χύτροι)-  αυτή η ονοματολογία δεν υποδηλώνει ότι η εορτή χωρίζονταν στα δύο, όπως δηλαδή μεταξύ του οίνου και των νεκρών που γίνεται σήμερα.

Δύο άλλες αθηναϊκές γιορτές, τα Θεσμοφόρια και τα Απατούρια, διαρκούν τρεις μέρες, πάλι με μεμονωμένα ονόματα, η λειτουργίες και των δύο είναι ενιαίες και απλές. Κι αν η τρίτη ημέρα των Ανθεστηρίων δεν ασχολείται πια με τον θεό του οίνου, το πανηγύρι του φαίνεται παραδόξως ανολοκλήρωτο. Σίγουρα, οι δύο πρώτες ημέρες περιλαμβάνουν τελετές στο κέντρο της πόλης και στο ιερό του Διονύσου στις Λίμνες. Ωστόσο, οι ονομασίες «Πιθοίγια» και «Χόες» αρκούν για να δείξουν ότι το ενδιαφέρον είναι συγκεντρωμένο στις οικιακές αποθήκες του οίνου.

Σε αυτές τις εορτές των Ιώνων, ο θεός του οίνου συνοδεύεται στην πόλη με μεγάλη χαρά και αγαλλίαση, και στην Αθήνα περιμένουμε τα δημόσια λατρευτικά να καταλαμβάνουν μια ολόκληρη μέρα.

Αυτές οι γενικές εκτιμήσεις θα πρέπει να μας παρακινήσουν να εξετάσουμε προσεκτικά τα λεπτομερή στοιχεία. Ποιος λοιπόν εγγυάται την άποψη ότι οι νεκροί ήταν έξω ή αιωρούνταν στον αέρα της Αθήνας την τρίτη ημέρα;

Τα Σχόλια, τα Λεξικά, οι όψιμες παραλλαγές των αρχαίων παροιμιών· είναι όλα μεροληπτικά και επινοημένα. Η πρώτη απαίτηση είναι να διαλυθεί αυτή η ομίχλη. (βλέπε ενότητες Μνημηϊα της Επομβρίας και Ενδείξεις θλίψεως και ζόφου)

Στη συνέχεια, μπορούμε να εξετάσουμε τις λίγες αναμφισβήτητες μαρτυρίες για την τελετουργική ακολουθία και τις απόψεις που έχουν αποσπάσει (Τεκμήρια και απόψεις σχετικά με την τριήμερη εορταστική ακολουθία τελετουργικών). Είναι προφανές ότι πρέπει να γίνει μια νέα προσπάθεια πιο εποικοδομητική.

Θα διαπιστώσουμε ότι την πρώτη ημέρα ο οίνος διανέμεται από τους παραγωγούς στους καταναλωτές, με τελετή στο κέντρο της πόλης (Η τελετουργία στο βουκολεῖον).

Τη δεύτερη ημέρα, μετά την διανομή και την πόση στους οίκους, ο παροιμιώδης τράγος θυσιάζεται με την παροιμιώδη σπονδή στο ιερό του Διονύσου (Η τελετουργία στο ιερό των Λιμνών).

Η τρίτη ημέρα είναι η πιο γεμάτη και οι εορτασμοί διαφέρουν μεταξύ της χώρας και της πόλης (Χύτροι – Διασκεδάσεις, Αγώνες, Κωμωδίες).

Οι διασκεδάσεις μέσα στην πόλη υπόκεινται επίσης σε αυτή την τάση, μια τέτοια τάση είναι η «κωμωδία».

Ενότητα : Οι τελετές Αλήτις και Αιώρα στο λατρευτικό πλαίσιο της τρίτης ημέρας των Χύτρων στους εορτασμούς των Ανθεστηρίων

Κάποιες τελετές της τρίτης ημέρας, της ημέρας των Χύτρων, στο λατρευτικό πλαίσιο της εορτής των Ανθεστηρίων, φαίνεται να είναι κοινές τόσο στην πόλη όσο και στους δήμους της πολιτείας, ακόμη και σε ολόκληρο τον κόσμο των Ιώνων. Τέτοιες τελετές είναι  το τελετουργικό με την ωδή που ονομάζεται «Αλήτις», δηλαδή «Περιπλάνησις», και το τελετουργικό που ονομάζεται Αίωρα ή Αιώρα, δηλαδή «Αιώρησις».ο

Η Περιπλάνησις και η Αιώρησις τελούνται από έφηβες κόρες, κάποιες φορές συνοδευόμενες και από έφηβους,  που εμφανίζονται ως Σάτυροι ή ως Χωρικοί.

Το μυθικό πρωτότυπο, είτε πριγκίπισσα είτε δούλα της επαρχίας, ονομάζεται η ίδια «Αλήτις» και επίσης και  «Ηριγόνη» (σε διάφορα μέρη), δηλαδή «αυτή που γεννήθηκε νωρίς», η ονομασία του λατρευτικού υποδηλώνει ότι η τελετή ξεκινά λίγο πριν την ανατολή του ηλίου, στην ηώ.

Οι τελετές της προηγούμενης ημέρας,  «Θεοίνια» και «Ιοβακχεία» ξεκινούν επίσης λίγο πριν την ανατολή του ηλίου στην ηώ, και  θα πρέπει να υποθέσουμε μετά την ανατολή του ηλίου γίνεται η μείξις και η πόσις του οίνου στο ιερό των Λιμνών,  καθώς τις πρώτες δύο ημέρες η υπόλοιπη ημέρα είναι αφιερωμένη στον κόσμο που ξεφαντώνει στους δρόμους  και την τρίτη ημέρα διεξάγονται οι χύτρινοι αγώνες, δηλαδή οι αγώνες επιλογής υποκριτών για τα μεγάλα Διονύσια, τα εν άστει, που τελεστούν τον επόμενο μήνα.

Οι διάφοροιμύθοι για την κόρη «Αλήτις» δείχνουν ότι το τελετουργικό «Περιπλάνησις» είναι πανάρχαιο και δημοφιλή.

Η κόρη «Αλήτις» είναι η κόρη του Ικάριου; Είναι η κόρη του Αίγισθου, τον οποίο σκότωσε ο Ορέστης· ή η κόρη του Μαλεού, ενόw Τυρρηνού; ή είναι η Μήδεια από την Κόρινθο· ή η η Περσεφόνη, που λατρεύεται από ανθρώπους που «αλέθουν» σιτηρά, τους «αλούντες».

Στην τελευταία περίπτωση, η σύνδεση με το τελετουργικό «Περιπλάνησις» έχει χαθεί, αφού το όνομα της ετυμολογείται διαφορετικά· ίσως να χάνεται και στην περίπτωση της Μήδειας, καθώς δεν ήταν κόρη αλλά παντρεμένη·  μπορεί η σύνδεση να έχει χαθεί και σε άλλες περιπτώσεις, όπως όταν η κόρη του Αίγισθου

μεταφέρεται από την θεά Αρτέμιδα στην αττική ύπαιθρο για να υπηρετήσει την θεά ως ιέρεια — η θεά Άρτεμις έχει τις δικές της τελετουργίες «Αιώρας». Στους μύθους του Υγίνου (122. 3) η Άρτεμις μεταφέρει μακρυά την Ηριγόνη για να την σώσει από τον Ορέστη, ο ίδιος μετά σκοτώνει τον αδελφό της τον «Αλήτη»στις Μυκήνες. Εδώ δεν υπάρχει σύνδεση με τους Χόες (δεύτερη ημέρα των Ανθεστηρίων) όταν ο Ορέστης έγινε ευπρόσδεκτος στην Αθήνα. Τελετές Αιώρας και μύθοι Απαγχονισμού μαρτυρούνται για διάφορες λατρείες τις Αρτέμιδος, της Ελένης και της Αριάδνης, αλλά όλες μακρυά από την Αθήνα.  Όλες αυτές οι παραλλαγές δείχνουν μόνο πόσο οικείο  ήταν το όνομα «Αλήτις». Αυτό το όνομα ανήκει αποκλειστικά στο τελετουργικό. Ο μοναδικός παρόμοιος όρος είναι ο «Αλητήρ», ένας πένθιμος χορός στην Σικυώνα και στην Ιθάκη (Αθ. 14. 30, 631 D- Αριστόξενος θρ. 109).

Ο Ίκαριος μοιράζει το κρασί και ο Δημοφών υποδέχεται τον Ορέστη, έτσι εξηγείται η πόση από τα μέλη μιας ελληνικής οικίας την δεύτερη ημέρα των Χόων. Η κόρη του Ικάριου ή του Αίγισθου  μπορεί επομένως να περιπλανηθεί αυτή την ώρα  και να απαγχονιστεί,  έτσι εξηγούνται  αυτές οι ιεροτελεστίες της τρίτης ημέρας των Χύτρων.

Από τον Καλλίμαχο βλέπουμε ότι  οι τελετές έτσι όπως εξηγούνται είναι δημοφιλείς και διακριτικές. Ένας Αθηναίος φίλος του που βρέθηκε στην Αλεξάνδρεια κράτησε και τις τρεις ημέρες των Ανθεστηρίων καλώντας τους φίλους του και τέλεσε ένα συμπόσιο. Την «Πιθοιγία» -το άνοιγμα των πίθων με τον νέο οίνο την αυγή, τους Χόες – τους σιωπηλούς χόες του Ορέστη, την ημέρα ξεφαντώματος για τους δούλους και ακόμη την τήρηση για την ετήσια μνημηϊα της κόρης του Ικάριου, της Ηριγόνης, της κόρης που θρηνούν οι κόρες της Αττικής. 

Δεν υπάρχει τίποτα ζοφερό ή θλιβερό σχετικά με το τελετουργικό «Αλήτις» και «Αιώρα», όπως συμβαίνει με την μνημηϊα αυτών που χάθηκαν στην μεγάλη Επομβρία την εποχή του Δευκαλίωνος και της Πύρρας. Έχει συζητηθεί για το αν ο σκοπός του τελετουργικού της Αιώρας είναι καθαρτικός ή γονιμικός, αλλά οι τελετουργίες παίρνουν την σημασία τους από το λατρευτικό πλαίσιο τους.  

Γιατί λοιπόν οι μύθοι είναι τόσο σκοτεινοί;

Είτε είναι η κόρη του Ικάριου είτε του Αίγισθου, η Ηριγόνη περιφέρεται μέσα στη θλίψη και στην ανησυχία ώσπου απαγχονίζεται η ίδια μέσα σε απόγνωση. Αλλά μόνο έτσι, μέσα από τη πλασματική θλίψη και την απόγνωση, μπορεί η περιπλάνηση και η αιώρηση του των κορασίδων να έχουν αξιόπιστα κίνητρα.

Ένα τελετουργικό αιώρας — ακόμα και η αιώρηση παιδικών αντικειμένων (πλαγγόνων) σε ένα δέντρο, αντί για αιώρα — γίνεται πάντα μια μυθική αγχόνη.

Και οι δύο κόρες βρίσκονται επίσης στη σκιά μιας θυσιαστικής  αιτιολογίας, με τη συνηθισμένη βία.

Ο Ικάριος διαμελίζεται και θάβεται σαν το ζωϊκό θύμα στη χειμερινή εορτή του Διονύσου.

Στις Μυκήνες, ολόκληρη σχεδόν η ιστορία του Πέλοπα προσωποποιεί την ανήσυχη προγνωστική θυσία των Καρνείων. Τίποτα από αυτά δεν αφορά την «Αλήτις» ή την «Αιώρα».

Το πνεύμα της τελετουργίας φαίνεται καλύτερα από μια αναφορά του ποιητή Θεόδωρου από τον Κολοφώνα. Ο Θεόδωρος συνέθεσε μια ωδή  με την ονομασία Αλήτις που άδονταν από τις γυναίκες στο εορτή  «Αιώραι»· ήταν «ένας απρόβλεπτος άνθρωπος, -τρύφων τις-, όπως φαίνεται από την ποίησή του». Δεδομένου ότι η αναφορά προέρχεται από την [Αριστοτέλους θρ. 515] Κολοφωνίων πολιτεία, η ωδή πρέπει να άδονταν μόνο τοπικά. Η «Περιπλάνησις» και η «Αιώρησις» ανήκουν στο αρχαίο εορταστικό πρότυπο που μοιράζονταν από την  Αθήνα και την Ιωνία (Πολ. 4. 55, Αθ. 14. 10 618 Ε).

Στην Αθήνα, οι δύο τελετουργίες απεικονίζονται στις αντίθετες πλευρές ενός ερυθρόμορφου σκύφου. Η «Αιώρα» μπορεί να αναγνωριστεί αμέσως. Μία κόρη που κάθεται πάνω σε μια αιώρα ωθείται σπρώχνεται με δύναμη από έναν Σάτυρο — είναι στην πραγματικότητα μια Νύμφη, με το όνομα «Ανθεία»( Βερολίνο 2589 (ARV² 1301.7).  Από την άλλη πλευρά μια κόρη ή μια γυναίκα βαδίζει με το πέπλο της τυλιγμένο γύρω της — με όψη σεμνή ή φιλάρεσκη· Ένας Σάτυρος με εορταστική κόμμωση ακολουθεί ακριβώς από πίσω και κρατά ένα σκιάδιο για τον ήλιο πάνω από το κεφάλι της. Ως αντίστοιχη απεικόνιση της «Αιώρας» η παράσταση ερμηνεύεται ως «Αλήτις» από τον καθ. Nilsson, Ο Deubner αντιθέτως την ερμηνεύει ως την βασίλιννα που οδεύει προς το Λιμναίον ιερό για τον γάμο με τον θεό (ερμηνεία που έχει απορριφθεί).

Στους μύθους του τελετουργικού «Αλήτις», οι Σάτυροι χορεύουν πάντα στο υπόβαθρο. Ο Τυρρήνιος πατέρας Μαλέος, (η λέξη παραπέμπει στο λακωνικό ακρωτήρι Μαλέας), αλλού μυθολογείται  ότι στο Μαλέα εγκαταστάθηκε ο «Μαλεύς» ένας Τυρρήνιος βασιλεύς και έτσι  πήρε το όνομά του.

Τώρα σε ένα πλαίσιο ανήθικων ή γελοίων χορών ο Πολυδεύκης αναφέρει τους χορούς  του Μαλέα, οι οποίοι χορεύονται από τους Σιληνούς και τους Σάτυρους·  

; και η τοποθεσία Μαλέας είναι πολύ γνωστή στους ποιητές ως πατρίδα του Σιληνού ή του Πανός (Παυσ. 3. 25. 2, Πίνδ. θρ. 156).  Ένας άλλος πατέρας, ο Αίγισθος (αυτός που τράφηκε από τις αίγες), είναι ο εραστής της Κλυταιμνήστρας — που υποδηλώνει ή βρίσκεται κάτι στο όνομά του. Στη Οδύσσεια (Ραψ Γ 273.275)ο Αίγισθος εορτάζει την αποπλάνηση της Κλυταιμνήστρας και διοργανώνει μια εορτή, χωρίς αμφισβήτηση μια εορτή του Διονύσου, θυσιάζει αρκετά σφάγεια και αφιερώνει υφάσματα και χρυσό.   

Όταν η κόρη του Ικάριου περιπλανιέται αναζητώντας τον πατέρα της, ρωτά έναν αιπόλο (αιγοβοσκός), έναν βουκόλο (βοσκό βοδιών), και έναν φυτουργό (κηπουρός), αυτό μας θυμίζει παράσταση του συντρόφου σάτυρου της κόρης στον σκύφο με την Αιώρα.  

Ενότητα : Η μνημηϊα της επομβρίας του Δευκαλίωνος στο λατρευτικό πλαίσιο της τρίτης ημέρας των Χύτρων στους εορτασμούς των Ανθεστηρίων

Ο Αριστοφάνης στους Αχαρνείς του μας δίνει πολλές πληροφορίες για το φαγητό και το ποτό τη δεύτερη ημέρα των Ανθεστηρίων, παρόλα αυτά στην τρίτη ημέρα αναφέρεται μόνο εν παρόδω με το όνομά της «Χύτροι» (στ. 1076). Το σχόλιο εμφανίζει το όνομα  σε μια τελετουργία κατά την οποία οι σπόροι βράζονται σε μια χύτρα και προσφέρονται στον Ερμή χθόνιο για την μνημηϊα αυτών που πέθαναν στην μεγάλη επομβρία του Δευκαλίωνος· το τελετουργικό περιγράφεται από τον Θεόπομπο. Και όταν στους Βάτραχους του Αριστοφάνος αναφέρονται «οι ιεροί Χύτροι» ως αφορμή του ξεφαντώματος στις Λίμνες (στ. 218), τα σχόλια σε αυτό τον στίχο επαναλαμβάνουν την εξήγηση: «η εορτή» που ονομάζεται Χύτροι (τίποτα δεν λέγεται για τα Ανθεστήρια γενικά) είναι το τελετουργικό «Χύτρα» που περιγράφει ο Θεόπομπος (Σχ. Αρ. Αχ. 1076, Βατ. 218, Θεόπ. θρ. FGrH115F347).

 Η εξήγηση αναφέρεται όχι στους Χύτρους, (πλ. αρσ) αλλά στην χύτρα (ον. θυλ.) που είναι η συνηθισμένη λέξη για κάθε μαγειρικό σκεύος, τέτοια μαγειρικά σκεύη χρησιμοποιούσαν στο λατρευτικό· εκτός από το λατρευτικό που περιγράφει ο Θεόπομπος,  χύτρες γεμάτες  με προσφορές εναποθέτονται και σε καθιερωμένους καθαγιασμούς αγαλμάτων, βωμών και ναών. Ως άρρην μορφή, η ονομασία «Χύτροι» φαίνεται να διαφοροποιείται από τα άλλα δοχεία. Τίθεται το ερώτημα αν η εξήγηση είναι σωστή. Τα σχόλια που ασχολούνται με αυτά τα θέματα είναι εμφανώς αναξιόπιστα.

Σε άλλο σημείο στα σχόλια για τους Αχαρνείς (στ.961),η «εορτή των Χόων» χρονολογείται την 8η του Πυανεψιώνος, προφανώς μια σύγχυση μεταξύ των Χύτρων και των βραστών προσφορών των Πυανεψίων· έτσι ώστε πάλι η χύτρα, ως μέσο βρασμού, βρίσκεται πίσω από αυτή την εξήγηση που δίνει το σχόλιο (Σχ. Αρ. Αχ. 961, Φώτ, Πυανόψια· που γράφει ότι οι προσφορές βράζονται σε «χύτραις»).  Στο ίδιο σχόλιο, τα Ανθεστήρια ορίζονται ως «εορτή του Διονύσου ληναίου».

Μετά την παράθεση του Θεόπομπου, τα σχόλια στους Αχαρνείς 1076 δίνουν μια άλλη εκδοχή, «άλλως», στην οποία το τελετουργικό «χύτρα» του Θεόπομπου εξισώνεται με τα δύο τελετουργικά «τους Χόες και τους Χύτρους» και γράφουν ότι εορτάζονται «σε μια μέρα»· αυτή η εντελώς άσχετη μωρολογία αποδίδεται στον Δίδυμο, τον τελευταίο συντάκτη της  αλεξανδρινής σύνταξης του έργου του Αριστοφάνους.

Όλες οι σημειώσεις για το τελετουργικό «χύτρα» κατακλύζονται από προβλήματα στο κείμενο τα οποία δεν χρειάζεται να συζητήσουμε αυτή την στιγμή· οποιαδήποτε προσπάθεια γίνεται ώστε να είναι εύλογες και συνεκτικές τίθεται απλώς άστοχη.

Ο Θεόπομπος, ανεξάρτητα σε όποιο έργο ή σε όποιο πλαίσιο αναφέρεται, περιέγραψε ένα αυθεντικό αθηναϊκό τελετουργικό με κάποια λεπτομέρεια. Η χύτρα με τους σπόρους προσφέρεται «σε κανέναν από τους Ολύμπιους θεούς, αλλά μόνο στον Ερμή τον χθόνιο». και κανένας προσκυνητής δεν συμμετείχε σε αυτό.

Ο Θεόπομπος έδωσε και την μυθική προέλευση της ιεροτελεστίας. Θεσμοθετήθηκε την ημέρα που έληξε η μεγάλη επομβρία (πλημμύρα), όταν οι επιζώντες τίμησαν τους νεκρούς τους. Ως εδώ η ιστορία της πλημμύρας δεν έχει καμία σχέση πουθενά με τη λατρεία του Διονύσου, καμία σχέση ούτε με καμία των μυθικών μορφών που είναι ομολογουμένως υπεύθυνες για το τελετουργικό στα Ανθεστήρια· τον  Ορέστης, την Ηριγόνη και τον Ικάριο.

 Η ιστορία της μεγάλης επομβρίας πρέπει να ήταν ένα πανάρχαιο αίτιο των Ανθεστηρίων που δεν άφησε κανένα ίχνος εκτός αυτών των σχολίων και τα οποία δεν είχαν σχέση με κανένα άλλο αίτιο. Αυτό αψηφά την πίστη.

Ο μόνος σύνδεσμος με τα Ανθεστήρια είναι ο επιπόλαιος ισχυρισμός των σχολίων ότι η ονομασία «Χύτροι» προέρχεται από την χύτρα η οποία είναι γεμάτη με σπόρους.  

Τα σχόλια υποστηρίζουν επίσης ότι η ονομασία «Χύτροι» προέρχεται από την χύτρα που χρησιμοποιείται στη εορτή των Πυανεψίων. Μπορούμε να διακρίνουμε τι ακριβώς συνέβει.

Η ονομασία «Χύτροι» στον Αριστοφάνη έμεινε ανεξήγητη και ασχολίαστη από τους Αλεξανδρινούς· και οι δύο περιστάσεις είναι μάλλον τυχαίες. Κάποιος που ακολούθησε μεταγενέστερα, ο Δίδυμος ίσως, σκέφτηκε ότι χρειαζόταν να γίνει μια εξήγηση, και θυμήθηκε το τελετουργικό «χύτρα στον Θεόπομπο, έναν φημισμένο και αρκετά παραγωγικό συγγραφέα.

Άλλα στοιχεία μας δίνουν τη δυνατότητα να καθορίσουμε τον χρόνο και τον τόπο του τελετουργικού που αναφέρει ο  Θεόπομπος με κάποια βεβαιότητα. Δεν έχει καμία σχέση με τα Ανθεστήρια, αν και ανήκει στην ίδια εποχή. Ο Πλούταρχος λέει ότι η Αθήνα έχει «πολλές» εορτές που σηματοδοτούν το θάνατο και την καταστροφή του κατακλυσμού·  η ημερομηνία είναι η 1η του Ανθεστηριώνος.  Ο Πλούταρχος, γνώριζε τις λεπτομέρειες της μνημηϊας τελετουργίας διότι λαμβάνουν μεγάλο μέρος στους Παράλληλους Βίου του και στα αρχαία συγγράμματα του. Αυτή την ημερομηνία την θεωρούσε ακόμη πιο σημαντική επειδή «λίγο πολύ συμφωνεί» με τη ρωμαϊκή ημερομηνία για την λεηλασία του Σύλλα (1η Μαρτίου)

Πλούτ. Σύλλας 14. 10― Μαρτίαις καλάνδαις, ήτις ημέρα μάλιστα συμπίπτει τήι νουμηνίαι του Ανθεστηριώνος μηνός, εν ήι κατά τύχην υπομνήματα πολλά κτλ.

Θα πρέπει επίσης να γνώριζε και  την αντίστοιχη ημερομηνία στους Δελφούς, τον  αγαπημένο τόπο για την μεγάλη επομβρία και πλημμύρα που έπληξε τον ελληνικό κόσμο και τα ύδατα αποσύρθηκαν την 7η του Βυσίου, στην τοπική Επιφάνεια του Απόλλωνος· ο Βύσιος μήνας αντιστοιχεί στον αθηναϊκό Ανθεστηριώνα. Σε αυτή την ημερομηνία οι ιερείς που ονομάζονται Όσιοι και που κατάγονταν από το γένος του Δευκαλίωνος, τελούν τη ιερή τελετουργία που ήταν όμοια με την πρώτη ιερή τελετουργία του Δευκαλίωνος και της Πύρρας κατά την έξοδο τους από την λάρνακα-πλοιάριο.

Αρχίζουν να περιρραίνονται με ύδωρ· κατόπιν πηγαίνουν στο ναό και το μαντείο των Δελφών ανοίγει για τους χρησμούς των προσκυνητών.

Έτσι στην Αθήνα η επομβρία τελείωσε την πρώτη μέρα του Ανθεστηριώνα, στους Δελφούς την έβδομη ημέρα του Βυσίου (έξι ημέρες μετά), του πρώτου μήνα του έαρος, της νεαρής άνοιξης. Αυτές είναι ισοδύναμες ημερομηνίες. Σε ένα σεληνιακό ημερολόγιο, είτε η νέα σελήνη είτε η ημισέληνος, μπορεί να επιλεγεί ως το πρώτο σημείο στο οποίο μπορούν να συμφωνήσουν όλοι οι παρατηρητές.

Η σελήνη του Βυσίου ή του Ανθεστηριώνος αναγγέλλει το τέλος των χειμωνιάτικων βροχών και τη λάμψη του ουρανού, όπως κάποτε ανήγγειλε το τέλος της μεγάλης πλημμύρας.

Στους Δελφούς το τελετουργικό ονομάζεται «Αίγλη» «φωτεινή ουράνια ακτινοβολία».

Ο Παυσανίας καταγράφει ένα αθηναϊκό έθιμο να ρίχνουν σιτάρι ζυμωμένο με μέλι σε ένα χάσμα, πλάτους μισού μέτρου, όπου τελικά από εκεί διέφυγαν τα νερά της μεγάλης πλημμύρας. Το χάσμα βρίσκεται στη νοτιοανατολική Αθήνα, στον περίβολο του τεμένους της Γης·  στους Δελφούς ο Δευκαλίωνας και η Πύρρα λατρεύουν τη Θέμιδα, μια αντίστοιχη θεότητα ως προς την Γη.

Μια άλλη «πένθιμη» ιεροτελεστία που τελούν οι Αθηναίοι για τους πλημμυροπαθείς είναι, κατά την εξαιρετική αυθεντία του Απολλώνιου των Αχαρνών, το τελετουργικό της Υδροφορίας ή υδατοφορίας, που θυμίζει την περίρρανση  των Οσίων στους Δελφούς.

Το τελετουργικό του Θεόπομπου είναι και πάλι διαφορετικό — ο Πλούταρχος είπε ότι υπήρχαν «πολλά» τέτοια τελετουργικά — αλλά είναι αρκετά πιθανό ότι η προσφορά στον «Ερμή τον χθόνιο» να τελείται στον περίβολο του τεμένους της Γης.  

Σε κάθε περίπτωση, οι διάφορες ιεροτελεστίες, είτε λειτουργούν με ύδωρ, είτε με κριθάρι και μέλι, είτε με βρασμένους σπόρους, θα μπορούσαν να θεωρηθούν όλες ως ιεροτελετουργικές προσπάθειες να γεμίσει τη γη με γονιμοποιητική υγρασία.

 Στα τοπικά ημερολόγια των θυσιών του Έτους, η Γή δέχεται θύματα ζώων, μια δαμάλα ή κάτι παρόμοιο, κυρίως κατά τους χειμερινούς μήνες· οι τελετές του Ανθεστηριώνος είναι ο επίλογος της χειμερινής τελεστικής περιόδου. Η βροχή και το χιόνι του χειμώνα μόλις τελείωσαν, όπως κάποτε η πλημμύρα αποσύρθηκε· από εδώ και στο εξής οι Αθηναίοι πρέπει να αρκούνται στις καλοκαιρινές καλλιέργειες και στα  βοσκοτόπια. Τέτοια είναι η φύση του τελετουργικού «Χύτρα». Δεδομένου ότι η ημερομηνία είναι κοντά στα Ανθεστήρια και δεδομένου ότι ο περίβολος του τεμένους της Γης δεν απέχει και  τόσο μακριά από το ιερό του Διονύσου στις Λίμνες(ο Θουκυδίδης τα αναφέρει διαδοχικά στην έρευνά του για την πρώιμη Αθήνα), θα μπορούσε κανείς να μπει στον πειρασμό και να υποθέσει ότι ο σχολιαστής του Αριστοφάνη είχε τόση γνώση όση και ευρηματικότητα.

Αλλά αν ναι, τα σχόλια δεν έχουν διατηρήσει κανέναν υπαινιγμό του· και η εξήγηση της ονομασίας «Χύτροι» είναι τόσο λάθος όσο ποτέ άλλοτε.

Ενότητα : Κάρες, ουκ, έτ’ Ανθεστήρια

― Θυράζε Κάρες, ουκ, έτ’ Ανθεστήρια – δηλαδή «Έξω από την θύρα (της οικίας μου), Κάρες,  δεν είναι τώρα Ανθεστήρια», παραθέτει ο Ζηνόβιος (+2ος αιών, από το έργο του Διδύμου) (Ζην. Αθ. 1. 30, 4. 33) και εξήγησε την παροιμιώδη φράση η οποία μετέπειτα παραδίδεται στους παροιμιογράφους και στα αρχαία λεξικά και λεξικογράφους (Διογ. 5. 24, Απ. 10. 36, Αρσ. 290, Παυσ. αττικ. Ησ. Φωτ. Σουδ. –θυράζε Κάρες). Μερικά από αυτά τα λεξικά  προσθέτουν μια παραλλαγή, την λέξη «Κήρες» αντί της λέξεως «Κάρες», που προτιμάται από κάποιους λεξικογράφους (Ησυχ. κήρ, κήρες).

Για την πρώτη εκδοχή, παρέχονται δύο επεξηγήσεις.

Η πρώτη επεξήγηση λέει ότι οι Κάρες ήταν δούλοι στην Αθήνα και  ήταν πολυάριθμοι οι οποίοι συμμετείχαν στο ξεφάντωμα του εορτασμού των Ανθεστηρίων μέχρι την στιγμή που έπαυαν οι εορτασμοί και στέλνονταν και πάλι στην δουλειά τους.

Η δεύτερη επεξήγηση λέει ότι οι Κάρες κατέλαβαν κάποτε μέρος της Αττικής, και έγιναν δεκτοί υπό εκεχειρία στα Ανθεστήρια, και μετά εκδιώχθηκαν.

Η δεύτερη εκδοχή περιγράφει πιο συνοπτικά ότι «φάσματα» (φαντάσματα) ή «σκιές», ή «ψυχαί», περιπλανιόνταν στην πόλη κατά τη διάρκεια των Ανθεστηρίων. Ο Ησύχιος υποννοεί σε μια νύξη του τις ονομασίες «Κήρ» και «Κήρες»  ως «ψυχή» και «ψυχαί» (Ησυχ. λήμ.  κήρ, κήρες).

     Από αυτά τα στοιχεία συνάγεται συνήθως το συμπέρασμα ότι  φαντάσματα βρίσκονταν και αιωρούνταν έξω κατά τη διάρκεια των Ανθεστηρίων και κατά το τελετουργικό «χύτρα» που φέρεται στα σχόλια του Αριστοφάνη (1096).Το τελετουργικό «χύτρα» τελείται την τρίτη ημέρα των Ανθεστηρίων όπου βράζονται σπόροι και καρποί στην χύτρα και προσφέρονται στον Ερμή (χθόνιο) για την μνημηϊα αυτών που απεβίωσαν στην μεγάλη επομβρία του Δευκαλίωνος.  

Υποστηρίζεται ότι η εκδοχή με την λέξη «Κήρες» είναι η αυθεντική, ή ότι οι «Κήρες» και οι «Κάρες» είναι ισοδύναμες μορφές.

Επειδή όμως η λέξη «κήρ» δεν σημαίνει «φάσμα» (φάντασμα) (παρά το τι γράφει ο Ησύχιος), υποστηρίζεται περαιτέρω ότι τα φαντάσματα αποκαλούνταν «κακά πνεύματα», «στοιχειά». Το νόημα λοιπόν τότε της φράσης  είναι «Φύγετε, κακά πνεύματα,  τα Ανθεστήρια τελείωσαν».

Είναι ένα τελετουργικό ξόρκι, όπως αυτό που χρησιμοποιούνταν στη Ρώμη στην εορτή Λεμούρια (τα Λεμουράλια). Στα Λεμουράλια η τελετή στην εορτή Λεμούρια γινόταν την νύχτα αφού έριχναν μαύρα κουκιά ολόγυρα στη οικία και χτύπαγαν χαλκώματα για να τα τρομάξουν. Κατά τη διάρκεια της εορτής απαγορεύονταν οι γάμοι και οι ρωμαϊκοί ναοί ήταν κλειστοί.

Ο Burkert (250) δίνει μια διαφορετική εκδοχή, ότι τα κακά πνεύματα είναι μεταμφιεσμένοι προσωπιδοφόροι που κυκλοφορούσαν πειράζοντας και τρομάζοντας τους ανθρώπους· στην έρευνά του υποστηρίζει ότι υπήρχαν τέτοιοι μεταμφιεσμένοι προσωπιδοφόροι και την προηγούμενη μέρα, εκείνοι οι  «πανηγυριστές επάνω στις άμαξες» που μερικές φορές συνδέονται με τον εορτασμό στους Χόες. Τίποτα από αυτά δεν μπορεί να θεωρηθεί πραγματικό διότι είναι εικασίες. Τα αποδεικτικά στοιχεία έχουν εξαναγκαστεί με διάφορε εικασίες, και όσοι εξαναγκάζουν τα τεκμήρια τότε αυτά είναι ξεκάθαρο ότι είναι ανύπαρκτα·

Αρκεί μόνο να δηλώσουμε το αυτονόητο. Ο Ζηνόβιος μας δίνει ένα ιαμβικό τρίμετρο, μια αξιομνημόνευτη γραμμή από κάποια κωμωδία ή από κάτι άλλο. Ένα μεγάλο ποσοστό των ελληνικών «παροιμιών» είναι γραμμές ή φράσεις από ποίηση, κυρίως από δράμα, και συχνά το αποτέλεσμα εξαρτάται από τη φανταστική κατάσταση.

Εδώ κάποιος αναφωνεί: «Έξω από την οικία, εσύ  — ; η εορτή τελείωσε!».

Το επιφώνημα δεν είναι μια συνηθισμένη μορφή λέξεων, ακόμη λιγότερο ένα τελετουργικό ξόρκι· ο όρος «Κάρες» ή «Κήρες» δεν είναι από μόνο του στοιχείο των Ανθεστηρίων. Δεν σημαίνει ότι ορισμένες συνήθεις λέξεις έχουν επαληθευτεί· διότι τότε οι αρχικές λέξεις θα αποτελούσαν την παροιμία. Η παράδοση που περιγράφεται παραπάνω καθιστά σχεδόν βέβαιο ότι ο Ζηνόβιος γνώριζε μόνο την εκδοχή με τους «Κάρες» και τις δύο εξηγήσεις της. Αν ναι, η εκδοχή με τις «Κήρες» προστέθηκε μεταγενέστερα στο κείμενο, από κάποιους λάτρεις των παροιμιών. Ένα τέτοιο άτομο μπορούσε κάλλιστα να είναι εξοικειωμένο με τα ρωμαϊκά Λεμουράλια και την εορτή Λεμούρια, ή τουλάχιστον με την αφήγηση του Οβιδίου γι’ αυτήν, ή αλλιώς με κάποιον παρόμοιο λαϊκό τρόπο. Και ένα τέτοιο άτομο μπορούσε κάλλιστα να παραβλέψει τη δυσκολία του όρου «Κήρες», και την περαιτέρω δυσκολία ότι οι Αθηναίοι δεν διασκέδασαν με τα φαντάσματά τους μέσα στην οικία τους.

Από τις δύο εξηγήσεις για τους «Κάρες», αυτή για τους Κάρες κατοίκους στην Αττική είναι παράλογη αλλά προβλέψιμη· η  άλλη φαίνεται ακριβώς η πιο σωστή.

Οι δούλοι Κάρες ήταν πολυάριθμοι· Οι δούλοι συμμετείχαν στο εορταστικό ξεφάντωμα των Ανθεστηρίων. Έτσι, κάποιος σε ένα θεατρικό έργο θα μπορούσε εύκολα να πει στους δούλους που απέφευγαν να πάνε πίσω στην εργασία τους, «Έξω από την οικία, Κάρες· τα Ανθεστήρια τελείωσαν!». Αυτή η απλή φράση διατυπώνεται με λίγα λόγια.

«Δεν ήταν σωστό» να εμποδίσουμε έναν δούλο να απολαύσει το κρασί στα Ανθεστήρια, λέει ένα σχόλιο στον Ησίοδο (Ησ. 368). Ο Καλλίμαχος (Αιτ θρ. 178. 1-2) γνώριζε έναν Αθηναίο στην Αλεξάνδρεια που τηρούσε πιστά την αθηναϊκή εορτή των Ανθεστηρίων, και τις τρεις διαδοχικές ημέρες η δεύτερη μέρα είναι «η λευκή ημέρα για τους δούλους». Την ημέρα αυτή, ο Διονύσιος από την Ηράκλεια (Αθ. 10.50, 437Ε), ένας φιλόσοφος έφυγε από την Στοά ασπαζόμενος την αρχή της προσωπικής ευχαρίστησης και πήγε να ξεφαντώσει ο ίδιος μαζί με τους δούλους. Οι κατάλογοι των εξόδων των ελευσινιακών κτηρίων  του -329/8 (IG II² 1672, 204) καταγράφουν το κόστος μιας θυσία ζώου αξίας 23 δραχμών για «τους δημόσιους δούλους στους Χόες – και έξοδα για να φάνε και να πιούνε.

Είναι αληθές ότι το ξεφάντωμα των δούλων γίνεται στη δεύτερη από τις τρεις μέρες, όταν κάθε ελληνική οικία με τα μέλη της έπινε από τους χόες του κρασιού. Οι δούλοι δεν έπαιρναν μέρος στον εορτασμό της τρίτης ημέρας. Αλλά επειδή οι Αθηναίοι στο σύνολό τους απολάμβαναν ακόμα τις διακοπές, μεγάλο μέρος της τακτικής εργασίας που έκαναν οι δούλοι έξω από την οικία πρέπει να είχε ανασταλεί.

Η κλήση για επιστροφή στη δουλειά ανήκει στο τέλος της εορτής.

Το όνομα «Καρίων» είναι ένα από τα πιο κοινά ονόματα των αθηναίων δούλων, είναι το όνομα για παράδειγμα ενός δούλου που κατείχε ο Χρεμύλος στον Πλούτο του Αριστοφάνη. Μεταξύ των δούλων αναγνωρίσιμης προέλευσης που αναφέρονται στις Αττικές Στήλες, οι Θράκες και οι Κάρες προηγούνται όλων των υπολοίπων, αριθμούν 12 και 7 από τους 35. Αν και οι Θράκες μπορεί να ήταν ίσοι ή περισσότεροι από τους Κάρες τον -5ο αιώνα, είναι ωστόσο πιθανό ότι οι Κάρες δούλοι ήταν εξοικειωμένοι πολύ πιο πριν από τους Θράκες, και έτσι παρέμεναν πάντα σίγουρο απόθεμα.

Επομένως η φράση του Ζηνόβιου είναι μια καθαρά κοσμική παραίνεση ώστε να επιστρέψουν οι δούλοι Κάρες στην εργασία τους.

Δεν δεικνύει σε καμία περίπτωση ότι «φαντάσματα» ή «πνεύματα» αιωρούνταν ή «περιπλανιόνταν»  έξω στην πόλη για τα Ανθεστήρια.

Ενότητα : Ενδείξεις θλίψεως και ζόφου στα Ανθεστήρια ;

Μερικές φορές πιστεύεται ότι η δεύτερη ημέρα της εορτής των Ανθεστηρίων, οι Χόες, είναι μια ημέρα αφύσικη· δηλαδή ίσως ότι τα φάσματα (φαντάσματα) σηκώνονται από τη γη (κάτω κόσμο) στην ημέρα και αμέσως μετά εξευμενίζονται στην επόμενη ημέρα. Σε αυτό το άρθρο δεν αμφισβητούνται τα γεγονότα, αλλά η σημασία τους.

Εκτός από την πόση του οίνου από τους ατομικούς χόες, ένα άλλο έθιμο στην ημέρα των Χοών εντοπίζεται κατά την άφιξη του Ορέστη στην Αθήνα, το έθιμο του κλεισίματος των δημόσιων ιερών.

Σύμφωνα με τον Φανόδημο, ο βασιλιάς Δημοφών διέταξε να κλείσουν όλα τα ιερά για να μην τα πλησιάσει ο Ορέστης.

Το έθιμο αναφέρεται απλώς από τον Ευριπίδη- ο Ορέστης έγινε δεκτός στην Αθήνα ως «μισητός στους θεούς». Μαθαίνουμε από τον Πολυδεύκη ότι τα ιερά περιτυλίχονται με ένα σχοινί, το οποίο είναι ένα τελετουργικό τέχνασμα που χρησιμοποιείται επίσης και στα Πλυντήρια της Αθηνάς (Αθ. 10. 49, 437 C , Φανόδημος FGrH 325 F 11, Ευριπ. Ιφιγ. Ταυρ. 948, Πολυδ. 8. 141, ο οποίος λέει ότι η περισχοίνισις,«περισχοινίσαι-λημ. παρισχοινίσαι, γίνεται «στις αποφράδες, π.χ., στα Πλυντήρια και τέτοιες μέρες».

Η περισχοίνισις είναι περισσότερο μια ιεροτελεστία παρά ένα αποτελεσματικό μέσο ελέγχου των κινήσεων των ανθρώπων.

Όταν ο Αλκίφρων αναφέρει τόσο την «περισχοίνισις» όσο και τους «Χύτρους» σε έναν κατάλογο με γνωστά αξιοθέατα της Αθήνας (4.18.11), τότε αυτά φαίνονται να είναι εντελώς δύο εντελώς ξεχωριστά στοιχεία).

Η περισχοίνισις των ιερών είναι ένα σημαντικό μήνυμα, αλλά γιατί πρέπει να υποθέσουμε ότι στοχεύει στα φάσματα (φαντάσματα);

Η ημέρα των Πλυντηρίων θεωρείται αποφράς γιατί, λέει ο Ξενοφών, «το άγαλμα της Αθηνάς ήταν περιτυλιγμένο».

Οι σύγχρονοι συγγραφείς και ερευνητές προτιμούν να λένε ότι η ακαθαρσία αιωρείται στον αέρα, το οποίο δεν είναι ακριβές (Ξεν. Ελλ. 1. 4. 12 παρ. Πλουτ. Αλκ. 34.1, Deubner 1932, 22-23, L. Ziehen, RE 21.1 (1951) 1062, 1064-1065 λημ. Ανθεστήρια, Parke 1977, 154-155, P. Brulé, La Fille d’Atheéns (Παρίσι 1987) 108, 110, Ziehen και Parke 1977, 154-155, P. Brulé, La Fille d’ Atheénes (Παρίσι 1987) 108, 110.

(Ο καθ. Ziehen και ο καθ. Parke εκφράζουν κάποια αμφιβολία για αυτή την αύρα ακαθαρσίας που αιωρείται, αλλά για άλλους λόγους διαφορετικούς από τον δικό μου.)

Μέχρι πρόσφατα, η συνήθης αντίληψη για τα Πλυντήρια ήταν ότι το άγαλμα της Αθηνάς απομακρύνεται από την Ακρόπολη και μεταφέρεται στο Φάληρο για να πλυθεί στη θάλασσα· αλλά ήταν μάλλον το Παλλάδιο της νοτιοανατολικής Αθήνας που μεταφερόταν στο Φάληρο, και σε κάποια άλλη στιγμή, για έναν άλλο σκοπό (στα Ολυμπίεια).

Τα Πλυντήρια πραγματοποιούν το «πλύνειν» του πέπλου και των ενδύματος της Αθηνάς (όχι το άγαλμα), και είναι πιο πιθανό ότι το τελετουργικό περιοριζόταν κυρίως στην Ακρόπολη. Αν όντως έτσι γίνεται τότε, το μίασμα δεν θα εξαπλωνόταν στην πόλη.

Ένας πλακούς (καθαρμού) από σύκα φέρεται σε πομπή στα Πλυντήρια (η ηγητηρία), είτε προς είτε από την Ακρόπολη δεν διευκρινίζεται.

Ούτε κάποιες άλλες τελετουργίες πλύσης υποδηλώνουν «μια πομπή για να φέρει τα ενδύματα ή τα πέπλα στο σημείο πλύσης για να αφαιρέσει την ακαθαρσία», όπως προτείνεται από τον Burkert 1977, 347.

Η Αυγή έπλυνε τον πέπλο και τα ενδύματα της Αθηνάς Αλέας σε μια πηγή ακριβώς δίπλα στο ναό, Ευρ. Αυγή (P. Colon. 264) 11, Παυσ. 8.47.4 (Εκαταίος FGrH 1 F 29b), βλ. L. Loenen, ZPE 4 (1969) 7-18, Brulé (σημ. 18. 111.)

Η περισχοίνισις των ιερών με σκοινί δεν είναι ένας προφανής τρόπος σφράγισής τους έναντι στη μετάδοση του μιάσματος. Λειτουργεί καλύτερα ως ένδειξη ότι όλη η εργασία της ημέρας βρίσκεται αλλού — στην Ακρόπολη ή σε κάθε οικία (πόσις νέου οίνου).

Στο μύθο των Χόων, η περισχοίνισις στοχεύει στον Ορέστη. Αντί να πλησιάσει τα ιερά, πρέπει να παραμείνει στην οικία, πίνοντας από έναν ατομικό χου οίνου.

Στην πραγματική ζωή, το ίδιο κάνουν όλοι.

Δύο άλλες τελετουργικές ενέργειες μαρτυρούνται για αυτήν την ημέρα από το λεξικά. Οι Αθηναίοι μασούν ράμνο, ίσως ιπποφαές, νωρίς το πρωί και αλείφουν τις θύρες ή τις οικίες τους με ρητινόπισσα.

Αυτές οι ενέργειες έχουν αποκλειστεί από το τελετουργικό της εορτής μόνο και μόνο επειδή είναι δυσοίωνες.

Ο Φώτιος περιγράφει τους Χόες ως μια «μιαρά ημέρα», τον μήνα Ανθεστηριώνα.

Ο Ησύχιος, χωρίς να αναφέρεται καθόλου στους Χόες, κάνει λόγο για «μιαραί ημέραι», τον μήνα Ανθεστηριώνα.

Και οι δύο εξηγούν ότι κατά τη διάρκεια αυτού του μήνα, ή κατά τη διάρκεια αυτών των ημερών, τα φάσματα των νεκρών θεωρείται ότι σηκώνονταν και αιωρούνταν.

Ο Φώτιος λέει περαιτέρω ότι ο ράμνος είναι «αντίδοτο», (Αλεξιφάρμακον), και ότι η πίσσα είναι «αμόλυντη» (αμίαντος), ώστε αλείφεται και στις οικίες κατά τον τοκετό, για να διώχνουν τους δαίμονες.

Οι μιαρές ημέρες του Ανθεστηριώνος υπονοούνται επίσης πίσω από τον μάλλον περίεργο ισχυρισμό του Ευστάθιου ότι τα Πιθοίγια είναι «άτυχη από κάθε άποψη», (εις το παν αποφράς) — ξεχωρίζει την Πιθοίγια μόνο επειδή σχολιάζει τους πίθους του Διός και επειδή είναι επίσης θύμισε (όπως μας λέει) ένα πιο χαρούμενο άνοιγμα πίθων στον Ησίοδο. (Ιλ. Ω 526, Σχολ. Ησ. 368 – Υπό το πρίσμα του σχολιαστή, πρέπει να είναι τα Αθηναϊκά Πιθοίγια στα οποία αναφέρεται ο Ευστάθιος, σημείο που αμφισβητείται από τον Jacoby, σ. 23 στον Φιλόχορο FGrH 328 F 84.)

Οι ημέρες «άτυχες» ή «μιαρές» είναι θέμα μακραίωνης δεισιδαιμονίας, και ο αριθμός και η ποικιλία τους είναι πέρα από κάθε γνώση· αλλά κάποιοι αρχαίοι συγγραφείς προσπάθησαν να τις συστηματοποιήσουν, λέγοντας, π.χ., ότι είναι οι τρεις τελευταίες ημέρες του μηνός, δηλαδή το σκότος της σελήνης· ή ημέρες που είναι διαθέσιμες σε απαγορευτικές τελετές (αποφράδες).

Τέτοιες τελετουργίες είναι οι ιδιαίτερες προσφορές στους νεκρούς, (αποφράδες) και, ο μήνας Ανθεστηριών αρχίζει με θεωρούμενες προσφορές σε όλους όσους πέθαναν στην μεγάλη επομβρία του Δευκαλίωνος. Έτσι, οι εξηγήσεις στο λεξικό είναι υποθετικές και μπορεί να αγνοηθούν.

Ένας πιο πιθανός λόγος για να μασούν ραμνόφυλλα το πρωί είναι για να «καθαρθούν» πριν δοκιμάσουν τον νέο οίνο.

Και η ρητινόπισσα που αλείφεται στην θύρα ή στην οικία ή στον τοίχο είναι μόνο ένα σημάδι ότι ο οίκος αυτός είναι απορροφημένος στις λειτουργίας ή τις τελετουργίες της ημέρας· είναι το αντίστροφο της περισχοινίσεως των ιερών.

Σε αυτό το σημείο έχουμε εξετάσει όλα τα στοιχεία και τα επιχειρήματα που υποτίθεται ότι δείχνουν ότι τα φαντάσματα αιωρούνταν στον αέρα την τρίτη ημέρα, ή τη δεύτερη, των Ανθεστηρίων. Δεν χρειάζεται να συζητήσουμε καν τη φαντασίωση που μοιάζει με μυθιστόρημα επιστημονικής φαντασίας ότι τα Πιθοίγια είναι μια ανάκληση των νεκρών.

Ενότητα : Τεκμήρια και απόψεις σχετικά με την τριήμερη εορταστική ακολουθία για τα Ανθεστήρια

Το άρθρο διερευνά την πραγματική ακολουθία των τελετουργικών και των δρώμενων για την εορτή των Ανθεστηρίων. Οι άμεσες αποδείξεις προέρχονται από τον Αριστοτέλη, τον Δημοσθένη και Φανόδημο, όπως αναφέρει ο Αθήναιος σε δύο σημεία· μόλις σε τέσσερα αποσπάσματα συνολικά.

Η σύζυγος του βασιλέως-άρχοντος, γράφει ο Αριστοτέλης, συζεύγεται με τον Διόνυσο σε μια γαμήλια τελετή μέσα στο βουκολεῖον (Αθ. Πολ. 3. 5).

Το βουκολεῖον βρίσκεται κοντά στο Πρυτανείο, δηλαδή στο κέντρο της παλιάς πόλης ανατολικά της Ακρόπολης, και θεωρείται από τον Αριστοτέλη ως η αρχική συνοικία του βασιλέως-άρχοντος.

Ο Δημοσθένης υποστηρίζει στο κείμενό του την επισημότητα των καθηκόντων που ανατίθενται στη σύζυγο του άρχοντος (Νεαίρ. 73-78).

Υποστηρίζεται από ερευνητές ότι ο τίτλος «Βασιλίννα» δεν είναι κάποιος επίσημος τίτλος, αλλά είναι ένα υπερβολικό σχόλιο του Δημοσθένους, παρόλα αυτά βρίσκουμε τον τίτλο σε ένα αθηναϊκό διάταγμα επί ρωμαϊκής κυριαρχίας για την Ιουλία Δόμνα, μια ρωμαία αυτοκράτειρα +170/+217 (HSCP Suppl. I 1940, 527-530 στ. 30-31 και IG II² 5735).

Την αποκαλούσαν «βασίλισσα», βασιλίννα, και ιερουργούσε στο ιερό του Διονύσου στις Λίμνες στη νοτιοανατολική Αθήνα• τα προσόντα που της απαιτούνταν ήταν αναρτημένα σε μια μαρμάρινη στήλη δίπλα στο βωμό του ιερού των Λιμνών.

Στον ίδιο βωμό, και την ημέρα των Χοών —την μοναδική ημέρα που ανοίγει το ιερό — οι γυναίκες που ονομάζονταν Γεράραι εγγράφονται με όρκο από τη βασιλίννα.

Ορκίζονται να κάνουν ιεροτελεστίες που ονομάζονται Θεοίνια και Ιοβακχεία· αμέσως μετά φέρουν κάποια ιερά αντικείμενα.

Ο Δημοσθένης περιγράφει ως εξής τη σειρά των ενεργειών που τελεί η βασιλίννα, η οποία ήταν ανάξια για τις τελετές.

«Και αυτή η γυναίκα έκανε τις μυστικές τελετές σας για λογαριασμό της πόλης· και έβλεπε αυτό που δεν έπρεπε να δει ως μια ξένη γυναίκα· και ως τέτοια μπήκε στο μέρος όπου κανείς δεν μπαίνει από όλους τους γηγενείς Αθηναίους, εκτός μόνο από τη γυναίκα του βασιλέως-άρχοντος· και έδινε τον όρκο στις γεράραι που βοηθούν στις ιεροτελεστίες».

Αμέσως μετά ο Δημοσθένης ανακεφαλαιώνει.

«Δίδεται στον Διόνυσο ως σύζυγος· εκτελεί για λογαριασμό της πόλης τις προγονικές της υποχρεώσεις απέναντι στους θεούς, οι οποίες είναι πολυάριθμες, ιερές και μυστικές».

Ο Αθηναίος αναφέρει τον Φανόδημο για τον μύθο του Ορέστη εξηγώντας τα έθιμα των Χοών, πάνω απ’ όλα την πόση του οίνου από ατομικούς χόες.

Ο Φανόδημος ανέφερε επίσης ένα τελετουργικό που τελείται προς το τέλος της ημέρας. Όταν τελειώνει την πόση του ο κάθε πότης βγάζει τον στέφανο του και τον τοποθετεί στον γύρω από τον χού του τον οποίο φέρνει στεφανωμένο στην ιέρεια του τεμένους των Λιμνών και αφιερώνει το υπόλοιπο του οίνου στον χού του μέσα στο ιερό.

Στο επόμενο βιβλίο του ο Αθήναιος (10. 49, 437 C-D,11. 13 , 465 A, Φανόδημος FGrH 325 F 11, F 12). αναφέρει τον Φανόδημο για μια άλλη τελετουργία στις Λίμνες.

«Οι Αθηναίοι φέρνουν τον γλυκό οίνο από τους πίθους και τον αναμειγνύουν για τον θεό και μετά τον καταναλώνουν οι ίδιοι. Και από αυτό ο Διόνυσος ονομάστηκε Λημναίος, διότι ο γλυκός οίνος, αφού συνδυαζόταν με το νερό, αμέσως μετά πινόταν ως μείγμα».

Εξαιτίας αυτής της πρακτικής οι Νύμφες (πηγές) ονομάζονται τροφές του Διονύσου και ο θεός εορτάζεται με έξοχη ωδή και χορεία.

Η ανάμειξη οίνου και νερού στις Λίμνες ενίοτε ανατίθεται στην πρώτη ημέρα, ως άμεση συνέπεια του ανοίγματος των πίθων αποθήκευσης.

Εφόσον όμως το ιερό δεν άνοιγε παρά μόνον τη δεύτερη ημέρα, η ανάμειξη πρέπει να γίνεται κάπου εκεί κοντά, όπως όντως φαίνεται να λέει το κείμενο του Αθηναίου ή

διαφορετικά, γίνεται μετά την δύση της ιδίας, το βράδυ, που είναι και η επικρατέστερη διότι τότε αρχίζει να μετρά η επόμενη ημέρα στο αθηναϊκό τελετουργικό έτος.

Άλλοι ερευνητές όμως υποστηρίζουν ότι η ανάμειξη ανήκει στο πρωί της δεύτερης ημέρας και ότι το ιερό του Διονύσου πρέπει να αναγνωριστεί στις παραστάσεις των Ληναϊκών αγγείων.

Και οι δύο περιπτώσεις αφορούν τον νερωμένο οίνο που πίνεται από τους χόες.

Όλοι συμφωνούν (και έτσι πρέπει), ότι οι πότες φέρνουν τους χόες τους στεφανωμένους στο ιερό αργά την δεύτερη ημέρα.

Αν ο οίνος αναμειγνυόταν το πρωί στο ιερό, τότε αυτή η ανάμειξη αφορά μια δεύτερη επίσκεψη στην ημέρα που είχε αρχίσει από την προηγούμενη δύση.

Ο γάμος του Διονύσου και της βασιλίννας συνήθως ανατίθεται στη δεύτερη μέρα.

Στην πληρέστερη ανακατασκευή της ημέρας, από τον Deubner (1932 100-111), ο Διόνυσος οδηγείται για πρώτη φορά σε πομπή προς το ιερό στις Λίμνες· εδώ ο γάμος τελείται με μυστικές τελετές που μαθαίνουμε από τον Δημοσθένη· αμέσως μετά η γαμήλια πομπή φέρνει το συζυγικό ζεύγος στο Βουκολείο για την τελική πράξη (στην οποία ο βασιλεύς-άρχων υποδύεται τον Διόνυσο).

Το πρώτο μέρος της ημέρας είναι αρκετά απασχολημένο· οι αγώνες οινοποσίας ακολουθούν ως γαμήλια εορτή.

Σύμφωνα με τον Burkert (1972, 225-263), η γαμήλια τελετή ακολουθεί μετά τον αγώνα οινοποσίας ως ένα είδος αποκατάστασης μιας εικονικής προσφοράς αίματος.

Το βράδυ της δεύτερης ημέρας —κατά το τελετουργικό ημερολόγιο, την τρίτη ημέρα — ο Διόνυσος και η βασιλίννα πομπεύονται προς το Βουκόλειο· αυτό το γεγονός έχει προετοιμαστεί από μυστικές τελετές στο ιερό στις Λίμνες, καθώς και από τη λατρεία του Διονύσου, της στήλης με το προσωπείο, όπως απεικονίζεται στα Λιναϊκά αγγεία.

Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, η ανάμειξη οίνου και νερού που περιγράφεται από τον Φανόδημο πρέπει να διαχωριστεί από τα Ανθεστήρια· και λέγεται ότι συνέβαινε περίπου στην αρχή του χειμώνος, λέει ο Kerenyi (SymbOsio 36 ,1960 5/16, 1976, 290/295), μετά την πρώτη ζύμωση, ο οίνος δοκιμάζεται στο ιερό στις Λίμνες.

Αυτή η άποψη απορρίπτεται αμέσως, διότι βασίζεται εξ ολοκλήρου σε μια υπερβολικά αυστηρή ερμηνεία του όρου «γλεύκος», «γλυκό (οίνος)», που συναντάμε στον Φανόδημο (ή Αθήναιο).

Αν και αυτός ο όρος (όπως ο μούστος) χρησιμοποιείται συνήθως για το κρασί που εξακολουθεί να ζυμώνεται ή ακόμα και από τον χυμό του σταφυλιού που όταν πιέζεται για πρώτη φορά, το νέο κρασί μπορεί επίσης να ονομαστεί έτσι εάν η φρεσκάδα ή η γλυκύτητα βρισκόταν στο σημείο «γλευκήσας» που υπονοείται ως ο «μεθυσμένος από το νέο οίνο».

Δεν είναι ακριβές ότι ο ζυμωμένος οίνος δοκιμαζόταν τελετουργικά την πρώιμη εποχή. Ακόμη λιγότερο ότι αναμειγνύονταν τελετουργικά με νερό, όπως το ώριμο κρασί.

Αυτή η προκαταρκτική ιεροτελεστία θεωρήθηκε ως ανάμνηση της καθιερωμένης πρακτικής της ανάμειξης οίνου και νερού.

Ο νέος οίνος, λέει με έμφαση ο Πλούταρχος, δεν δοκιμαζόταν ποτέ πριν από τις εορτές των Ανθεστηρίων, και ακόμη και οι χωρικοί κρατούσαν τις αποστάσεις τους από τον ζυμωμένο οίνο.

Τέλος, όταν ο Φανόδημος (ή Αθήναιος) αναφέρονται στους αποθηκευτικούς πίθους και το ιερό στις Λίμνες, δεν μπορεί να εννοηθεί άλλη περίσταση εκτός από τα Ανθεστήρια.

Επιστρέφοντας στη συνέχεια στο κανονικό εύρος απόψεων σχετικά με αυτά τα τέσσερα αποσπάσματα, παρατηρούμε ότι όλο το τελετουργικό ανατίθεται στις δύο πρώτες ημέρες (συμπεριλαμβανομένου του βραδιού ή της νύχτας της δεύτερης ημέρας).

Ο μόνος λόγος για αυτό είναι η παρανόηση της ημέρας των Χύτρων που θα παρατεθεί παρακάτω.

Το τελετουργικό διανέμεται σε τρεις ημέρες, όχι σε δύο. Οποιαδήποτε τελετουργία εντός του ιερού στις Λίμνες πρέπει να ανήκει στη δεύτερη μέρα, τη δωδέκατη του Ανθεστηριώνος, τη μοναδική ημέρα του έτους που το ιερό είναι ανοιχτό.

Τα απαιτούμενα για τη βασιλίννα αναρτούνται «στο αρχαιότερο και ιερότερο ιερό του Διονύσου στις Λίμνες», λέει ο Δημοσθένης, «για να γνωρίζουν λίγοι τι γράφεται· γιατί ανοίγει μόνο μια φορά κάθε χρόνο, τη δωδέκατη ημέρα του μήνα Ανθεστηριώνος».

Και ο Θουκυδίδης ξεχωρίζει αυτή την ημέρα· ένα από τα αρχαιότερα ιερά της Αθήνας είναι «αυτό του Διονύσου στις Λίμνες, για τον οποίο τελούνται τα παλαιότερα Διονύσια τον μήνα Ανθεστηριών, τη δωδέκατη ημέρα».

Ο λόγος του Θουκυδίδη, που διαχωρίζει τον μήνα και την ημέρα, υπονοεί ότι «η δωδέκατη ημέρα» πρέπει να διακρίνεται από τις άλλες ημέρες εορτών.»

Αν και προκαλεί έκπληξη ότι το ιερό στις Λίμνες ήταν σε χρήση μόνο μία ημέρα, αυτό το γεγονός είναι αναμφίβολο διότι τεκμηριώνεται από τις πηγές μας. Το τελετουργικό της πρώτης και της τρίτης ημέρας τελούνταν κάπου αλλού. Μένει να βρούμε την κατάλληλη ρύθμιση για καθεμία από αυτές τις μέρες.

Ενότητα : Η τελετουργία στο βουκολεῖον

Ο Αριστοτέλης μιλάει για μια τελετή στο βουκολεῖον. Αλλά υποστηρίζεται από πολλούς ότι αυτό ελάμβανε χώρα την δεύτερη ημέρα, ακριβώς την ώρα που το ιερό στις Λίμνες ήταν ανοιχτό, και επίσης ότι στο ιερό γίνονταν ιεροτελεστίες ως προετοιμασία για την άλλη τελετή. Αυτές, λέγεται, είναι οι μυστικές τελετές από τις οποίες ο Δημοσθένης (Δημ. 49 Νεαίρ. 76) υποθέτει τόσα πολλά, ιεροτελεστίες στις οποίες οι  γεράραι συμμετέχουν. Εδώ στο ιερό είναι που η ανάξια βασιλίννα είδε αυτό που δεν έπρεπε να δει – ίσως τα ιερά αντικείμενα στα χέρια του γεραρών – και έμπαινε στο μέρος όπου δεν έπρεπε να μπει· το εν λόγω μέρος θεωρείται ότι είναι μια «οικία» ή «θάλαμος», οίκος, ο οποίος σε ένα σχόλιο του Αριστοφάνη τυγχάνει να αναφέρεται ότι συνυπάρχει με έναν «ναό» στις Λίμνες.

Σχολ. Αρ. Βατ. 216 ― Λίμνη· τόπος ιερός Διονύσου, εν ώι και οίκος και νεώς του θεού. Ο Burkert (1972, 259) γνωρίζει ακόμη ότι είναι ένας «υπόγειος θάλαμος» και του θυμίζει τις Αρρηφόρες.

Ωστόσο, όλα αυτά είναι μια πολύ τεταμένη ερμηνεία του Δημοσθένους. Όπως είδαμε, ο Δημοσθένης διηγείται τις πράξεις της ανάξιας βασιλίννας δύο φορές, σε διαδοχικές προτάσεις, για να διπλασιάσει το αποτέλεσμα. Η δεύτερη, πιο σύντομη πρόταση λέει ότι «την έδωσαν για σύζυγο στον Διόνυσο» και «έπραττε» πολύ σημαντικό τελετουργικό: εξεδόθη δέ … έπραξε δέ…

Το κυριότερο πράγμα είναι να είσαι σύζυγος του Διονύσου· και  πρέπει να περιλαμβάνει τον γάμο της αναφοράς του Αριστοτέλους στο βουκολεῖον, και ίσως αυτό ήταν όλο.

Τα υπόλοιπα καθήκοντά της ήρθαν αργότερα;

Αυτή η πρόταση δεν μπορεί να ειπωθεί με δυνατά αποδεικτικά αλλά η άλλη δίνει μια χρονολογική σειρά. Η πρώτη παράγραφος, βεβαίως, συνοψίζει τη δραστηριότητα της γυναίκας στον Παρατατικό χρόνο: «διεξήγαγε τις μυστικές τελετές σας για λογαριασμό της πόλης», ― υμίν έθυε τα άρρητα ιερά κτλ.

Έπειτα έχουμε τρεις διαδοχικές ενέργειες στον Αόριστο χρόνο: «και είδε», «και μπήκε», «και έδωσε τον όρκο στις γεράραι», ― και είδεν, και …εισήλθεν, εξώρκωσέν τε τας γεραράς.

Αυτά τα επιβλητικά «είδεν» και «εισήλθεν» μπορεί κάλλιστα να είναι ο γάμος στο βουκολεῖον, ή   μάλλον, πρέπει να είναι·  διότι διαφορετικά ο γάμος δεν αναφέρεται καθόλου.

Σε αυτήν την εκδήλωση, ο γάμος στο βουκολεῖον γίνεται πριν από την ανάθεση των γεραρών στο Λημναίο ιερό. Δεδομένου ότι η ανάθεση των γεραρών ανήκει στη δεύτερη μέρα, ο γάμος μπορεί να ανατεθεί στην πρώτη ημέρα. Ο Αριστοτέλης δίνει μια σαφή ένδειξη ότι ο γάμος πραγματοποιείται στην αρχή. Λέει για το βουκολεῖον: «γιατί ακόμη και τώρα είναι εδώ που γίνεται η συνάντηση μεταξύ της συζύγου του άρχοντος του Διόνυσου και ο γάμος τους», ― έτι και γαρ της του βασιλέως γυναικός η σύμμειξις ενταύθα γίγνεται τώι Διονύσωι και ο γάμος.

Καθώς το ύφος του Αριστοτέλους δεν είναι περίτεχνο ή διάχυτο, εννοεί ότι διακρίνει μια τελετουργική «συνάντηση», σύμμειξις, από μια «γαμήλια τελετή», γάμος, (Για την σύμμειξις, δείτε  την διατριβή του καθ. Wilhelm, AnzWien 1937.39-57, Ακαδημαϊκά γραπτά (Λειψία 1974) 2.583-600).

 Ο Διόνυσος συναντιέται τελετουργικά από την σύζυγο του άρχοντος στα καταλύματα του άρχοντος και αυτό επειδή μόλις έφτασε στην πόλη.

Μια απλή ανάγνωση του κειμένου του Δημοσθένους και του Αριστοτέλους  τοποθετεί τον γάμο στην πρώτη μέρα, την Πιθοίγια.

Πώς λοιπόν εξετάζουμε τις λειτουργίες και τις τελετουργίες της ημέρας;

Μέχρι την εποχή των Ανθεστηρίων ο οίνος ζυμωνόταν σε αποθηκευτικούς πίθους που ανήκουν στους αμπελουργούς· τώρα διανέμεται και πωλείται για γενική χρήση. Ο Ίκαριος, μας λέει ο μύθος, φόρτωσε μια άμαξα με ασκούς οίνου και τους έφερε στους κατοίκους της Αττικής· αυτοί ήπιαν σε υπερβολικό βαθμό.

Στη συνέχεια έχοντας δολοφονηθεί ο Ικάριος, η κόρη του, η  Ηριγόνη περιπλανήθηκε αναζητώντας τον ως την στιγμή που απαγχονίστηκε από την μελαγχολία της.

Καθώς η περιπλάνηση και ο απαγχονισμός τιμούνται ομολογουμένως την τρίτη ημέρα της εορτή μας, και καθώς οι αγώνες οινοποσίας χαρακτηρίζουν τη δεύτερη ημέρα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι γίνεται διανομή ασκών γεμάτων με οίνο την πρώτη ημέρα.

Μια άλλη μορφή στην οποία ο Διόνυσος μεταδίδει τη χρήση του οίνου είναι ο «Αμφίκτυων», ο βασιλιάς της Αθήνας. Το όνομά του (και ελάχιστα ακούγεται έξω από αυτό το πλαίσιο) υποδηλώνει ότι πηγάζει από την παραγωγή της γύρω περιοχής. (Οι ασκοί του Ικαρίου: Υγ. Αστρ. 2.4.3; C. Gasparri, LIMC 3.1 (1986) 559 αρ. 257, 3,2 πλ. 454 λημ. «Διόνυσος», το ψηφιδωτό από την Οικία του Διονύσου στη Νέα Πάφο. Αμφικτύων και Διόνυσος: Παυσ. 1.2.5· Αθ. 2.7, 38 C-D (Φιλόχορος FGrH 328 F 5b), 5.8, 179 E· Ευσέβ. α. βιβλ. 520·  σχολ. Oδ. Ρ.205).

 Οι χόες του οίνου πωλούνται στην αγορά κατά τη διάρκεια των Ανθεστηρίων, κυρίως, υποθέτει κανείς, την πρώτη μέρα, για την  χρήση στη δεύτερη ημέρα. (Σκυλ. Περιπλ. 112 (GGM 1.94): οι Φοίνικες μεταφέρουν αττικές χοές στην Αιθιοπία, «γιατί τα αγγεία πωλούνται στη εορτή Χόες». Ο Σκύλαξ αναφέρεται φυσικά σε ολόκληρη την εορτή των Χόων· δεν θεωρείται ότι οι χόες πουλιούνται και χρησιμοποιούνται μόνο την εορταστική ημέρα που ονομάζεται έτσι).

Κρίνοντας από μια εφηβική επιγραφή της Αυτοκρατορίας, το διοικητικό συμβούλιο των αγορανόμων ήταν απασχολημένο με την εορτή μας. (Tο έτος +195/6, οι δύο έφηβοι που υπηρέτησαν ως αγορανόμοι «επιτελούσαν επίσης τους Χύτρους», επετέλεσαν τους Κύθρους: ΙG ΙΙ² 2130 σειρ. 66-69 — για την χρονολογία, S. Follet, Athénes au Hf et au HI siécle (Παρίσι 1976) 230-231. Δηλαδή, επωμίζονταν το κόστος της εορτής ή των διαγωνισμών της τρίτης ημέρας. Ο καθ. Deubner 1932, 97-98 έκανε λάθος όταν είχε πει ότι «η αγορά μαρτυρείται» για αυτή την ημέρα, έτσι ώστε πιθανότατα διήρκεσε «για αρκετές ημέρες». Αλλά ακόμη μπορεί κάποιος να συμπεραίνει ότι ήταν παραδοσιακό οι αγορανόμοι  να ασχολούνται με τα Ανθεστήρια·  οι εφήβοι που ήταν ο βασιλεύς ‘Φλά Μαρεῖνος Παια βασιλεύς’ «διεξήγαγαν τους αγώνες των Ληναίων» (γραμμές 57-60).

Στους Αχαρνείς (719-977) του Αριστοφάνη, ο Δικαιόπολης κάνει μια αγορά λίγο πριν τον αγώνα οινοποσίας των Χοών· τα εμπορεύματα περιλαμβάνουν αγγεία, τα οποία πωλούνται και συσκευάζονται για εξαγωγή. Ο ίδιος ο οίνος πωλείται αναμφίβολα και στην αγορά. Ένα μέρος του νέου οίνου διασφαλίζεται για επίσημη χρήση.

 Τη δεύτερη μέρα ένας ασκός οίνου προσφέρεται από τον βασιλιά άρχοντα στον καλύτερο πότη.

Ο εν λόγω διαγωνισμός είναι αναμφίβολα μεταξύ μιας επιλεγμένης ομάδας γύρω από τον άρχοντα (ακούμε για άλλα βραβεία που απονεμήθηκαν στους οίκους). Είναι η ομάδα «στο Θεσμοθετείον» την οποία ο Πλούταρχος την παραπέμπει ως τον Ορέστη στις ημέρες του βασιλέως Δημοφώντος. (Το έπαθλο του ασκού του οίνου: Αρ. Αχ. 1000-1002, 1224-1225, με τα σχόλια επ. τοπ. , Παρ. Ορέστη: Πλούτ. Συμπ. 1.1.2, 613 Β. Βλ. Deubner 1932, 96, 99).

 Το κτίριο που ονομάζεται Θεσμοθετείον (ή Θεσμοθεσίον) δεν έχει εντοπιστεί ποτέ, ούτε επί εδάφους ούτε επί της χρήσεως. Μερικοί το θεωρούν ως ένα κτήριο που ήταν πάντα σε τρέχουσα χρήση για κρατικές λειτουργίες, όπως από τους έξι θεσμοθέτες από τους οποίους πήρε το όνομά του.

Η λέξη απουσιάζει εντελώς από την αθηναϊκή βιβλιογραφία και από τα κείμενα· ούτε μπορεί να ταυτιστεί με οποιοδήποτε μέρος των κτισμάτων της νέας Αγοράς που αναμφίβολα χρησιμοποιήθηκαν από τους άρχοντες, τις τρεις μνημειώδεις στοές στη βορειοδυτική γωνία.

Ο Αριστοτέλης (Αθ. Πολ. 3. 5) αναφέρει, και κάπως περιγράφει, ότι αρκετά παλιά κτίρια — Βουκόλειο, Πρυτάνειο, Επιλύκειο, Θεσμοθετείο — υπήρχαν για να απεικονίζουν την πρώιμη ιστορία της τάξεως των αρχόντων. Αυτά προφανώς δεν είναι τα κύρια κτήρια που χρησιμοποιήθηκαν στην εποχή του. Το βουκολεῖον και το Πρυτανείον βρίσκονταν μαζί στο κέντρο της παλιάς πόλης ανατολικά της Ακρόπολης, εδώ επίσης πρέπει να ανήκουν και τα άλλα δύο Σε ένα άλλο απόσπασμα του Πλούταρχου (Συμπ. 7. 9. 714 Β) (που γνώριζε καλά την Αθήνα) το Πρυτανείο και το Θεσμοθετείο ήταν δίπλα δίπλα, μαζί ως αποκλειστικοί παλιοί «αριστοκρατικοί» χώροι συνάντησης.

Έτσι βλέπουμε ότι όταν ο νέος οίνος διανέμονταν στην Αθήνα, εξέχων προορισμός ήταν κάποιο επίσημο κτήριο στο κέντρο της παλιάς πόλης. Ο οίνος τότε ήταν διαθέσιμο τη δεύτερη μέρα για τον αγώνα και το έπαθλο στο Θεσμοθετείο και φυσικά για όλες τις δημόσιες εκδηλώσεις στη συνέχεια. Ο βασιλιάς άρχοντας είχε την ευθύνη των περισσότερων δημόσιων τελετουργιών, και όλων των λοιπών απαραίτητων προμηθειών.

«Οι νόμοι του βασιλέως άρχοντος» που αποσπά ο Αθήναιος και οι πηγές του αφορούν κυρίως την κατανομή φαγητού και ποτού σε ορισμένες λατρείες· αυτοί που βοηθούν τον άρχοντα είναι παράσιτοι αλλά και πρωτοποσείς. Σε μια περίπτωση, οι παράσιτοι καλούνται να πάρουν το μέρισμά του κριθαριού τους « εκ της βουκολίας». Εδώ ζητείται ένα συγκεκριμένο ουσιαστικό, εκτός και αν υποθέσουμε ότι η βουκολία σημαίνει «προμήθεια», η φράση μάλλον θα πρέπει να τροποποιηθεί σε «εκ του βουκολείου» (Ο Αθ. 6. 27-7, 234 D-235 D, αναφέρει τους Πολέμων, Θεμίσων και Κράτης. Ο καθ. R. Schlaifer, HSCP 54 (1943) 51-55, αναδιατάσσει την εν λόγω πρόταση έτσι ώστε οι παράσιτοι να παίρνουν θύματα ζώων από ένα ιερό κοπάδι, που υποτίθεται ότι είναι ιδιοκτησία της Αθηνάς, και το κριθάρι από κάποια άλλη πηγή. Αυτή η διατριβή δεν υπολείπεται τεκμηρίων και δεν χρήζει προσοχής).  

Το βουκολεῖον είναι το μέρος όπου ο βασιλιάς άρχων διατηρεί τις προμήθειες.

Είναι φυσικό η Αθήνα να εμπιστεύεται και το τελετουργικό και τα αποθέματά της στον βασιλέα· διότι οι θεοί και οι εορτές τους υπάρχουν για να προωθήσουν τους βασικούς πόρους της κοινότητας. Μπορεί ακόμα να διερωτόμαστε  ποια ήταν η αρχική ευθύνη του βασιλέως, το τελετουργικό ή οι προμήθειες.

Στους κατάλογους του παλατιού της Ύστερης Εποχής του Χαλκού, ο qa–si–re–u είναι μια τοπική αρχή και μια κοσμική αρχή, η οποία είναι κατά κάποιο τρόπο απαραίτητη για τη συλλογή ή τη διανομή αγαθών από το παλάτι και το wa–na–ka. Όταν παρήκμασαν τα ανάκτορα, οι τοπικές κοινότητες απέκτησαν τον έλεγχο των πόρων τους και η εξουσία πέρασε από τον άναξ στον βασιλέα. Σε αυτό το στάδιο ήταν που τέτοιες κοινότητες οργάνωσαν τις εορτές τους και τις έθεταν στην επιμέλεια του βασιλέως.

Την πρώτη ημέρα, λοιπόν, ο νέος οίνος μεταφέρεται στην πόλη, ένα μέρος από αυτόν στο κέντρο της παλιάς πόλης, όπου ο βασιλιάς άρχοντας αποθηκεύει τις προμήθειες στο βουκολεῖον. Αυτή η δραστηριότητα είναι πιθανό να συνδέεται με την τελετή στον ίδιο χώρο, τη συνάντηση και τον γάμο του Διονύσου και της συζύγου του άρχοντος.

Όλοι εκείνοι οι μελετητές που αναθέτουν τον γάμο στη δεύτερη μέρα επηρεάζονται αναμφίβολα από την ιδέα ότι αυτό θα έπρεπε να είναι το αποκορύφωμα της εορτής του Διονύσου: αν είχαν καταλάβει τους Χύτρους καλύτερα, θα τον είχαν αναθέσει την τρίτη μέρα. Σίγουρα όμως η ώρα να δελεάσουν και να ευωχηθούν από τον θεό του οίνου είναι στην αρχή της εορτής του, ώστε ο νέος οίνος να εμποτιστεί με το ίδιο κέφι.

 Οι Ηλείοι φαίνεται ότι σκέφτηκαν έτσι. Στην εορτή των Θυίων (Θυία) οι γυναίκες καλούν τον Διόνυσο να έρθει αναπηδώντας ως ταύρος στην νύχτα της εορτής όταν οι πίθοι γεμίζουν από θαύμα με οίνο, ή  έτσι εικάζεται·  αλλά η εικασία έγινε και εγκρίθηκε από άλλους, για άλλους λόγους. (Το θαύμα των πίθων: Αριστ. 123, 841 Α, Παυσ. 6.26.1-2, Αθ. 1,61, 34 Α (Θεόπομπος FGrH 115 F 277). Η επίκληση του Διονύσου: Πλουτ. Αιτ. Ελ. 36, 299 A–B Περ. Ίσ. και Οσ. 35, 364 Ε-Φ. Πρβλ., Nilsson, Ελληνικές Εορτές (Λειψία 1906) 291-293. Η δοκιμή του νέου οίνου είναι η έλευση του θεού του οίνου στην ενήλικη μορφή του. Ο Nilsson δεν έκρινε τα Θυϊα επειδή (μετά τον Rohde) θεωρούσε τον Διόνυσο ως θεό της έκστασης στην πρώτη περίπτωση, του οίνου στη δεύτερη, έτσι ώστε το τελετουργικό φαινόταν να συνδυάζει διαδοχικά στάδια. Όμως μια δεδομένη εορτή του Διονύσου δεν μπορεί να εξηγηθεί με βάση αυτή την εξέλιξη. Γιατί είναι είτε μια χειμερινή εορτή «έκστασης» (στην πραγματικότητα ιερουργική για την αποκατάσταση του αμπελιού μετά τον τρύγο και το κλάδεμα), στην οποία ο οίνος δεν έχει θέση· ή μια ανοιξιάτικη εορτή του νέου οίνου, στην οποία η «έκσταση» (διαφορετκά από το ξεφάντωμα και τη διασκέδαση) δεν έχει θέση).

Το όνομα «βουκολεῖον» για το κατάλυμα του άρχοντος δείχνει επίσης ότι η τελετή εδώ ήταν ένα σημαντικό μέρος της εορτής. Την εποχή του Αριστοτέλους, ο βασιλιάς άρχων έκανε τα συνήθη καθήκοντά του αλλού, κυρίως στη Στοά του Βασιλέως· το παλιό κτήριο ήταν πλέον περισσότερο γνωστό για τη χρήση του στα Ανθεστήρια –  το νυν καλούμενον βουκολεῖον. Είναι προφανές ότι το όνομα αναφέρεται στο ταυροειδές σχήμα του Διόνυσου (Σοφ. θρ. 959, Ευρ. Βάκχ. 100, 618, 920-922, 1017, 1159), το οποίο είναι εξίσου οικείο στην Αθήνα όπως και σε άλλα μέρη, όπως και οι όροι βουκόλοι, βουκολείν, (Ευρ. Αντιόπ θρ. 203, Αριστ. Σφ. 10, IG ΙΙ² 1368 σειρ. 123, SIG³ 1109, LSCG 51 βουκολικός), για τους λάτρεις του Διόνυσου.

 Ο βασιλιάς Αμφικτύων εόρτασε τιμώντας τον Διόνυσο, αλλά οι λεπτομέρειες δεν έχουν επιβίωσει, κρίμα, αφού ο αιτιολογικός μύθος είναι συχνά η καλύτερη απόδειξη για το πλαίσιο μιας εορτής (Παυσ. 1. 2. 5: σε ένα κτίριο μεταξύ του Διπύλου και της νέας Αγοράς, και ούτω καθεξής η πομπική διαδρομή των Διονυσίων εν άστει, που ιδρύθηκαν την εποχή που πρώτο-αναπτύχθηκε αυτός ο τομέας της πόλης, οι κεραμικές μορφές δείχνουν τον «Αμφίκτυωνα, τον βασιλιά της Αθήνας, που εορτάζει τον Διόνυσο και τους άλλους θεούς»).

Ωστόσο, υπάρχει ένας αντίστοιχος μύθος στην Αιτωλία — έχει συχνά συγκριθεί με τον τελετουργικό μας γάμο. Η Αιτωλική δυναστεία του Ορεσθέα και του Οινέα (και άλλα διάφανα ονόματα) ήταν φημισμένη για την επινόηση της αμπελουργίας, μια φήμη που αναμφίβολα παραδόθηκε από τους Μυκηναϊκούς χρόνους, καθώς η ιστορική περίοδος δεν μας παρέχει αρκετά τεκμήρια.

Είναι πολύ πιθανό αυτοί οι παλιοί μύθοι να ήταν εμποτισμένοι με αιτιολογικές λεπτομέρειες από άλλα μέρη. Ο Οινεύς καλωσόρισε τον θεό Διόνυσο, τον άφησε ελεύθερο με τη βασίλισσα Αλθαία και ανταμείφθηκε με το χάρισμα της αμπελουργίας. Στην πληρέστερη εκδοχή, ο Οινεύς φεύγει διακριτικά από την πόλη ενώ η γυναίκα του βρίσκεται στην αγκαλιά του Διόνυσου, «και προσποιείται ότι κάνει τελετουργία» (Υγ. Μυθ. 129. Βλ. Σοφ. θρ. 1130, Ευρ. Κυκλ. 38-39,  Θεόφ. Περ. Αυτ. 2.7 (Σάτυρος FGrH 631 F 1),  [Απλδ.] Βιβ. 1.8.1 (1.64),  Σερβ. Aιν. 4.127. Aιλ. θρ. 73. Ο καθ. Hercher αναφέρει μια ιστορία, ως αίτιο των Χοών, για το πώς κάποιοι Αιτωλοί έφεραν για πρώτη φορά οίνο στην Αθήνα και δολοφονήθηκαν (όπως ο Ικάριος) εξαιτίας μιας παρεξήγησης. Αυτό είναι μια συνέχεια της ανακάλυψης της αμπελουργίας από τον Οινέα ή τον Ορεσθέα, και σίγουρα προέρχεται από μια τραγωδία ή κάποιο χαμένο σατυρικό έργο).

Μια ιστορία δεν θα μπορούσε να δηλωθεί πιο ξεκάθαρα ως αίτιον. Το τελετουργικό έξω από την πόλη πρέπει να αφορά την συγκέντρωση του οίνου στην αρχή της εορτής. Μερικά μελανόμορφα αγγεία δείχνουν τον Διόνυσο να συνοδεύεται από Σάτυρους σε ένα πλοίο-άρμα, το μόνο στοιχείο στην Αθήνα για αυτή τη γραφική τελετή της έλευσης.

 Εν συντομία να υποθέσουμε ότι η τελετή υιοθετήθηκε από την Ιωνία για τα Διονύσια εν άστει στον μήνα Ελαφηβολιώνα, την καλύτερη εποχή για την ναυσιπλοΐα, και δεν διήρκησε στην περίοδο διαμόρφωσης της νέας εορτής· Εάν όμως επιθυμούμε να εξετάσουμε και τα Ανθεστήρια, το πλοίο-άρμα πρέπει να εκχωρηθεί χωρίς αμφιβολία στην πρώτη ημέρα, γιατί ο θεός δεν θα ερχόταν καθυστερημένα από έξω στην Αθήνα. Μια εφικτή διαδρομή είναι από την κατεύθυνση του Φαλήρου, ίσως από την Πύλη προς τη θάλασσα στο νοτιοανατολικό τείχος της πόλης, προς το κέντρο της παλιάς πόλης και το βουκολεῖον.

Ενότητα : Η τελετουργία στις Λίμνες

Τη δεύτερη μέρα, όταν τα δημόσια ιερά περισχοινίστηκαν, οι περισσότεροι Αθηναίοι έμεναν στις οικίες τους και έπιναν τον νέο οίνο σε οικογενειακούς οικιακούς αγώνες, ώσπου τελικά έφερναν τους χόες τους  στις Λίμνες και πρόσφεραν το υπόλοιπο στο ιερό του Διονύσου.  Ο Δημοσθένης μιλάει για έναν βωμό,  «ο βωμός». Καθώς το ιερό ήταν ανοιχτό μόνο αυτήν την ημέρα, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι γίνεται θυσία στο βωμό την ώρα που το πλήθος μαζεύεται με τους χόες τους.

Οι  κανόνες για τη βασιλίννα, που λάμβαναν τη μορφή δημόσιας νομοθετικής πράξης («έκαναν νόμο …») εμφανίζονταν  σε μια στήλη «δίπλα στον βωμό»·  ο χώρος του βωμού επιλέχθηκε ως χώρος γενικού εντευκτηρίου, όπου η στήλη ήταν ορατή σε όλους. Βεβαίως, ο Δημοσθένης λέει ότι οι κανόνες ήταν γνωστοί σε «λίγους», καθώς το ιερό άνοιγε μόνο μια φορά το χρόνο. Μπορούμε, ωστόσο, να υποψιαστούμε ότι οι κανόνες, στους οποίους επέμενε ο Δημοσθένης, δεν ήταν και τόσο άγνωστοι όσο το ότι τους αγνοούσαν. Εκτός από την παρούσα περίπτωση (της κόρης της Νεαίρας), πρέπει πολλές φορές να ήταν άβολο να απαιτείται για την σύζυγο του βασιλιά άρχοντα να είναι η πρώτη του, και αυτή να είχε νυμφευθεί ως νύμφη αμόλυντος (Δημ. 59 Νεαίρα 75-76 ― νόμον έθεντο…και τούτον τον νόμον γράψαντες εν στήληι λιθίνηι έστησαν εν τωι ιερώι του Διονύσου παρά τον βωμόν εν Λίμναις· και αύτη η στήλη έτι και νυν έστηκεν. Ο Αριστοτέλης λέει ότι στην εποχή του τα προσόντα ιδιότητος για τα περισσότερα αξιώματα, δεν λαμβάνονταν υπόψη.)

Η θυσία στο βωμό ήταν αναμφίβολα μια μεγάλη δημόσια περίσταση.

Άλλες πηγές τεκμηριώνουν ότι το θύμα της θυσίας  ήταν ένας νεαρός τράγος. Στο ιερό Έτος του Θορικού, «στη δωδέκατη» του Ανθεστηριώνος, ο Διόνυσος λαμβάνει «έναν (αρσενικό) τράγο που μόλις έχει βγάλει τα πρώτα του δόντια, κοκκινωπός ή μαύρος στο χρώμα· Δεν μας γίνεται γνωστό αν η θυσία πραγματοποιείται στο δήμο, ή αν μεταφέρουν το ιέρειο στην εορτή της πόλης.

Την δευτέρα ισταμένου του μήνα, προσφέρεται στην  Έρχια ένα παρόμοιο θύμα, «ένα μικρός τράγος με κέρατα που μόλις έχουν βγει.

Στο ημερολόγιο της Μυκόνου, «ένας νεαρός τράγος από τους καλύτερους» ορίζεται για μια ημερομηνία που ισοδυναμεί με την ημερομηνία στην Αθήνα και στον Θορικό (10η Βακχιώνος).

Πιο πέρα, στην Δωρική Κάμειρο «ένας τράγος ενός έτους» (τράγον πρατήνιον) προσδιορίζεται σε περίοπτη θέση για μια ημερομηνία που μπορεί και πάλι να είναι ισοδύναμη με αυτή των Αθηνών.

Οι μοίρες του Ικαρίου και της κόρης του κινούνται παράλληλα με το πρόγραμμα τελετών των Ανθεστηρίων· υπάρχει η διανομή του οίνου, ή η πόση, η περιπλάνηση και η αιώρηση. Μας λένε επίσης ότι ο Ικάριος θυσίασε ένα τράγο επειδή του έφαγε τα πρώτα κλήματα. Άλλες πηγές μιλούν για αυτή την τιμωρητική θυσία χωρίς να αναφέρουν τον Ικάριο, και λέγεται ότι σηματοδοτεί «την επινόηση του οίνου» — δηλαδή, ανήκει στη εορτή του νέου οίνου».

Ο Πλούταρχος (Περί Φιλοπλ. 527d) θέτει τον τράγο σε ένα παρόμοιο πλαίσιο. Περιγράφει μια διονυσιακή πομπή όπως παλιά, θορυβώδης και πληθωρική· ― η πάτριος των Διονυσίων εορτή το παλαιόν επέμπετο δημοτικώς και ιλαρώς· αμφορεύς οίνου και κληματίς, είτα τράγον τις είλκεν, άλλος ισχάδων άρριχον ηκολούθει κομίζων, επί πάσι δ’ ο φαλλός ― , «και τότε κάποιος τράβαγε έναν τράγο». Τα άλλα αντικείμενα που μεταφέρονται σε πομπή είναι «ένας αμφορέας οίνου και ένα κλαδί αμπέλου … ένα καλάθι με αποξηραμένα σύκα … και ο φαλλός». Ο αμφορέας του οίνου δεικνύει την εορτή του νέου οίνου, τα πάμπολλα σύμβολα  δεν ταιριάζουν σε καμία άλλη εποχή του έτους. Τα αποξηραμένα σύκα, οι ισχάδες, δεν μεταφέρονταν σε εορτή τρύγου δηλαδή την ίδια εποχή που ήταν διαθέσιμα τα ώριμα σύκα και μια κληματίδα δεν θα ήταν χλωρή και ανθισμένη στη χειμερινή εορτή του Διονύσου.

Είναι αληθές ότι ένας τράγος θυσιαζόταν και στα Διονύσια εν άστει. Πράγματι, αυτή η θυσία είναι εμφανής αν κρίνουμε από την ημερολογιακή αρχαία ζωφόρο που είναι εντοιχισμένη στο  χριστιανικό κτήριο στο κέντρο των Αθηνών με την ονομασία «Α. Ελευθέριος», στην οποία οι μορφές του μηνός Ελαφηβολιώνος περιλαμβάνουν έναν κωμικό ηθοποιό που τραβά ένα τράγο.

Είναι επίσης αληθές ότι ένας τράγος και ένα καλάθι με ξερά σύκα φέρονται ως τα αρχικά βραβεία για την τραγωδία και την κωμωδία αντίστοιχα· και ότι ο τράγος που θυσιάστηκε από τον Ικάριο ή κάποιον άλλον, φέρεται να ενέπνευσε το χωριάτικο παιχνίδι του χοροπηδήματος πάνω σε ένα φουσκωμένο δέρμα, το οποίο με τη σειρά του αναπαρίσταται ως ο αρχικός τραγικός αγών.

Και εκτός από αυτούς τους απίθανους ισχυρισμούς, εξακολουθεί να είναι αληθές ότι ο τράγος των τραγωιδών (τραγωιδοί) αναφέρεται σε έναν θυσιαζόμενο τράγο.

Αλλά τα Διονύσια εν άστει ιδρύθηκαν στα τέλη του (-) έκτου αιώνος. Όλα τα στοιχεία της εορτής, τόσο το τελετουργικό όσο και οι αγώνες, πρέπει να προτάθηκαν με κάποιο τρόπο από ένα παλαιότερο έθιμο. Θα δούμε παρακάτω ότι οι πανηγυρικές ευθυμίες και οι διαγωνισμοί ήταν μέρος των Ανθεστηρίων στην Αθήνα αλλά και της εαρινής εορτής του Διονύσου αλλού — είναι η σχέση ανάμεσα στα Ανθεστήρια και την πόλη Διονύσια που εξηγεί τους ίδιους τους όρους «κωμωιδοί  και τραγωιδοί.

Προς το παρόν, αρκεί να γνωρίζουμε ότι τα Διονύσια εν άστει είναι παρακλάδι κάποιας άλλης διονυσιακής παλαιότερης τελετής, (των Ανθεστηρίων), και όχι η μητρική εορτή.

Ο θυσιαζόμενος τράγος μπορεί να τεθεί στο πλαίσιο των Ανθεστηρίων με την επιφύλαξη οποιασδήποτε λογικής θεωρίας για την προέλευση της τραγωδίας.

Η θυσία των Ανθεστηρίων είναι επίσης αξιοσημείωτη για την σπονδή του νέου οίνου, χυμένου πάνω στο κεφάλι του τράγου. Οι πηγές για τη θυσία και το παιγνίδι -είτε μιλούν για τον Ικάριο είτε όχι- λένε πάντα ότι ο τράγος τιμωρήθηκε επειδή μασούσε τα κλήματα. Η θυσιαστική αιτιολογία μπορεί επομένως να ταυτιστεί με την παροιμιώδη συνάντηση του τράγου και του αμπελιού, όπως τη συναντάμε σε ποίηση, παροιμίες και σε μια τοιχογραφία της Πομπηίας. Όταν ο τράγος μάσησε τη ρίζα ή τα κλαδιά του αμπελιού, το αμπέλι του απάντησε με απειλή:

«Θα παρέχω ακόμη αρκετό κρασί για να σου ρίξω μια σπονδή, ω τράγο, καθώς θυσιάζεσαι».

Ο οίνος δεν χύνεται, όπως σε μια συνηθισμένη σπονδή, δηλαδή  στο φλεγόμενο βωμό. Αντίθετα, χύνεται στο κεφάλι του τράγου καθώς στέκεται δίπλα στο βωμό.

Θεωρείται ακόμη ότι οι τράγοι που προτιμούν να μασούν φύλλα και κλαδιά από τα δέντρα είναι μια κοινοτοπία, το ίδιο και οι σπονδές. Ωστόσο, η παροιμιώδης σκηνή παραπέμπει σε μια θυσία στην οποία το θύμα είναι ένας τράγος. Διαφορετικά ο τράγος  δεν θα προσδιοριζόταν ως τέτοιος· μεταξύ των πραγματικών κοπαδιών των κατσικών, ο τράγος είναι πολύ πιο σπάνιος από τις κατσίκες και τα ευνουχισμένα κατσίκια.

Η σπονδή αναφέρεται και από τον Φανόδημο, διότι λέγοντας ότι οι Αθηναίοι πρόσφεραν το υπόλοιπο του οίνου τους στις Λίμνες, εννοεί ότι χυνόταν ως σπονδή. Και ήταν μια άφθονη σπονδή· άραγε πόσοι πότες είχαν καταναλώσει και τα τρία λίτρα, δηλαδή το περιεχόμενο ενός χου;

Στον Πλούταρχο ένας ολόκληρος αμφορέας με οίνο μεταφέρεται με πομπή στον τόπο της θυσίας· και εδώ θα χρησιμεύσει για την σπονδή. Αξίζει να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτά που λέει ο Φανόδημος. Όπως αποδίδει ο Αθηναίος, λέει ότι όταν οι Αθηναίοι σταματούν να πίνουν την ημέρα των Χοών τότε ο κάθε πότηςβάζει τον στέφανό του γύρω από τον χου του ― και τηι ιερείαι αποφέρειν (τους στέφανους) προς το εν Λίμναις τέμενος, έπειτα θύειν εν τωι ιερώι τα επίλοιπα. « και το φέρνει στην ιέρεια του τεμένους των Λιμνών, και μετά προσφέρει τα υπόλοιπα στο ιερό». Το αντικείμενο των δύο αορίστων είναι «κάθε» Αθηναίος, που αναφέρθηκε προηγουμένως· το αντικείμενο του πρώτου αορίστου είναι ο χους και όχι «οι στέφανοι», τα οποία ο καθ. Meineke παρέλειψε σωστά. Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς γιατί επεμβαίνει η «ιέρεια». Όλοι αυτοί οι Αθηναίοι, τριάντα χιλιάδες ίσως, δεν μπορούσαν να ανέβουν στον βωμό εκεί που είναι ο τράγος για να κάνουν μια ατομική σπονδή. Ο Φανόδημος λέει ότι οι Αθηναίοι στο σύνολό τους προσφέρουν τον οίνο που τον συλλέγει η ιέρεια. Από αυτό προκύπτει ότι όλος ο οίνος που συλλέγεται με αυτόν τον τρόπο αναμειγνύεται πριν χυθεί στη σπονδή. Αυτή ήταν μια δυνατή ενέργεια από μόνη της. Όταν οι Έλληνες και οι Τρώες ορκίζονται να συμφιλιωθούν, φέρνουν ασκούς οίνου  καθώς και θυσιασμένα ζώα·  ο οίνος και από τις δύο πλευρές ανακατεύεται σε έναν κρατήρα,  μετά χύνεται στη γη δίπλα στα σφαγμένα θύματα (ΙΛ, Γ. 246-248, 269-270, 295-301).

Διερωτόμαστε στη συνέχεια αν ο οίνος που έφερναν στις Λίμνες και ριχνόταν στον τράγο ήταν άκρατος ή κεκραμένος. Το ερώτημα δεν μπορεί να απαντηθεί με βεβαιότητα εκ των προτέρων. Ο οίνος που χύνεται στη σπονδή, είτε σε θυσία είτε σε συμπόσιο, ήταν κεκραμένος συνήθως, αλλά ο άκρατος οίνος χρησιμοποιούταν πολλές φορές για ειδικούς σκοπούς, όπως  στην ορκωμοσία που μόλις αναφέρθηκε.

Πώς λοιπόν διένεμαν και έπιναν τον οίνο στους οικιακούς οικογενειακούς αγώνες;

Οι πότες έχουν όλοι ένα χου του ίδιου μετρήματος, λίγο περισσότερο από τρία λίτρα, λίγο λιγότερο από τρία λίτρα. Ο οίνος που περιείχε ήταν είτε άκρατος είτε κεκραμένος (ανακατεμένος με νερό) σε σταθερή αναλογία. Αν αυτή η ποσότητα ήταν άκρατος οίνος, οι αγώνες πόσης πρέπει να είχαν παραταθεί· αλλά οι πηγές μας αναφέρουν ότι ήταν για το φαγητό που διανεμόταν. Φυσικά, κάθε πότης θα έριχνε τον οίνο του από τον χου σε μια κοτύλη.

Θα μπορούσαμε, συνεπώς, να υποθέσουμε είτε ότι ο οίνος είχε αναμειχθεί με νερό στην κοτύλη για να ταιριάζει στη γεύση οποιουδήποτε ή ότι ο κανόνας ήταν να πίνετε σκέτος.

Το πρώτο υποδεικνύεται από τον Αριστοφάνη στους Αχαρνής του. Ο Δικαιόπολις επιδεικνύει τον άδειο χου του και λέει, ― άκρατον εγχέας άμυστιν εξέλαψα,  «τον έχυσα και άκρατον τον ήπια με τη μία» (στ. 1229). Το καύχημα υπονοεί ότι ο οίνος αναμειγνύονταν κανονικά με νερό όταν χυνόταν από τον χόα. Μια άλλη επιχειρηματολογία οδηγεί στο ίδιο αποτέλεσμα. Στους οικιακούς οικογενειακούς αγώνες, είναι σύνηθες για τον οικοδεσπότη να αντλεί τον οίνο από τα δικά του αποθέματα (αναμφίβολα οι πότες μοιράζονταν συχνά τα έξοδα). Ο Ερατοσθένης (FGrH 241 F 16) σημειώνει μια αντίθεση μεταξύ των Λαγυνοφορίων της Αλεξάνδρειας, όπου οι πότες «φέρνουν» τους δικούς τους χόες με οίνο και στους Χόες, όπου ο οίνος προμηθεύεται από τον οικοδεσπότη. Αν ο οικοδεσπότης είχε διανέμει οίνο ανακατεμένο με νερό, πάντα στην ίδια αναλογία, σε μια ομήγυρη  (ας πούμε) των πέντε ή των δέκα ή των είκοσι, τότε έπρεπε να τον είχε ανακατέψει πρώτα σε ένα κρατήρα. Αν οι πότες είχαν γεμίσει τους χόες τους από ένα κοινό κρατήρα, η περίσταση θα ήταν εξίσου κοινωνική με οποιαδήποτε άλλη· δεν θα ήταν όμως η τελετή των Χοών.

Συμπεραίνουμε ότι ο οίνος διανέμεται  άκρατος. Αυτή είναι η συνήθεια και το έθιμο. Αντιθέτως, μας λένε ότι οι χόες περιείχαν οίνο ανακατεμένο με νερό (Deubner 1932, 98, Parke 1977, 116). Ο Φανόδημος σε ένα άλλο απόσπασμα περιγράφει μια τελετουργική ανάμειξη οίνου και νερού στις Λίμνες, η οποία ανέκαθεν τελούνταν είτε στην πρώτη ημέρα είτε στην αρχή της δεύτερης. Στη συνέχεια ότι το κρασί έτσι ανακατεμένο καταναλώνονταν στους αγώνες ή αλλιώς ότι η τελετουργική ανάμειξη άνοιγε το δρόμο για μια άλλη ανάμειξη. Άρα και αυτό το απόσπασμα πρέπει να συζητηθεί.

Το κείμενο του Αθήναιου φαίνεται να είναι ικανοποιητικό ως έχει, ― Φανόδημος δε προς τωι ιερώι φησι του εν Λίμναις Διονύσου το γλεύκος φέροντας τους Αθηναίους εκ των πίθων τωι θεώι κιρνάναι είτ’ αυτούς προσφέρεσθαι, «Ο Φανόδημος λέει ότι κοντά στο ιερό του Διονύσου στις Λίμνες οι Αθηναίοι, φέρνοντας τον γλυκό οίνο από τους πίθους, το ανακατεύουν για τον θεό και μετά το καταναλώνουν οι ίδιοι». Έχει προταθεί μια διόρθωση —«στο ιερό», ― προς το ιερόν ―  με το σκεπτικό ότι το πλησιέστερο ρήμα είναι ρήμα κίνησης. Αυτό γίνεται για να παραβλέψουμε τον χρόνο του ― φέροντας, ενεστώτα αντί του αορίστου· η μετοχή περιγράφει τη σκηνή στο εν λόγω μέρος. Και αφού η τοπική φράση έρχεται πρώτη, η έννοια του ―προς, είναι εμφατική· είναι κοντά στο ιερό, και όχι σε αυτό, που ο οίνος ανακατεύεται. Ωστόσο, η ανάμειξη γίνεται «για τον θεό», και τιμάται στη ωδή, όπως λέει ο Αθήναιος σε ένα ακόλουθο απόσπασμα στο κείμενο, στο οποίο θα επανέλθουμε.

Η έλευση του οίνου «από τους πίθους» παραπέμπει στα Πιθοίγια. Οι πίθοι όμως ανήκουν στους οινοπαραγωγούς. Το άνοιγμα τους είναι το πρώτο βήμα πριν αντλήσουν τον οίνο σε ασκούς και αμφορείς. Δεν πρέπει να φανταστούμε ότι «οι Αθηναίοι» στο σύνολό τους φέρνουν το νέο τους οίνο απευθείας από τους πίθους στην τελετή ανάμειξης.

Η ανάμειξη δεν είναι απαραίτητο να γίνει την ίδια μέρα με το άνοιγμα των πίθων.

Εκ πρώτης όψεως, καμία από τις τρεις μέρες δεν μπορεί να αποκλειστεί — γνωρίζουμε από τον Αριστοφάνη ότι την τρίτη μέρα ένα πλήθος λατρευτών διασκέδαζε στις Λίμνες.

Κάποιοι μελετητές (Deubner 1932, 94-95, 128, Gould and Lewis 1968, 9,  Burkert 1972, 240-241 and 1977, 359) πιστεύουν ότι οι ίδιοι οι πίθοι μεταφέρονταν στις Λίμνες και άνοιγαν εκεί. Γίνονταν σπονδές και ίσως ακολούθησε η πόση και η χορεία  Στη συνέχεια, πρέπει να υποθέσουμε ότι οι πίθοι έκλειναν και πάλι, και ξαναφορτώνονταν στις άμαξες και μεταφέρονταν πίσω στους ιδιοκτήτες τους. Αν και αυτή η διαδικασία, που θα μπορούσε ενδεχομένως να συμβιβαστεί με την περιγραφή του Αθήναιου, και είναι γελοία. Η τεράστια προσπάθεια μεταφοράς του νέου οίνου στους αρχικούς πίθους θα ήταν η χειρότερη διαδικασία μεταχείρισης του νέου οίνου εκτός από άχρηστη· θα χαλούσε αμέσως ο οίνος.

Ο Nilsson σκέφτηκε ότι την ημέρα των Χοών ο κάθε πότης είχε μετρημένο οίνο για να ανακατευτεί με το νερό στις Λίμνες, από  την ιέρεια· ο οίνος, λέει, μπορούσε να μεταφέρεται σε έναν χόα, «για να μην χυθεί από την πίεση και τα σπρωξίματα της πολυκοσμίας» (Nilsson 1916, 330).  

― Άραγε ο  κάθε πολίτης κουβαλούσε τον γεμάτο χόα του μέσα στους δρόμους;

― Άραγε όλοι αυτοί οι επίδοξοι πότες, που ήταν περίπου τριάντα χιλιάδες, στέκονταν το πρωί σε μια ουρά στις Λίμνες, περιμένοντας την μέτρηση της ιέρειας με νερό;

Πώς μετριόταν η αναλογία για κάθε πότη, πρώτα στο οίνο και μετά στο νερό;

Και τα δύο είναι ακατόρθωτες υποθέσεις. Ο οίνος στις οικίες δεν μπορεί να συνδυαστεί με κανένα τρόπο με μια τελετουργική ανάμειξη στις Λίμνες. Η ανάμειξη είναι κατεξοχήν κοινωνική· όλοι όσοι είναι παρόντες θα πιουν από τον ίδιο νερωμένο οίνο. Σίγουρα συνέβαινε μετά την ημέρα των Χοών,  δηλ. την τρίτη ημέρα της εορτής.

 Η ιστορία του Αμφικτύονος λέει πώς οι άνθρωποι στην αρχή έπιναν οίνο ανέρωτο και μετά έμαθαν να τον αναμειγνύουν με νερό. Ο Αμφικτύων είναι ο πρώτος βασιλιάς της Αθήνας που υποδέχτηκε τον Διόνυσο, νωρίτερα ακόμη και από τον Ερεχθέα, που βασίλευε όταν ήρθε η Δήμητρα. Η ιστορία είναι ξεκάθαρα ένα αίτιον των Ανθεστηρίων, όπως η έλευση της Δήμητρας είναι ένα αίτιον των Μυστηρίων. Ο Φιλόχορος (FGrH 328 F 5b) φέρεται να είπε ότι «ο Αμφικτύων ο βασιλιάς της Αθήνας, έχοντας μάθει από τον Διόνυσο την ανάμειξη του οίνου, ήταν ο πρώτος που τον ανάμειξε. Γι’ αυτό και οι άνθρωποι ορθώθηκαν πίνοντας έτσι, ενώ προηγουμένως ήταν καμπτόμενοι από το άκρατο οίνο». Ο Φιλόχoρος έχει φανταστεί αυτές τις αντιθετικές στάσεις για να μπορέσει να υποδείξει μια υποτιθέμενη ανάμνηση: Ο Αμφικτύων ίδρυσε ένα βωμό του «Όρθιου», για τον Διόνυσο. Αλλά το επίθετο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, σημαίνει «ιθυφαλλικό». Έτσι αυτή η ανάμνηση είναι φανταστική, όπως αναφέρεται και αλλού λίγες γραμμές παρακάτω: Ο Αμφικτύων άρχισε την πρακτική της γευστικής δοκιμής τουκεκραμένου οίνου μετά τα γεύματα. Η πρακτική αυτή δεν έχει να κάνει με τα Ανθεστήρια, ούτε καν με τον Διόνυσο, αφού (όπως έχει πει ο Φιλόχορος) τιμά τον Αγαθό θεό (δαίμονα).

Παραμένει όμως αληθές ότι ο Διόνυσος εορτάζεται την τρίτη ημέρα, στους Χύτρους από ιθυφαλλικούς αοιδούς. Επιπλέον, ο Φιλόχορος εντοπίζει τον βωμό στο ιερό των Ωρών και περαιτέρω λέει ότι ο Αμφικτύων εδραίωσε κοντά σε αυτόν έναν βωμό των Νυμφών· αμέσως προκύπτει ότι οι Νύμφες, ως θεότητες του πηγαίου γλυκού νερού, έχουν επίσης έναν λατρευτικό ρόλο στην τρίτη ημέρα. Ο Φιλόχορος ήξερε ακριβώς σε ποια λατρευτικά να κοιτάξει όταν περιέγραφε τα Ανθεστήρια, αλλά δεν μπορούσε να αντισταθεί στον πειρασμό να είναι ευρηματικός.

Το σημείο που πρέπει να σημειωθεί εδώ είναι ότι το αίτιον προβλέπει δύο στάδια κατανάλωσης στα Ανθεστήρια — πρώτα την κατανάλωση του άκρατου οίνου και μετά την κατανάλωση κεκραμένου οίνου. Είδαμε ότι οι χόες περιέχουν άκρατο οίνο. Η τελετουργική ανάμειξη οίνου και νερού πρέπει να ανήκει στην τρίτη ημέρα των Χύτρων.

Αξίζει επίσης να αναφερθεί ότι στη Βοιωτία η δοκιμή της γεύσης του νέου οίνου γίνεται προς τιμήν του Αγαθού Δαίμονος, στις 6 του Προστατηρίου. Ο Πλούταρχος ταυτίζει την βοιωτική εορτή με τα αθηναϊκά Ανθεστήρια. Κατά το σύνηθες τοπικό έθιμο επικαλούνται τον Αγαθό Δαίμονα στη δοκιμή της γεύσης και στην σπονδή του άκρατου οίνου μετά τα γεύματα. Είναι λοιπόν πιθανό ότι οι Βοιωτοί έπιναν τον νέο τους οίνο άκρατο.

 Εν ολίγοις, ο οίνος  για τους αγώνες της δεύτερης ημέρας (των Χοών) διανέμονταν άκρατος στους χόες. Ο καθένας έπινε όσο μπορούσε και μετά έφερνε το υπόλοιπο στο ιερό των Λιμνών. Εκεί, στο τέλος της ημέρας, ένας νεαρός τράγος οδηγείτο στο βωμό και επάνω του έριχναν τον κεκραμένο οίνο.

Κάποια στιγμή, τη δεύτερη μέρα, η βασιλίννα όρκιζε τις γεράρες στο βωμό· ως γυναίκες δεν συμμετείχαν στους αγώνες οινοποσίας. Θα εξετάσουμε τα καθήκοντα των Γεραρών στις παρακάτω ενότητες.

Ενότητα : Το νόημα των Χύτρων

Τα στοιχεία για την τρίτη μέρα ξεκινούν με το όνομα Χύτροι. Πάντοτε θεωρείτο ότι δηλώνουν τα μαγειρικά σκεύη στα οποία έβραζαν τους σπόρους ως προσφορά στον Ερμή και στους νεκρούς. Αλλά η περιγραφή αυτής της ιεροτελεστίας που αναφέρεται από τον Θεόπομπο χρησιμοποιεί την πιο κοινή μορφή με την ονομασία  χύτρα, και φάνηκε παραπάνω ότι η ιεροτελεστία έχει αλλοιωθεί από τον βυζαντινό σχολιαστή του Αριστοφάνη· ανήκει στην πραγματικότητα σε ένα καλά βεβαιωμένο πρότυπο τήρησης Μνημηϊας της 1ης του Ανθεστηριώνος (ενότητα: η Μνημηϊα της Επομβρίας του Δευκαλίωνος). Το όνομα Xύτροι διαφοροποιείται από την ονομασία χύτραι αυτού και άλλων τελετουργιών. (Ο καθ. Deubner 1932, 112 σ. 11, βλ. 188 σ. 5, λέει για την άρρην μορφή ότι «και αλλού μαρτυρείται ακριβώς για τελετουργία, όπως στα Θαργήλια». Μάλιστα τα λεξιλογικά λήμματα τα οποία παραθέτει στην 189 σ. 1 μιλούν για χύτρα και χύτρος εναλλακτικά, και δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι το δεύτερο έχει κάποια αξία).

 Η άρρην μορφή χρησιμοποιείται κατά καιρούς για καθημερινά μαγειρικά δοχεία αλλά και για τις φυσικές κοιλότητες (π.χ. οι κοιλότητες με θερμό νερό στις Θερμοπύλες ή οι ωπές στην κοίτη της Κωπαϊδος). Χωρίς αμφιβολία, ένας φυσικός χύτρος διαφέρει επίσης από μια χύτρα — πιθανότατα είναι ένα μεγάλο καζάνι. (Ο Δίφιλος ο Σινωπεύς ομιλεί για την απόκτηση «ενός μεγάλου χύτρου από τον μάγειρα», θρ. 40).

 Αλλά αυτό δεν βοηθάει πολύ με την ονομασία της εορτής. Οι τρεις ημέρες των Ανθεστηρίων παίρνουν τις ονομασίες τους από τρεις τύπους αγγείων-δοχείων: πίθος, χους, χύτρος. Και τα τρία έχουν μια θέση, σε διαδοχικές ημέρες για την τελετουργία του νέου οίνου.

Την πρώτη μέρα ανοίγουν τους «πίθους αποθήκευσης». Τη δεύτερη μέρα γεμίζουν τους «χόες» που στη συνέχεια αδειάζονται στους αγώνες οινοποσίας.

Ποιο είναι το αγγείο – δοχείο που χρησιμοποιείται την τρίτη ημέρα και άραγε είναι τόσο αξιοσημείωτο όσο οι πίθοι και οι χόες;

Η τελετουργική ανάμειξη οίνου και νερού στις Λίμνες ανατέθηκε στην τρίτη ημέρα (ενότητα : η τελετουργία στις Λίμνες). Στο χρονογράφημα των Ανθεστηρίων του Καλλίμαχου, ομολογουμένως μια ιδιωτική εορτή στην Αλεξάνδρεια, η τρίτη μέρα αφιερώνεται στην κοινωνική οινοποσία, με τον κεκραμένο οίνο να μεταφέρεται ως συνήθως. Ο Φιλόστρατος λέει ότι ο Αίας ως γνήσιος Αθηναίος εόρταζε τα Ανθεστήρια στη Σαλαμίνα και «έστηνε τους κρατήρες». (Καλλιμ. Αιτ. θρ. 178.5—21, Φιλόστρ. Ηρ. 35.9).

Αν μπορούμε να ρίξουμε μια ματιά μακριά από την Αθήνα, θα δούμε ότι η Πελλήνη στην Αχαΐα τιμά επίσης τον Διόνυσο με μια τελετουργική ανάμειξη οίνου και νερού. «Φέρνουν δάδες στο ιερό τη νύχτα», λέει ο Παυσανίας, «και στήνουν επίσης οίνου κρατήρας, σε ολόκληρη την πόλη». Ο Παυσανίας αναφέρει ιδιαίτερα την τελετή των λαμπαδηδρομιών επειδή ο Διόνυσος και η εορτή ονομάζονται από αυτήν, Λαμπτήρ και Λαμπτήρια.  Τα Λαμπτήρια είναι μια εορτή του νέου οίνου. Ο οίνος αναμειγνύεται αναμφίβολα με νερό στο ιερό του Διονύσου, όπως και στην Αθήνα, και στη συνέχεια διανέμεται στις διάφορες συνοικίες της πόλης. Όλα αυτά γίνονται τη νύχτα ως προετοιμασία για τις δημόσιες ευωχίες την επόμενη μέρα. Η πόλη ξυπνά με τις φωνές από τα παιχνίδια των παιδιών και την ευθυμία των μεγάλων. Ήρθε ο Διόνυσος και έλαμψε την πόλη τους στο έαρ. Οι μυρωδιές των φρεσκοφουρνισμένων άρτων και των εορταστικών γλυκών πλακούντων σκεπάζουν την πόλη. (Πελλήνη Παυσ. 7. 27. 3)

Στο πανηγύρι Θυία στην Ήλιδα (Παυσ. 7. 27. 3 Ήλιδα σημ 53, τα τρία αγγεία που τη μια ημέρα τοποθετούνται σε ένα σφραγισμένο θάλαμο και την επομένη ξεσφραγίζονται γεμάτα οίνο, είναι «χάλκινοι λέβητες». Το θαύμα είναι ένα ορόσημο για τη γενική χρήση του νέου οίνου, δηλ. την έναρξη της χρήσης των κρατήρων και τα παρόμοια, δηλ. τα δοχεία ανάμειξης που χαρακτηρίζουν αυτή τη χρήση σε ολόκληρη την πόλη. Στην Πελλήνη και στην Ήλιδα, φαίνεται ότι ο νέος οίνος αναμειγνύονταν αμέσως με νερό και δεν καταναλωνόταν άκρατος, όπως στην Αθήνα και στη Βοιωτία.

Μια τελετουργική ανάμειξη οίνου και νερού απεικονίζεται σε αθηναϊκά αγγεία. Ανάμεσα στα αναρίθμητα αγγεία με διονυσιακές παραστάσεις κάθε είδους, υπάρχει μια συμπαγής σειρά, ένα συγκεκριμένο σχήμα με μια συγκεκριμένη παράσταση, από τον ύστερο (-) πέμπτο αιώνα. Δύο δοχεία ανάμειξης, ή μόνο ένα, στέκονται σε μια τράπεζα· δύο ή περισσότερες γυναίκες είναι απασχολημένες γύρω από την τράπεζα, μερικές φορές ρίχνουν τον οίνο από τα δοχεία σε σκύφους· παρουσιάζουν τους κάνθαρους με τον νέο οίνο, και μερικές φορές και τους άρτους, σε ένα ξόανο του Διονύσου ακριβώς πίσω από την τράπεζα βρίσκεται ο ξύλινος πόλος που στηρίζει ένα γενειοφόρο προσωπείο και ένα καλοκεντημένο ιμάτιο (Beazley ARV² 621.33)

Δεν εμφανίζονται όλα τα αντικείμενα στα αγγεία, αλλά είναι προφανές και αποδεκτό ότι το ίδιο τελετουργικό υπάρχει σε όλη τη διάρκεια. Τα αγγεία στα οποία εμφανίζονται οι παραστάσεις είναι αγγεία ανάμειξης του ίδιου σχήματος που βλέπουμε να στέκονται στην τράπεζα.

Λέω «δοχείο ανάμειξης». Είναι η μορφή που ονομάζεται «στάμνος», και είναι ένας πολύ παραπλανητικός όρος, όπως παρατηρούν οι ειδικοί (D. A. Amyx, Hesperia 27 (1958) 191 σ. 27. Ο καθ. Burkert 1972, 261-262 μιλάει για το σχήμα «σταμνός» ότι μας χρησίμευε για την αποθήκευση του οίνου μετά την άντλησή του στα Πιθοίγια. Ένας «στάμνος» μπορεί να κλειστεί με καπάκι, αλλά δεν μπορεί να σφραγιστεί).

Στις αρχαίες πηγές, η λέξη υποδηλώνει ένα δοχείο για την αποθήκευση ή τη μεταφορά οίνου, δηλαδή κάποιο είδος αμφορέα, με διακριτό πόδι και λαιμό και στενό στόμιο. Το δικό μας έχει μεγάλο στόμα και ανοιχτό σώμα· είναι ένα δοχείο ανάμειξης, αν και δεν είναιμία από τις συνηθισμένες μορφές κρατήρα.

Αυτά τα δοχεία ανάμειξης χρησίμευαν πολλές φορές και άλλες όχι, για την τελετουργική ανάμειξη που απεικονίζουν. Είναι πολύ πιθανό ότι ο οίνος ανακατευόταν επίσης και με τα χέρια την ίδια ημέρα. Σε κάθε περίπτωση, το τελετουργικό έχει αναγνωριστεί και σε άλλα αγγεία. Οι παραστάσεις στους χόες, κυρίως χαρούμενες και μερικές φορές κωμικές, σπάνια εκτείνονται σε οτιδήποτε μοιάζει με τελετουργικό· όμως αυτή η τελετουργική ανάμειξη συμβαίνει δύο φορές. Σε μια παράσταση, το γενειοφόρο προσωπείο έχει τοποθετηθεί σε ένα λίκνον στην τράπεζα και το δοχείο ανάμειξης είναι ένας κάλυξ κρατήρας σε ένα μικρότερο τραπέζι εκεί κοντά· δύο γυναίκες παρουσιάζουν ξανά τις προσφορές τους στο προσωπείο, έναν κάνθαρο με οίνο και ένα τάσι με άρτους. Από την άλλη, δεν φαίνεται οίνος, μόνο μια γυναίκα με ένα τάσι δίπλα στην τράπεζα και τον ξύλινο πόλο, με δύο νεαρούς να εισβάλλουν αυθάδεις. Μια λήκυθος έχει τα περισσότερα από τα στοιχεία — γυναίκα, τράπεζα, ξύλινος πόλος-γενειοφόρο προσωπείο· αλλά ένας σκύφος και όχι ένα δοχείο ανάμειξης στέκεται στην τράπεζα. Μια κύλικα του Μάκρωνος αναπαριστά  τις γυναίκες, το ξόανο του Διονύσου και ένα μικρό βωμό· επίσης από τους άρτους σπειρωμένους με βλαστούς κισσού και έναν κρατήρα που βρίσκεται στο έδαφος (Χους Αθήνα, Συλ. Βλαστ. (ARV2 1249.13). Χους Leningrad 19893 (Metzger 1965, εικ. 27.3). Λύκηθος Cracow 1252 (ARV² 672.14). Κύλιξ  Berlin 2290 (ARV² 462.48).

Οι παραστάσεις που μόλις περιγράφηκαν κυμαίνονται από τις αρχές του (-) πέμπτου αιώνος (Μάκρωνος) έως τον (-) τέταρτο (τον δεύτερο χόα). Η εικόνα του Διονύσου και των υπηρετούντων γυναικών εμφανίζεται και στη μελανόμορφη ζωγραφική, η οποία ωστόσο απαλλάσσει σε μεγάλο βαθμό τις τελετουργικές λεπτομέρειες. Μια σκηνή, σε έναν μελανόμορφο αμφορέα, είναι πιο αποκαλυπτική (Munich 1538 (ABV 395.3). παρ. Nilsson 1930, 4-7). Αν και η εικόνα δεν περιλαμβάνεται, τέσσερις γυναίκες κάθονται ή στέκονται κοντά σε μια τράπεζα και φαινομενικά πάνω της είναι σκορπισμένοι άρτοι· δύο από τις γυναίκες ρίχνουν κρασί από έναν χόα και σε ένα κάνθαρο και η τρίτη κρατά ένα μεγάλο στάμνο ανάμειξης που είναι άδειο και τον κρατά στο ένα χέρι.

Τέτοια είναι λοιπόν τα αγγεία. Συχνά έχουν συζητηθεί και το τελετουργικό που απεικονίζουν ανατίθεται από άλλους στα Λήναια, από άλλους στα Ανθεστήρια (Λήναια: A. Frickenhaus, Lendenvasen (BerIWPr 72, 1912), Deubner 1932, 127-134, και JdI 49 (1934) 1-5 = Kleine Schriften (Kοnigstein 1982) 457-461, Kerenyi 1976, 281-284, 289. Ανθεστήρια: Nilsson 1916, 328-332 και 1930, 3-15 and 1933, 44-48 και 1955, 587-589 και 1957, 26-30, W. Wrede, AthMitt 53 (1928) 81-95, van Hoom 1951, 24—25; Dietrich, Hermes 89 (1961) 45-50; Burkert 1972, 260-263 and 1977, 362-363. Αναποφάσιστοι: Shefton (σ. 88) 372-375, Metzger 1965, 66-68, παρ. 56, Gould και Lewis 1968, 30—34, J. L. Durand and F. Frontisi Ducroux, RA 1982.81-108, και Frontisi Ducroux in L’Association dionysiaque dans les societés anciennes (Rome 1986) 165-176, Gasparri, LIMC 3.1 (1986) 504-505 λημ. «Διόνυσος», M.-C. Villanueva Puig, REA 90 (1988) 44-48. 93).

Πολύ λίγα είναι γνωστά για τον εορτασμό των Ληναίων στην Αθήνα, σε έντονη αντίθεση με τα Ανθεστήρια. Μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι ήταν μια άλλη περίπτωση, ή ήταν κάποτε, εκείνης της ευρέως διαδεδομένης χειμερινής εορτής, όταν γυναίκες περιφέρονταν σε λόφους ή βουνά, επικαλούμενες τον Διόνυσο ως νεογέννητο παιδί και προσφέρονταν να τον θηλάσουν· ένα δυναμωτικό για το ταλαιπωριμένο αμπέλι μέσα στη βαρυχειμωνιά.

 Τρεις από τις εικονογραφικές λεπτομέρειες έχουν συνδεθεί με τα Λήναια. Υπάρχει το λίκνον που ήδη αναφέρθηκε, και που αλλού το βρίσκουμε ως κούνια για το βρέφος Διόνυσο· τώρα όμως χρησιμοποιείται για να κρατά το γενειοφόρο προσωπείο που εκπροπωπεί τον θεό σε πλήρη ωριμότητα. Σε μια αναπαράσταση οι γυναίκες χαϊδεύουν ένα μωρό στην αγκαλιά τους, υποτίθεται ότι είναι το βρέφος Διόνυσος· αλλά στην πραγματικότητα είναι ένα παιδί Σάτυρος (που αναγνωρίζεται ξεκάθαρα από τα μυτερά αυτιά του), παραπέμποντας στο νέο οίνο, ο νέος οίνος είναι ο νεαρός Σάτυρος.

Σε πολλές παραστάσεις  οι γυναίκες χορεύουν με αυλό και τύμβρο (ντέφι) και κραδαίνουν τις δάδες, σαν να επιδεικνύουν την αγριάδα της χειμερινής εορτής, αλλά σε άλλες παραστάσεις οι γυναίκες είναι αρκετά ήρεμες, και παρακάτω στις ενότητες θα δούμε ότι τα Ανθεστήρια έχουν μια θέση οι γυναίκες και για τα δύο, και για ευθυμία και για ηρεμία (ενότητα Θεοίνια Ιοβάκχεια). Το πιο σταθερό χαρακτηριστικό των παραστάσεων είναι η ανάμειξη και η αρύταινα (μεγάλη βαθιά κουτάλα του οίνου. Είναι πολύ χαζό να πούμε ότι αυτό θα ταίριαζε σε κάθε εορτή του θεού του οίνου· δεν υπάρχουν στοιχεία για τη χρήση οίνου στη χειμερινή εορτή του (Είναι αλήθεια ότι στην Άνδρο μια πηγή στο ιερό του Διονύσου έλεγαν ότι έτρεχε με οίνο σε ένα πανηγύρι στις αρχές Ιανουαρίου, και ότι στην Τέω αναφέρεται ένα παρόμοιο θαύμα για μια συγκεκριμένη εποχή του έτους που δεν έχει ταυτοποιηθεί. Άνδρος: Πλίν. Ιστορ. Φυσ. 2.231, 31.16, Παυσ.. 6.26.2, βλ. Nilsson (σ. 53) 277. Tέως: Διοδ. 3.66.2, βλ. Nilsson (σ. 53) 293. Ωστόσο, αυτό το θαύμα, όπως οι πηγές του νερού, του οίνου και του γάλακτος που παράγονται από τις μυθικές Bάκχες, είναι ένας προάγγελος της αναζωογόνησης της φύσης που ταιριάζει στη χειμερινή περίοδο. Δεν γίνεται οικεία η χρήση οίνου σε αυτή την εορτή.

 Όμως, όπως βλέπουμε από τον Φανόδημο, η ανάμειξη ταιριάζει στον μήνα Ανθεστηριώνα. Οι χόες δύσκολα θα απεικόνιζαν μια ιεροτελεστία που δεν ανήκε σε αυτή την εορτή — η μόνη άλλη ιεροτελεστία που απεικονίζεται έτσι είναι η Αιώρα.

Αν τα αγγεία απεικονίζουν τα Ανθεστήρια, αρχίζουμε να βλέπουμε τι είδους αγγεία χύτροι ίσως είναι. Σίγουρα, αυτός δεν μπορεί να είναι ένας συγκεκριμένος όρος για το σχήμα «στάμνος»· η ονοματολογία της εορτής είναι πολύ παλαιότερη από το σχήμα. Και δεδομένου ότι φαίνονται επίσης δύο άλλα σχήματα, ένας κιόνιος κρατήρας στις αρχές του (-) πέμπτου αιώνα και ένας κάλυξ κρατήρας αργότερα, φαίνεται ότι μέχρι εκείνη τη στιγμή δεν είχε προδιαγραφεί κανένα συγκεκριμένο σχήμα, αν και το σχήμα «στάμνος» ήταν στη τάση της εποχής.

Αλλά ο χύτρος σημαίνει μόνο «(μεγάλο) δοχείο», και στις σωζόμενες πηγές η λέξη δεν χρησιμοποιείται ποτέ ως δοχείο για την ανάμειξη κρασιού.

Αυτό δεν σημαίνει ότι τα δοχεία ανάμειξης των Ανθεστηρίων ήταν κάποτε ένα υποτυπώδες σχήμα;

Άλλωστε, η εορτή του νέου οίνου είχε σκοπό να συμπεριλάβει όλους· οι μορφές του κρατήρα ήταν ακριβά προϊόντα. Τώρα ο μελανόμορφος αμφορέας που είναι ο πρώτος μας μάρτυρας δείχνει μια πολύ στοιχειώδη μορφή·  μια μεγάλη βαθιά λεκάνη, μια πήλινη λεκάνη, χωρίς καν τις λαβές. Εδώ είναι ίσως παριστάνεται ένας αυθεντικός χύτρος.

Ενότητα : Θεοίνια και Ιοβάκχεια

Ήταν τη δεύτερη ημέρα που η βασιλίννα, μαζί με έναν κήρυκα, όρκιζαν τις γεραραί στις Λίμνες. Ο Δημοσθένης λέει ότι οι γεραραί «βοηθούν στις ιεροτελεστίες», και ορκίζονται στο βωμό «με κανά (κάνιστρα)» και μετά είναι έτοιμες να «κρατήσουν τα ιερά αντικείμενα». Με τη μορφή όρκου που μεταδίδεται με τον λόγο, η κάθε γεραρή ορκίζεται ότι είναι αγνή και ότι «θα τελέσει τα Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια για τον Διόνυσο σύμφωνα με το πατρογονικό έθιμο στους κατάλληλους χρόνους». Τα λεξικά δίνουν τον αριθμό των γεραρών ως δεκατέσσερις, «ίσο αριθμό με τους βωμούς του Διονύσου».

―(Δημ. 59 Νεαίρα 73, 78)· τας γεράρας τα υπηρετούσας τοις ιεροίς…όταν εξορκοί τας γεράρας (τας) εν κανοίς προς τωι βωμώι, πριν άπτεσθαι των ιερών…και τα θεοίνια και τα ιοβάκχεια γεραρώ τώι Διονύσωι κατά τα πάτρια και εν τοις καθηκούσι χρόνοις. (Bekker, Ανέκδ. 1. 231 λημ· γεραιραί· Ησ. λημ· γεραραί· αριθμώι δεκατέσσαρες. Ετυμ. Μέγ. λημ· γεραίραι (από Διόν. Αλικαρν.)· ισαρίθμους τοις βωμοίς του Διονύσου.

Η ερμηνεία δεσμεύεται από την πάγια ιδέα ότι η γεραραί ετοίμαζαν τη βασιλίννα για τον γάμο της με τον Διόνυσο· οι τελετές, τα ιερά αντικείμενα πρέπει να έχουν κάποια γενετήσια σημασία. Είδαμε όμως ότι ο γάμος πραγματοποιείται την πρώτη ημέρα (ενότητα· η τελετή στο βουκολεῖον), έτσι οι γεραραί δεν ασχολούνται καθόλου. Δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι η βασιλίννα λάμβανε μέρος στις ιεροτελεστίες που τελούν οι γεραραί. Αν και ο Δημοσθένης μεγαλοποιεί όσο το δυνατόν περισσότερο τον ρόλο της βασιλίννας, το μόνο τελετουργικό που αναφέρει, σε διάφορη γλώσσα, είναι ο γάμος. Η ορκωμοσία αυτών και των άλλων γυναικών στην υπηρεσία της πόλης είναι παρεμπιπτόντως καθήκον της συζύγου του άρχοντος (Ετυμ. Μέγ. γράφει ότι ο ίδιος ο άρχοντας καθιστά τις γεραραί· ας ο βασιλεύς καθίστησιν).

 Σίγουρα οι ιεροτελεστίες στις οποίες βοηθούν οι γεραραί και στις οποίες ανήκουν τα κάνιστρα και τα ιερά αντικείμενα είναι τα Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια. Εάν οι γεραραί πρόκειται να βοηθήσουν σε ορισμένες τελετές με κάνιστρα και ιερά αντικείμενα, γιατί πρέπει να ορκιστούν ότι θα κάνουν κάτι άλλο;

Τα Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια πρέπει να γίνονται «στην κατάλληλη ώρα»· δεν είναι ότι θα έρθουν κάποια άλλη εποχή, αλλά ότι πρέπει να είναι ακριβή. Οι γεραραί είναι δεκατέσσερις και απασχολούνται σε αντίστοιχο αριθμό βωμών· οι προσπάθειές τους πρέπει να συντονιστούν.

Λίγα ακόμη είναι γνωστά για τα Θεοίνια  από μια ξεχωριστή παράδοση που παραδίδεται στα λεξικά. Το λήμμα, που προέρχεται από μια ομιλία του Λυκούργου, είναι το Θεοίνιον (Αρπ. λημ. Θεοίνιον (Λυκούργος θρ. 52 Conomis, Αισχύλος θρ. 382 Nauck/Radt, Ister FGrH 334 F 3), Σούδα λημ. Θεοίνια. Φωτ.,  και Bekker, Ανέκδ. 1.264, και Ετυμ. Μέγ. λημ. Θεοίνιον., Ησυχ. λημ. Θεοίνια (μια πολύ πιο ελαφριά εκδοχή). Το λήμμα του Αρποκρατίωνος τροποποιείται λανθασμένα σε Θεοίνια από τον Bekker και τώρα από τον N. Conomis, Klio 39 (1961) 123, και στον Λυκούργο θρ. 52).

 Ο Φώτιος το ορίζει ως «ιερόν Διονύσου, αφ’ ου και γένος», «ένα ιερό του Διονύσου, από όπου και ένα γένος». Ο Αρποκρατίων δεν ορίζει τον ενικό τύπο, αλλά αφού παραθέτει τον λόγο συνεχίζει·― τα κατά δήμους Διονύσια Θεοίνια εκαλείτο, εν οις οι γεννήται επέθυον, «τα Διονύσια στις τοπικές κοινότητες ονομάζονταν Θεοίνια, στα οποία οι γενέτες έκαναν μια επιπλέον θυσία». Όπως βλέπουμε τόσο από το λήμμα όσο και από τον παράλληλο ορισμό από τον Φώτιο, οι ουδέτεροι πληθυντικοί Διονύσια και Θεοίνια δηλώνουν ιερά και όχι ιεροτελεστίες· το Διονύσιον είναι ένας κοινός όρος για ένα ιερό του Διονύσου. Στη συνέχεια, το γένος έκανε θυσίες σε έναν αριθμό ιερών, που το καθένα ονομαζόταν Θεοίνιον. Είναι μια επιπλέον ή δευτερεύουσα θυσία (επέθυον)· αναμφίβολα το τελετουργικό που τελούσαν οι γεράραι ήταν το πρώτο.

Το εν λόγω γένος είναι αι Θεοινίδαι. Σε ένα διάταγμα που δημοσιεύτηκε πρόσφατα αλλά από μια παλιά μετασυγγραφή, που αναφέρεται στην ύστερη ελληνιστική περίοδο, αι Θεοινίδαι τιμούν μια «ιέρεια της Νύμφης», για την υπηρεσία της στη θεά, «προς την θεόν», και της επιτρέπουν να στήσει ένα άγαλμα στο ιερό, «εν τωι ιερώι [- – -], προφανώς το ιερό της Νύμφης. Η ιέρεια θα είναι μέλος του γένους. Οι Θεοινίδαι πήραν την ονομασία τους, με τον συνηθισμένο τρόπο ενός ιερατικού γένους, από ένα ιερο-τελετουργικό, τα Θεοίνια (Για παράδειγμα, οι Ευμολπίδαι είναι «γλυκοί αοιδοί» στη σπορά του κριθαριού· οι Πραξιεργίδαι «τελούν το «πλύνειν» του πέπλου και του ναού της Αθηνάς· οι Βουζύγαι «ζύγες βοδιών» τελούν το όργωμα του ιερού πέδους. Ο «Οίνος» ως το δεύτερο στοιχείο των Θεοινίδων μας θυμίζει ακόμα τα γένη που ονομάζονται από μια βασική καλλιέργεια την οποία αυξάνουν ιεροτελετουργικά. Οι Φυταλίδαι ονομάζονται για το σύκο ως το κύριο «δέντρο» του κήπου, «φυτόν»· οι Σαλαμίνιοι για το «πέδος του αλατιού», η «σαλαμίς», του Φαλήρου ή του Σουνίου, όπου προωθούν τη συγκομιδή του αλατιού, καθώς και τη χρήση του στο μούσκεμα των καρπών των ελαίων της Αθηνάς. Είναι λοιπόν παραπλανητικό να πούμε ότι το όνομα Θεοινίδαι «είναι μοναδικό στα αθηναϊκό γένη»· E. Kearns, Οι ήρωες της Αττικής (BICS Suppl. 57, 1989) 67 σ. 15). Τώρα μαθαίνουμε ότι μέρος αυτής της τελετουργίας, η δευτερεύουσα θυσία του Αρποκρατίωνος, βρισκόταν στα χέρια μιας ιέρειας της Νύμφης· δηλ. η θεότητα που ονομέζεται έτσι έχει κάποια καθήκοντα στα Θεοίνια.

Ο λόγος του Λυκούργου εκφωνήθηκε κατά τη διάρκεια της αντιδικίας μεταξύ των Κροκωνιδών και των Κοιρωνιδών, δύο ελευσίνιων γενών. Δεν μας λέγεται άν αυτά τα γένη είχαν κάποιο μέρος στο τελετουργικό των Θεοινίων — υπονοείται ότι δεν είχαν, αφού οι Θεοινίδες παρουσιάζονται ως το γένος που τελετουργεί στο ιερό Θεοίνιον. Χρησιμοποιώντας τον ενικό τύπο, ο Λυκούργος μάλλον ομιλεί για ένα συγκεκριμένο ιερό μεταξύ των πολλών λεγόμενων. Και μάλλον ομιλεί και για τον Διόνυσο Θέοινο(ς), αφού τα λεξικά παραπέμπουν και  αναφέρουν τον Αισχύλο και τον Ίστρο για αυτό το λατρευτικό επίθετο. Γνωρίζουμε από άλλες αναφορές ότι οι Κροκωνίδες και οι Κοιρωνίδες αμφισβήτησαν την προτεραιότητα αμφοτέρων από την μυθική γενεαλογία. Είναι εύκολο να υποθέσουμε ότι ο Διόνυσος εισήλθε στο προσκήνιο ως μυθικός πρόγονος σε κάποια ιστορία που συνδέεται με ένα συγκεκριμένο ιερό — μια κατάλληλη ιστορία που σύντομα θα φανεί.

Τα στοιχεία που παρουσιάστηκαν παραπάνω προκάλεσαν κάποιες περίεργες απόψεις για τα Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια. Συνήθως πιστεύεται ότι είναι ξεχωριστές εορτές, που εορτάζονται σε άλλες εποχές του χρόνου. Τα Θεοίνια ίσως ότι είναι ένας εορτασμός του τρυγητού ή μέρος των Διονυσίων εν αγροίς. Σχεδόν πάντα περιγράφεται ως «εορτή φυλών», ίσως αυτόχθονα εορτή της Ελευσίνας. Μόνο ο καθ. Deubner (1932, 148-149) πιστεύει ότι οι δύο τελετουργίες συμπίπτουν με τα Ανθεστήρια — αλλά ως «ιδιωτικές» τελετές ορισμένων «φυλών».

Αυτές οι απόψεις πρέπει να απορριφθούν. Η συζήτηση για «φυλές» και για την Ελευσίνα υποκινείται από τη λεξιλογική παράδοση των Θεοινίων, αλλά είναι διπλά άστοχη. Οι Κροκωνίδες και οι Κοιρωνίδες δεν ιερουργούσαν στα Θεοίνια· οι Θεοινίδες το έκαναν, όπως μάθαμε πρόσφατα· αλλά όπως πάντα, το τελετουργικό που εκτελείται από το γένος ανήκει καθαρά στην δημόσια λατρεία — δεν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως μια «εορτή φυλών»». Το ότι Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια είναι δημόσιες ιεροτελεστίες είναι προφανές· οι γεραραί ορκίζονται από την σύζυγο του άρχοντος σε ένα από τα παλαιότερα ιερά της Αθήνας.  Εν ολίγοις, τα Θεοίνια και τα Ιοβάκχεια δεν πρέπει να διαχωρίζονται από τα Ανθεστήρια. Πραγματοποιούνται την τρίτη μέρα, γιατί ο χρόνος δεν φτάνει τη δεύτερη ημέρα, όταν ορκίζονται οι γεραραί. Είναι αληθές ότι στο τέλος της δεύτερης ημέρας οι οινοπότες φέρνουν το υπόλοιπο του οίνου στις Λίμνες για να κάνουν σπονδή στη θυσία τράγου (ενότητα· η τελετουργία στις Λίμνες). Αλλά αυτή η σπονδή σίγουρα δεν είναι η ιεροτελεστία που ονομάζεται Θεοινία, η οποία τελείται από τις γεραραί και τις Θεοινίδες σε μια σειρά από βωμούς και ιερά του Διονύσου.

Το Ληναϊκά αγγεία παριστάνουν γυναίκες να αναμειγνύουν και να αντλούν οίνου, αλλά και να χορεύουν, μπροστά από έναν πόλο με προσωπείο και ιμάτιο του Διονύσου· έχουμε ήδη βρει αίτιο να αποδώσουμε αυτή την τελετή στην τρίτη ημέρα των Ανθεστηρίων (ενότητα· το νόημα των Χύτρων). Ο καθ. Nilsson αναγνώρισε τις γυναίκες, ή τουλάχιστον τις πιο ήρεμες μεταξύ τους, ως Γεραραί, αλλά μόνο επειδή αυτός ο εντυπωσιακός τίτλος φαινόταν πιο κατάλληλος. Όταν ο καθ. Kerenyi επανεξέτασε τα αγγεία για τα Λήναια, συνέχισε να αποκαλεί τις γυναίκες γεραραί (Kerenyi 1976, 283-284, 298, 336. Καθώς ο καθ. Kerenyi υποστηρίζει ότι οι γεραραί βοηθούν τη βασιλίννα στα Ανθεστήρια (πρβλ. ν. 33), αναρωτιώμαστε γιατί, όταν αυτές οι γυναίκες ιερουργούν σε δύο εορτές το μήνα, οι ορκωμοσίες γίνονταν στην δεύτερη εορτή). Τώρα που καταλαβαίνουμε λίγο καλύτερα τις γεραραί και το τελετουργικό τους, τα αγγεία φαίνεται να ταιριάζουν απόλυτα.

Στον Δημοσθένη οι γεραραί έχουν κανά (κάνιστρα). Στα αγγεία, οι γυναίκες φέρνουν άρτους ή πλακούντες ως προσφορές· χρειαζόταν ένα κανούν, και μερικές φορές έτσι παριστάνεται. Στον Δημοσθένη οι γεραραί  κρατούν τα ιερά αντικείμενα. Στα αγγεία, ο προσωρινός πόλος-ξόανον του Διονύσου έχει κατασκευαστεί αναμφίβολα από τις γυναίκες· το κύριο στοιχείο είναι ένα προσωπείο, το οποίο είναι ένα ιερό αντικείμενο. Στον Δημοσθένη, οι γεραραί εκτελούν δύο συναφείς ιεροτελεστίες· τα Θεοίνια, «τελετές του θεού Οίνου», και τα Ιοβάκχεια, «τελετουργίες του Ιώ (επίκληση) Βάκχου». Στα αγγεία, οι γυναίκες περνούν από δύο στάδια· ενώ αναμειγνύουν και αντλούν τον οίνο είναι ήρεμες και συγκροτημένες, αλλά μετά χορεύουν με αυλούς και τύμβρους (ντέφια) — τότε φωνάζουν «χαίρε Βάκχε (Ιώ Βάκχε)». Στον Δημοσθένη, οι γεραραί πρέπει να ιερουργούν «στην κατάλληλη στιγμή»· αναμφίβολα πρέπει να ξεκινήσουν νωρίς την τρίτη ημέρα των Ανθεστηρίων. Πάνω στα αγγεία, οι γυναίκες παριστάνονται μερικές φορές να φέρουν δάδες, σαν να ξεκινούσε το τελετουργικό ή η προετοιμασία πριν το πρώτο φως της ημέρας.

Η λογοτεχνία και τα αγγεία συμφωνούν επίσης ως προς το σκηνικό. Σύμφωνα με το λεξικό, το όνομα Θεοίνιον δίνεται σε ορισμένα τοπικά ιερά του Διονύσου· ένα ιερό που ονομάζεται έτσι χρησιμοποιείται μόνο για το τελετουργικό μας και δεν μπορεί να ταυτιστεί με κανένα κανονικό ιερό του Διονύσου. Στα αγγεία, βλέπουμε έναν πόλο-ξόανο του Διονύσου που έχει επινοηθεί για την περίσταση και χωρίς ιδιαίτερο κόπο. Ένα προσωπείο και ένα ιμάτιο είναι κρεμασμένα στον ξύλινο πόλο. Δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι ο ξύλινος πόλος στηνόταν πάντα έξω· θα μπορούσε εξίσου να ήταν στημένος σε κάποιο αίθριο, διότι οι αγγειογράφοι δεν απέδιδαν πάντα στα αγγεία το υπόλοιπο κτήριο. Ένα θραύσμα του Αριστοφάνη υποδηλώνει ότι τα προσωπεία ήταν κρεμασμένα στο εξωτερικό ενός κτηρίου και ότι το κτήριο έγινε ιερό χάρη στα προσωπεία. «Ποιος μπορεί να μου πει πού είναι το Διονύσιο;» «Εκεί που κρέμονται τα μορμολυκεία».

― τις άν φράσειε που ’ στο το Διονύσιον; ―όπου τα μορμολυκεία προσκρεμάννυται. (Αριστ. θρ. 130)

 Μια από τις λεξικογραφικές σημειώσεις λέει ότι οι γεράραι ήταν δεκατέσσερις στον αριθμό, μια άλλη ότι ήταν «ίσες σε αριθμό με τους βωμούς του Διονύσου». Εκ πρώτης όψεως, μια γεράρα ήταν τοποθετημένη σε κάθε έναν από τους δεκατέσσερις βωμούς. Ωστόσο, φαίνεται πιο πιθανό ότι δύο γεράραι είχαν οριστεί σε καθένα από τους επτά βωμούς, έτσι ώστε η λέξη  «ισάριθμος» να σημαίνει «αντίστοιχες σε αριθμό» με τους βωμούς. Στα περισσότερα αγγεία, αρκετές γυναίκες ασχολούνται με την ιεροτελεστία – άλλες πρέπει να είχαν προσχωρήσει στις γεραραί- αλλά στους ερυθρόμορφους στάμνους που είναι πιο προσεκτικοί στις λεπτομέρειες της παράστασης και των προσφορών, βλέπουμε μόνο δύο ιστάμενες μορφές, η μία σε κάθε από τις δύο πλευρές της παράστασης. Τα  επτά ιερά φαίνονται να υποδεικνύονται από τον μύθο των επτά Νυμφών που ενώθηκαν με τον Διόνυσο δίνοντας το δώρο του οίνου. Θα αφιερώσουμε λίγο χρόνο για να μελετήσουμε αυτό το πλαίσιο.

Μέσα στην πόλη, μετά την ανάμειξη του οίνου κοντά στο ιερό στις Λίμνες, οι Νύμφες υμνούνται με εορταστικές ωδές· οι Νύμφες τροφοδοτούν το νερό, όπως ο Διόνυσος τον οίνο (ενότητα· Ευωχίες, αγώνες και κωμωδία). Ο Φερεκύδης από την Αθήνα αριθμεί μια ομάδα επτά Νυμφών, τις οποίες ονομάζει. Αυτές ήταν οι τροφές του Διόνυσου — είναι μια διαφορετική παραλλαγή της παλιάς ιστορίας. Αλλά ο Φερεκύδης λέει επίσης, ότι οι επτά Νύμφες μετά «γύριζαν μαζί του, χαρίζοντας στην ανθρωπότητα το αμπέλι που είχε ανακαλύψει ο θεός».

― Σχ. Ιλ. Σ 486 (Φερεκύδης θρ. 90)· αυταί θρέψασαι τον Διόνυσον περιήιεσαν συν αυτώι, την ευρεθείσαν άμπελον υπό του θεού τοις ανθρώποις χαριζόμεναι. Τα επτά ονόματα δίδονται πριν από αυτό, όπως δίδονται επίσης και από τον Υγ. Αστρ. 2. 21, θρ. 90 d). Ο σχολιαστής του Ομήρου αναφέρει περαιτέρω την επίθεση του Λυκούργου στον Διόνυσο, όπου οι Νύμφες μεταφέρθηκαν στον ουρανό (και έγιναν Υάδες, όπως στον Όμηρο). Στο τέλος αυτού, «η ιστορία παρά Φερεκύδει. Ο καθ. Jacoby χρεώνει μόνον τα ονόματα στον Φερεκύδη, και θεωρεί όλα όσα ακολουθούν ως παρεμβατικά. Ο Λυκούργος είναι προφανώς έτσι. Όμως τα λόγια που αναφέρθηκαν, λέγοντας ότι «αυτές» οι Νύμφες τριγύριζαν με τον ενήλικο Διόνυσο, πρέπει να ανήκουν στον Φερεκύδη. Η ιστορία δεν εμφανίζεται πουθενά αλλού και σπάει τη σχέση μεταξύ των τροφών και του Λυκούργου.

Στα μάτια των Αθηναίων, το δώρο του οίνου τιμάται από την  εορτή Ανθεστήρια· έτσι αυτές οι Νύμφες απαντώνται στο τελετουργικό. Τα ονόματα που τους δίνει ο Φερεκύδης είναι κατάλληλα ονόματα Νυμφών, αλλά κυρίως αδιάκριτα. Ένα από αυτά, ωστόσο, είναι γνωστό στον Νόννο ως ερωτευμένη με τον Διόνυσο: η Κορωνίς, η οποία γέννησε τους τρεις Χαρίτες. Ακόμη ένας  υπαινιγμός σε αυτήν την ιστορία που δεν έχει αναγνωριστεί. Η ακόλουθη σειρά, ίσως από ένα θεατρικό σατυρικό έργο που αποδίδεται σε κάποιον «Διονύσιο Σκυμναίο», παρατίθεται σε ένα σχόλιο του Λυκόφρονος· μα τα Θεοίνου και Κορωνίδας κόρας (Νον. Διον. 48.555—-556, σχόλ. Λυκοφρ. Αλεχ. 1247 (Αισχ. θρ. 382 Nauck/Radt, Διονύσιος Σκυμναίος ΤrGF 208 F1).

Αν και οι εκδότες ανέκαθεν τύπωναν τη γραμμή όπως μεταδόθηκε, δεν κάνει λογική, και η λέξη Κορωνίδος είναι μια προφανής διόρθωση. Κάποια ορκίζεται «στις κόρες της Θεοίνου και της Κορώνης» — δηλ. οι Χάριτες, οι οποίες συνήθως επικαλούνται στον όρκο.

Το σχόλιο πρέπει να προέρχεται από εκείνο το σχόλιο για τον λόγο του Λυκούργου που μας δίνει και τις λεξικές καταχωρήσεις, λημ. Θεοίνιον. Ο Λυκόφρων μίλησε για τον Διόνυσο ως Θεοίνο· το σχόλιο αναφέρει τον Αισχύλο, όπως και το λεξικό, αλλά μόνο το σχόλιο διατηρεί τα πραγματικά λόγια του Αισχύλου. Μπορούμε με βεβαιότητα να συμπεράνουμε ότι ο «Διονύσιος Σκυμναίος» και η φράση του ήταν επίσης μέρος του αρχικού σχολίου· ήταν φυσικό για τον Αρποκρατίωνα να τα παραλείψει, υπέρ μιας απλής αναφοράς μόνον του Αισχύλου και του Ίστρου. Τώρα και ο Αισχύλος επικαλείται τον Θεοινό ως εραστή: «Ω πάτερ Θεοίνε, εραστή των Μαινάδων.  Δεδομένου ότι ο Αισχύλος και ο «Διονύσιος» αναφέρονται για απλούς υπαινιγμούς, ο Ίστρος πρέπει να είπε την πραγματική ιστορία — αναφέρεται σε άλλο σημείο προφορικώς από τον Αρποκρατίωνα για μια άποψη σχετικά με το ποιο επώνυμο, ο Κρόκων ή ο Κοίρων, ήταν ο νόμιμος κληρονόμος (Αρπ. λημ. Κοιρωνίδαι (Iστρος FGrH 334 θρ. 15). Δεν δίνεται αριθμός βιβλίου, όπου από τον Ίστρο θρ.  3, στο  Θεοίνος, είναι από το Βιβλίο 1).

 Έχουμε επιβεβαιωθεί έτσι ως προς την υποψία μας ότι το Θεοίνιον και ο Θεοίνος είχαν κάποια γενεαλογική σημασία για τους Κροκωνίδες και τους Κοιρωνίδες. Ίσως οι Κοιρωνίδες επέστρεψαν στην «Κορωνίς» Ίσως αυτοί ή οι Κροκωνίδες επιστρέφουν στις Χάριτες, οι οποίες είναι μάλλον εξέχοντες θεότητες στην ελευσινιακή λατρεία. Το επιχείρημα λοιπόν είναι ότι η Νύμφη Κορωνίς προβάλλεται από τα Θεοίνια· και ότι οι επτά Νύμφες προέρχονται από το ίδιο υπόβαθρο, μια εορτή που εορτάζει το δώρο του οίνου· και έτσι ώστε το τελετουργικό είναι επταπλό, αποδίδεται σε επτά ιερά ή βωμούς που υπηρετούνται από τις δεκατέσσερις γεραρές.

Τα ιερά φαίνεται ότι διανέμονται σε ολόκληρη την Αττική. Ο Αρποκρατίων τα τοποθετεί στις τοπικές κοινότητες, «κατά δήμους»· το νόημα εδώ αφορά τους αγροτικούς δήμους, διαφορετικούς από την πόλη(Ισοκρ. 7 Αρεοπ. 46· η πόλη διανέμεται κατά κώμας, η χώρα κατά δήμους).

Ο αριθμός επτά (ή δεκατέσσερα) δεν είναι ανάλογος με καμία πραγματική διαίρεση της αττικής επικράτειας ή πληθυσμού. Προφανώς επιλέχθηκε ως εξυπηρετικός αριθμός για τους σκοπούς της τελετουργίας μας — που είναι ένας άλλος λόγος για να προτιμήσουμε τα επτά έως τα δεκατέσσερα.

 Έτσι έχουμε ένα τελετουργικό στο οποίο οι αγνές γυναίκες ορκίζονται από τη σύζυγο του βασιλέως-άρχοντος για να ιερουργήσουν στα καθορισμένα ιερά σε ολόκληρη την Αττική· μια προφανής προσπάθεια επέκτασης του πολιτικού εορτασμού των Χύτρων στην ύπαιθρο. Χωρίς αμφιβολία ήταν μια πρώιμη προσπάθεια· ίσως ταιριάζει με την ιστορία του «Αμφίκτυονος», του βασιλέως της Αθήνας που περικλείει την ύπαιθρο με το όνομά του («Οι δις επτά»,— οι ιήθεοι, οι κούροι και οι κόρες που προορίζονταν για τον Μινώταυρο — πρέπει να αναφερθούν εν παρόδω ως ένα άλλο λείψανο της πρώιμης αθηναϊκής τελετής. Η ιστορία λέει ότι όσοι επιλέχθηκαν για τον δασμό συγκεντρώθηκαν στο Πρυτάνειο και παρέλασαν στο ιερό του Δελφινίου Απόλλωνα την 6η του Μουνυχιώνος (Πλουτ. Θησ. 18.1-2. δηλ., οι πραγματικοί νέοι που έκαναν την πομπή στρατολογήθηκαν από επτά ομάδες που αντιπροσώπευαν ολόκληρο το σώμα των πολιτών (είτε αυτό γινόταν ακόμα ή όχι στην ιεροτελεστία που ήταν γνωστή στον Πλούταρχο). Εδώ λοιπόν πραγματοποιείται μια πολύ παλιά τελετή, η έναρξη της ναυσιπλοΐας την άνοιξη. Αργότερα, ως συνέπεια της μυθικής του δημοφιλίας, ο Θησέας τιμάται με θυσία στις αρχές του Πυανεψιώνος. Όπως εξηγεί ο Πλούταρχος, η θυσία τελούνταν από  τα μέλη των οικογενειών που είχαν προσφέρει τον φόρο, ― τους από των παρασχόντων τον δασμόν οίκων, καθώς και του γένους των Φυταλιδών — μια κατάλληλη επιλογή, αφού υπηρετούν τον Δία Μελίχιο, τον θεό της αστικής αρμονίας, του οποίου τελετουργικό έχει ενταχθεί στην ιστορία του Θησέως· Πλουτ. Θησ. 23.5. Αυτή δεν είναι η θυσία της 8ης Πυανεψιώνος που ανήκει στα Θήσεια με τους Αγώνες , τα οποία ο Πλούταρχος γνώριζε καλά ότι ιδρύθηκαν αργότερα. Αντίθετα είναι η θυσία της 6ης του Πυανεψιώνος που καταγράφεται στο Έτος των Σαλαμινίων: W.S. Ferguson, Hesperia 7 (1938) 3-5 σειρά 92 (LSCG Suppl. 19). Έτσι, αυτό το γένος συμμετείχε επίσης, και ήταν επίσης μια κατάλληλη επιλογή, γιατί η αρχική τους ιερωσύνη περιλάμβανε τα Ωσχοφόρια, γνωστά και ως Κυβερνήσια, ένα άλλο τελετουργικό που περικλείεται στην ιστορία του Θησέως. Οι Σαλαμίνιοι είναι στην πραγματικότητα «τα μέλη των οικογενειών» στον Πλούταρχο· χάρη σε αυτή τη θυσία το γένος απέκτησε τον τιμητικό τίτλο «εκ των επτά φυλών».

Η Αγροτική Αττική είχε τις δικές της εορτές του νέου οίνου, μαρτυρούν την ιστορία του Ικαρίου, επώνυμου του δήμου Ικαρίου. Μια άλλη ιστορία θα πρέπει να τοποθετηθεί δίπλα στην τελετή των Γεραρών. Ο δήμος Σημαχιδών λέγεται ότι πήρε το όνομά του από έναν ήρωα Σήμαχο, ο οποίος με τις κόρες του υπηρετούσε τον Διόνυσο. Υπάρχουν «ιέρειες» του Διονύσου που κατάγονται από τις κόρες του. Σε μια άλλη αναφορά, ο Διόνυσος χαρίζει στην κόρη ένα δέρμα ελαφιού (νεβρίδα). Οι «ιέρειες» αυτές δηλώνουν στα σίγουρα ότι οι Σημαχίδες ήταν γένος καθώς και δήμος, το όνομα τους είναι εκφραστικό της τελετουργίας τους.

Η λέξη Σήμαχος σχηματίζεται από την λέξη «σήμα» με ένα κοινό επίθημα (π.χ., κύμβα-χος, σέλα-χος, στόμα-χος) επομένως και «σήμα+χος», που σχηματίζει τον όρο για το προσωπείο ή το προσωπείο του πόλου (ξόανο) του θεού Διονύσου των Λιμνών στα Ανθεστήρια.

Η νεβρίς (το δέρας του μικρού ελαφιού) σημαίνει ότι οι ιέρειες θα εορτάσουν όπως κάνουν οι ιέρειες Γεραρές στο δεύτερο στάδιο της τελετουργίας τους.

Ενότητα : Ευωχίες, αγώνες και κωμωδία

Επιστρέφουμε στην κύρια εορτή της πόλης. Η τελετουργική ανάμειξη του νέου οίνου, όπως την περιγράφει ο Φανόδημος, έχει ανατεθεί στην τρίτη ημέρα (ενότητα: Το τελετουργικό στις Λίμνες). Οι Αθηναίοι φέρνουν τον νέο οίνο σε κάποιο σημείο «κοντά στο ιερό του Διονύσου στις Λίμνες», «το αναμειγνύουν για τον θεό και μετά το καταναλώνουν μόνοι τους» (Αθήν. 11. 13, 465 Α (Φανόδημος θρ. 12).

Ο Αθήναιος συνεχίζει την αόριστη κατασκευή, ανάλογα με το «ο Φανόδημος λέει». «Και από αυτό ο Διόνυσος διαμορφώθει ως λιμναίος, γιατί ο γλυκός οίνος, αφού συνδυαστεί  με νερό, πρώτα πίνεται ως μείγμα. Γι’ αυτό οι πηγές ονομάζονται Νύμφες και τροφοί του Διονύσου, γιατί το νερό όπως ανακατεύεται αυξάνει το οίνο». Ο καθ. Kaibel έκοψε τας «πηγάς», έτσι ώστε το νόημα να είναι, «επομένως οι Νύμφες ονομάζονταν και τροφές του Διονύσου» — έτσι είναι μια βελτίωση. Στην τελευταία πρόταση είναι σωστός ο λόγος. «Ευχαριστημένοι τότε από την ανάμειξη, υμνούν τον Διόνυσο με τραγούδια, χορεύοντας και επικαλώντας τον ως ευάνθη(ς) και διθύραμβο(ς) και βακχευτή(ς) και βρόμιο(ς)».

Είτε ο Φανόδημος αναφερόταν ρητώς στις πηγές είτε όχι, είναι προφανές ότι η περιοχή που ονομαζόταν Λίμναι πλημμύριζε από πηγές· γιατί δεν θα μπορούσε να υπάρχει άλλη πηγή νερού (ο Ιλισσός είναι ως επί το πλείστον ξηρός και δεν θα ξεχείλιζε μόνο σε ένα σημείο). Η εξήγηση του επιθέτου του Διονύσου λημναίος δείχνει ότι αυτές οι λίμναι δεν ήταν «βάλτοι» αλλά «λινούλες», με φρέσκο ​​κρύο νερό που ήταν ιδανικό για την ανάμειξη με τον οίνο. Στον Αριστοφάνη, οι βάτραχοι στις Λίμνες είναι παιδιά των πηγών, «κρήνων τέκνα». Ο Θουκυδίδης οριοθετεί το ιερό του Διονύσου στην περιγραφή του για την πρώιμη Αθήνα, στον νοτιοανατολικό τομέα της μεταγενέστερης πόλης. Εδώ βρισκόταν και η πηγή Καλλιρρόη, στις αρχαίες ημέρες μια άφθονη πηγή που εξυπηρετούσε ολόκληρη την κοινότητα (Αριστ. Βάτρ. 211, Θουκ. 2. 15. 2 ― Η πρώιμη Αθήνα έχει την ίδια επέκταση στον Ηρόδοτο. Οι Πελασγοί προσλαμβάνονται για να οχυρώσουν την Ακρόπολη και αργότερα εξορμούν από τα καταφύγια τους «κάτω από τον Υμηττό» παρενοχλώντας τους χρήστες της πηγής, δηλαδή τους κατοίκους της νοτιοανατολικής Αθήνας· Ηρόδ. 6.137 (Εκαταίος FGrH 1 θρ. 127).

Ούτε το ιερό ούτε οι λιμνούλες έχουν εντοπιστεί στο έδαφος, αλλά μάλλον πρέπει να αναζητηθούν λίγο νοτιοδυτικά του Ολυμπιείου. Εδώ ακριβώς βρέθηκε ένα διάταγμα για την ανακαίνιση του ιερού του Νηλέως· σε αυτό το διάταγμα, «το Διονύσιο» αναφέρεται ως ένα από τα τέσσερα σημεία που ορίζουν μια λεκάνη απορροής για τα ύδατα της βροχής και τις προσχώσεις ― τα άλλα τρία σημεία είναι δύο πύλες στο νοτιοανατολικό τείχος της πόλης και ένα δημόσιο κτήριο. Μια λεκάνη απορροής που ορίζεται από αυτά τα τέσσερα σημεία δεν μπορεί να είναι μια μακρόστενη λωρίδα που διατρέχει νότια του θεάτρου του Διονύσου, όπως κάποιοι άλλοι έχουν φανταστεί. Είναι μια συμπαγής περιοχή στον νοτιοανατολικό τομέα, και έτσι αυτό το «Διονύσιο» είναι πιθανό να είναι το Διονύσιο των Λιμνών. Η ανασκαφή εδώ αποκάλυψε ένα βαθύ στρώμα λάσπης, ίσως τα υπολείμματα των μικρών λιμνών (IG Ι³ 84 σειρές 34-37, βλ. 20-21, Ι. Τραυλός, Εικονογραφικό Λεξικό των Αθηνών (Νέα Υόρκη 1971) 332 (αλλά τα σχέδιά του, 291 εικ. 379 και 333 εικ. 435, είναι πολύ ακριβή). Ο καθ. Wycherley, BSA 55 (1960) 64-65, επιχειρηματολόγησε για τη στενή λωρίδα, ακολουθώντας τον καθ. Judeich. Για άλλες απόψεις, δείτε M. B. Walbank, Hesperia 52 (1983) 118 n. 35; N. W. Slater, ZPE 66 (1986) 259-263. Σημειώστε ωστόσο ότι η τοποθεσία του θανάτου του Κόδρου βρισκόταν αλλού, έξω από το τείχος της πόλης· Robertson, GRBS 29 (1988) 224-230).

 Οι πηγές μπορεί να στέρεψαν, και ο Στράβων λέει ότι στην εποχή του η περιοχή των Λιμνών ήταν ξερή. Αυτή η αλλαγή υποδεικνύεται επίσης από την ιστορία της πηγής Καλλιρρόης, αλλιώς γνωστή ως η μνημειώδης κρήνη Εννεάκρουνος. Η πηγή ή η κρήνη αναγνωρίζεται συχνά ως ορόσημο της νοτιοανατολικής Αθήνας — ο Θουκυδίδης την αναφέρει μετά τον Διόνυσο στις Λίμνες. Αλλά υπό την Αυτοκρατορία, ο Παυσανίας είδε την κρήνη στην Αγορά, κοντά στο Ωδείο του Αγρίππα (Στρ. 8.5.1, σελ. 363· Παυσ. 1.14.1. Είναι μεροληπτικό να ισχυριστεί κανείς ότι οποιοσδήποτε συγγραφέας εκτός από τον Παυσανία εντοπίζει την πηγή ή την κρήνη στην Αγορά· έτσι, π.χ., ο E. J. Owens, JHS 102 (1982) 222-225). Η μόνη πιθανή εξήγηση είναι ότι είχε αποσυναρμολογηθεί, μεταφερθεί και επανασυναρμολογηθεί. Το ίδιο συνέβει και με πολλές άλλες κατασκευές στην Αγορά, με πιο εντυπωσιακή τον μεγάλο δωρικό ναό του Άρη και της Αθηνάς, στα βορειοδυτικά του Ωδείου. Τα θεμέλια και τα κείμενα της περιοχής υποδεικνύουν ότι τα διάφορα αντικείμενα μεταφέρθηκαν στην πρώιμη ρωμαϊκή περίοδο και άρα συνέβη όχι πολύ πριν από τον Παυσανία· όμως σε καμία περίπτωση δεν υπαινίσσεται τη μετεγκατάσταση. Ορισμένα μνημεία μπορούν να εντοπιστούν στην παλιά Αγορά ανατολικά της Ακρόπολης δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός αν κάποια άλλα προέρχονταν από τον νοτιοανατολικό τομέα της πόλης. Στην είσοδο του Ωδείου, ο Παυσανίας (1. 17. 1) καταγράφει ένα άγαλμα του Διονύσου που όπως λέει «αξίζει να δεις». Ήταν αναμφίβολα ένα παλιό, λεηλατημένο από κάποιο ιερό του Διονύσου· ίσως το ιερό στις Λίμνες.

Ο νέος οίνος αναμειγνύονταν με κρύο νερό από τις πηγές και τις λιμνούλες. Η ανάμειξη οδηγούσε σε μια άλλη εορτή την τρίτη ημέρα. Τα στοιχεία για αυτή τη εορτή δεν έχουν ποτέ σταθμιστεί σωστά· έχουν σχεδόν κατασταλεί λόγω της σύγχυσης σχετικά με τη φύση της τρίτης ημέρας.

Μόλις αναμειχθεί, ο νέος οίνος καταναλώνεται, λέει ο Φανόδημος, προφανώς στο ίδιο μέρος· γιατί οι κρατήρες με τον οίνο δεν θα μεταφερόταν αλλού. Τότε οι οινοπότες τραγουδούν και χορεύουν για τον Διόνυσο. Στον Αριστοφάνη, οι ίδιοι οι βάτραχοι στις λίμνες ψάλλουν το εγκώμιο του Διονύσου, «όταν το πλήθος του κόσμου περνάει από τον περίβολό του στους ιερούς Χύτρους, εωχούμενοι από το επακόλουθο της μέθης»· το επακόλουθο της μέθης έρχεται από την οινοποσία στις οικίες από την προηγούμενη ημέρα. Ο Καλλίμαχος ομιλεί για χορείες και τις μεταφέρει στο μακρινό παρελθόν· ακόμη και στην εποχή του Θησέα, οι Αθηναίοι «κάνουν εορτές με χορείες για τον Λημναίο». Αυτοί οι χοροί πρέπει να ανήκουν στην τρίτη μέρα, και ο Νόννος το εξέλαβε ότι το λέει ο Καλλίμαχος. (Αριστ. Βάτρ. 215-219, Καλ Εκαλ. θρ, 305,) ― Λιμναίωι δε χοροστάδας ήγον εορτάς. (Νον. 7. 140), ― αλλ’ ότε λοίσθον ήλθε χοροστάδος ήμαρ εορτής· έτσι το πλαίσιο στο Καλλίμαχο αποσκοπεί στην «τελευταία ημέρα».

Ο Διόνυσος εορτάζεται στο τραγούδι και στο χορό, επικαλείται με τίτλους όπως ευάνθης, διθύραμβος, βακχευτής, βρόμιος. Αυτοί είναι ως επί το πλείστον κοινοί τίτλοι· άλλες φορές μπορεί να εκφράζουν άλλες δυνάμεις του Διονύσου, εδώ όμως εκφράζουν τη δύναμη του οίνου. Εορτάζονται και οι Νύμφες, ως θεότητες που παρέχουν το φρέσκο (νεαρό) ύδωρ. Υπενθυμίζουμε ότι στον Φιλόχορο ο βασιλιάς Αμφικτύων όχι μόνο έλαβε το δώρο του οίνου, αλλά έμαθε να το αναμειγνύει (ενότητα· Η τελετουργία στις Λίμνες)· σε ένδειξη της ανάμειξης, έστησε ένα βωμό των Νυμφών «στο ιερό των ωρών».· αν ήταν στις Λίμνες ή κάπου αλλού που δεν ξέρουμε, αλλά δεν έχει σημασία· οι Νύμφες και οι Ώρες έχουν μια συγγένεια ως θεότητες της φύσης, και η μια ομάδα θα μπορούσε εύκολα να ενωθεί με την άλλη (Αθην. 2.7, 38 C—D (Φιλόχορος FGrH 328 θρ. 5 b). παρ. IG 2² 4877, «Ώραις και Νύμφαις ανέθηκεν» η επιγραφή βρέθηκε μέσα σε ένα χριστιανικό κτήριο ανατολικά της ακροπόλεως· Robertson, AJP 105 (1984) 393). Στο ίδιο ιερό, ο Αμφικτύων έστησε έναν βωμό του «Ορθού» (Ορθός), Διονύσου, γιατί αυτό το επίθετο μνημονεύει επίσης τη μείξη — οι άνδρες στέκονταν τώρα «όρθιοι» αντί να διπλώνονται από την δράση του άκρατου οίνου. Ο Φιλόχορος ήταν πολύ έξυπνος ή πολύ εκλεπτυσμένος για να πει την αλήθεια, ότι Ορθός υποδηλώνει μια άλλη κατάσταση που σχετίζεται με τον οίνο και τον Διόνυσο, την ανδρική στύση. Ένα τραγούδι που αναγγέλλει την άφιξη του Διόνυσου στο θέατρο —αναμφίβολα στην Αθήνα, αν και αυτό δεν αναφέρεται — καλεί τους ανθρώπους να ανοίξουν δρόμο καθώς προχωρά όρθιος και πρησμένος, «ορθός εσφυδωμένος» (Αθ. 14.16, 622 A-D (Σήμος FGrH 396 θρ. 24, Carm. Pop. 851 Σελ.). Ο Δικαιόπολης επιμένει να μεταφέρεται ο φαλλός-πόλος Ορθός· Aρ. Αχ. 243, 259. Το επίθετο ορθός στον Φιλόχορο συνδέεται μερικές φορές με τον πόλο – Ξόανο του Διονύσου· αυτό αμφισβητείται αλλά δεν διαψεύδεται από τον καθ. Nilsson 1916, 328. Ο ύμνος του Σήμου είναι καθοριστικός).

Οι θεοί (ή οι συνοδοί τους, στην προκειμένη περίπτωση οι Σάτυροι) παίρνουν τα χαρακτηριστικά τους και τα επίθετά τους από το τελετουργικό, από το ένδυμα των αληθινών λατρευτών. Η Αθήνα έχει προσωπιδοφόρους καλλιτέχνες που ονομάζονται ιθύφαλλοι, οι οποίοι τραγουδούν και χορεύουν στην πομπή και στο θέατρο· παρόμοιοι ερμηνευτές σε άλλες πόλεις έχουν κάπως παρόμοια ονόματα, αλλά οι ιθύφαλλοι είναι διακριτικοί της Αθήνας. Όπως περιγράφει ο Σήμος της Δήλου, είναι προσωπιδοφόροι μέθυσοι, και φορούν στέφανους και πολυτελή ενδύματα· εισέρχονται στο θέατρο σιωπηλοί και μετά απευθύνονται στο κοινό από τη μέση της ορχήστρας με το τραγούδι που ήδη αναφέρθηκε — συνοδεύουν τον Διόνυσο στο θέατρο. Ο Υπερείδης είχε την ευκαιρία να μιλήσει για τους χορούς τους στο θέατρο, ο Λυγκεύς ο Σάμιος έγραψε  για τα τραγούδια τους, και οι δύο τους ονομάζουν ομοίως ιθύφαλλους, όπως μαθαίνουμε από τον Αρποκρατίωνα. Ο Ιππόλοχος ο Μακεδών (ο οποίος αντάλλαξε επιστολές με τον Λυγκέα για το θέμα των πολυδάπανων εορτασμών) ανέφερε ότι στον πραγματικά πολυτελή γάμο του Μακεδόνα μεγιστάνα Κάρανου, οι ερμηνευτές συμπεριέλαβαν στις ερμηνείες τους ιθύφαλλους κατά το πρότυπο των Αθηναίων. Ο Δούρης από τη Σάμο, αδελφός του Λυγκέα, παρέθεσε τα λόγια του ιθυφάλλου που ερμήνευσε προς τιμή του Δημητρίου του Πολιορκητή στην τελευταία του επίσκεψη στην Αθήνα, το -291 ή το -290. Το ίδιο γεγονός διηγήθηκε και ο Δημόχαρης· ο Δημήτριος συνάντησε και συνόδευσε στους δρόμους με πομπικό τραγούδι και χορό, κυρίως ιθύφαλλους (Σήμος: σ. 135. Αρπ. λημ. ιθύφαλλοι, Υπερείδης θρ. 50, Kenyon, Λυγκεύς εν ταις επιστολαίς [Δημ.] 54 Κόνων 14, 16, 20), Αθ. 4.1-5, 128 A-130 D (Ιππόλοχος), Αθ. 6.62—63, 253 B—F, Δημοχάρης FGrH 75 θρ. 2, Δουρής 76 θρ. 13, «Ερμοκλής» θρ. 1). Σύμφωνα με τον Δημοχάρη, προσοδιακοί χοροί και ιθύφαλλοι μετ’ ορχήσεως και ωιδής απήντων αυτώι και εφιστάμενοι κατά τας οδούς (Meineke· τους όχλους) ήιδον ορχούμενοι κτλ., ο Σήμος αναφέρει ότι φοράνε μανίκια με άνθη, χιτώνες με φωτεινές ρίγες και μανδύες μέχρι τον αστράγαλο από τα καλύτερα λινά. Οι πλούσιοι και μεθυσμένοι νέοι αυτοαποκαλούνται ιθύφαλλοι: [Δημ.] 54 Κόνων 13-17, 20. Το άλλο όνομα που επιλέγουν, αυτόληκυθος, είναι μεταγενέστερο και θεωρείται ότι σημαίνει παράσιτος, αλλά είναι πιθανώς ένας εωχεύς που δεν είναι απλώς αρωματισμένος, αλλά κουβαλάει ένα ολόκληρο ρητό με άρωμα μαζί του).

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι ιθύφαλλοι ανήκουν στην τρίτη ημέρα των Ανθεστηρίων. Από την εωχία γάμο του Κάρανου, ξεκινώντας από τους ιθύφαλλους, ο Ιππόλοχος λέει ότι τον τελούν αυτοί που έχουν λειτουργήσει και στους Χύτρους στην Αθήνα, «οι καν τοις Χύτροις τοις Αθήνησι λειτουργήσαντες». Στο τέλος της επιστολής, αναφέρει τον Λυγκέα  για τη βλάστηση στην Αθήνα· η γνώμη του Λυγκέως για τη εορτή είναι μια διάλεξη του Θεόφραστου, ή τρώγοντας πλακούντες στη θυσία, ή βλέποντας τα Λήναια και τους Χυτρώους, «Λήναια και Χύτρους θεωρών». Αυτή είναι προφανώς μια απορριπτική αναφορά σε ό,τι είχε γράψει προηγουμένως ο Λυγκεύς στον Ιππόλοχο, και η αναφορά των ιθύφαλλων και των διοργανωτών των Χύτρων σημαίνει ότι ο γάμος του Κάρανου περιελάμβανε, μαζί με όλα τα άλλα, ό,τι καλύτερο μπορούσε να προσφέρει η Αθήνα, ακόμη και από την καταγραφή του ίδιου του Λυγκέως. Η προηγούμενη επιστολή φυσικά δεν έχει διασωθεί, αλλά ήταν «στα γράμματα» του Λυγκέως που ο Αρποκρατίων βρήκε κάποιες αναφορές σε τραγούδια που ονομάζονταν «ιθύφαλλοι», όπως ερμηνεύονταν στο θέατρο. Μπορούμε επομένως να συμπεράνουμε ότι ο Αρποκρατίων διάβασε την επιστολή που απευθυνόταν στον Ιππόλοχο, και σε αυτήν ο Λυγκεύς περιέγραφε τους Χύτρους, συμπεριλαμβανομένου και των ιθυφάλλων. Δεδομένου ότι τα Λήναια και οι Χύτροι ονομάζονται μαζί ως δημοφιλής εωχίες, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι ακριβώς αυτές οι δύο εορτές που καταβάλουν οι κορυφαίοι έφηβοι του +195/6, (ΙG 2² 2130 σειρ. 57-60, 66-69 (πρβλ. αρ. 42). Ο βασιλεύς επετέλεσεν τον αγώνα των Ληναίων, και οι δύο αγορανόμοι επετέλεσαν τους Κύθρους (Χύτρους). Η τελευταία φράση είναι πιθανώς συντομευμένη για τον αγώνα των Κύθρων· θα δούμε περισσότερα για τους αγώνες παρακάτω).

Ο Δημήτριος ο Πολιορκητής πρέπει να έφτασε στην Αθήνα την εποχή, αν όχι την ημέρα, των Χύτρων. Πράγματι το τραγούδι μας το λέει. «Η ίδια στιγμή έφερε τη Δήμητρα και τον Δημήτριο· (η Δήμητρα) έρχεται για να εορτάσει τα ιερά μυστήρια της Κόρης. (ο Δημήτριος) είναι τώρα κοντά, εύθυμος και όμορφος και γελάει, όπως αρμόζει στον θεό». Ο Δημήτριος συγκρίνεται, στιγμιαία, με τον Διόνυσο· η σύγκριση δεν είναι περίτεχνη, αφού ο ύμνος συνεχίζει να περιφρονεί τους παλιούς θεούς. «Τα μυστήρια της Κόρης», διαφορετικά από αυτά της ίδιας της Δήμητρας, είναι τα Μικρά Μυστήρια των Αγρών, που συμπίπτουν κάποια στιγμή στον μήνα Ανθεστηριώνα ― ενταύθα <γαρ Δήμητρα και> Δημήτριον άμα παρήγ’ ο καιρός· χη μεν τα σεμνά της Κόρης μυστήρια έρχεθ’ ίνα ποιήσηι, ο δ’ ιλαρός, ώσπερ τον θεόν δει, και καλός και γελών πάρεστι· προορισμός τους το θέατρο, όπου συνεχίζουν να τραγουδούν και να χορεύουν.

Ποια είναι η αφετηρία τους;

Σίγουρα είναι οι Λίμνες· η ευωχία ακολουθεί την ανάμειξη και την κατανάλωση του νέου οίνου. Ως ερμηνευτές, στην πραγματικότητα οι ιθύφαλλοι δεν μπορούν να είναι τελείως μεθυσμένοι, αλλά τους μιμούνται· φορούν προσωπεία μεθυσμένων, «προσωπεία μεθυόντων έχουσιν (το ίδιο ο Σήμος). Μέχρι εδώ οι ιθύφαλλοι.

Ο Φιλόχορος μίλησε για αγώνες που ονομάστηκαν για αυτήν την ημέρα, οι Χύτρινοι καλούμενοι, και ο Λυκούργος ψήφισε έναν νόμο που αναβίωνε έναν αγώνα που είχε εκλείψει· ήταν ένας αγώνας κωμικών υποκριτών στο θέατρο και ο νικητής διαλέγονταν να ερμηνεύσει στα Διονύσια εν άστυ (Σχόλ. Aρ. Βάτρ. 218 (Φιλόχορος FGrH 328 θρ. 57), [Πλούτ.] Β. X Oρ. 841 F, ― τον μεν περί των κωμωιδών, αγώνα τοις Χύτροις επιτελείν εφάμιλλον εν τωι θεάτρωι και τον νικήσαντα εις άστυ καταλέγεσθαι).

Υπό την πρώιμη Ρωμ. Αυτοκρατορία, ο Απολλώνιος ο Τυανεύς (Φιλόστρ. Βίος. Απολ. 4.21, IG 2² 2130 σειρ. 66-69) λέγεται ότι συγκλονίστηκε από τις παραστάσεις στα Ανθεστήρια,  την τρίτη μέρα, διότι ανακάλυψε ότι οι Αθηναίοι πήγαιναν στο θέατρο όχι για να γευτούν τους στίχους της κωμωδίας και της τραγωδίας, αλλά για να χορέψουν οι ίδιοι — στη μουσική του αυλού, με υποδηλωτικά συναισθήματα, στους ρόλους των Ωρών και των Νυμφών και των Βακχών. Αναμφίβολα ήταν αυτές οι παραστάσεις που προωθήθηκαν από τους εφήβους του 195/6.

Όπως παρατήρησαν άλλοι, αυτή την ύστερη περίοδο παρόμοιες παραστάσεις μαρτυρούνται και αλλού. Ο Λουκιανός καταγράφει ότι στην Ιωνία και τον Πόντο οι κορυφαίοι πολίτες είναι αφοσιωμένοι στον «βακχικό χορό», που είναι «σατυρικού» είδους, με ρόλους για Σάτυρους και Βουκόλους. Όταν ο Αντώνιος ήρθε στην Έφεσο, τον χαιρέτησαν ως Διόνυσο και τον συνόδευσαν στην πόλη γυναίκες ενδεδυμένες ως βάκχες και άνδρες και έφηβοι που ενδεδυμένοι ως Σάτυροι και Πάνες.  Ήταν ξεκάθαρα η ανοιξιάτικη εορτή του Διονύσου, έτσι ώστε ο Αντώνιος έτυχε ακριβώς της ίδιας μεταχείρισης με τον Δημήτριο, αν και ο Πλούταρχος δεν το προσέχει. Ένας επιτάφιος από την Αμαστρίδα (Άμαστρις) του Πόντου μνημονεύει έναν νεαρό άνδρα που ήταν υποκριτής και συγγραφέας σατυρικών ρόλων (SEG 35.1327).  

Τέτοιες παραστάσεις πρέπει να έχουν αλλάξει πολύ διαμέσου των αιώνων, αντανακλώντας κάθε νέα τάση του θεάτρου. Οι βακχικοί χοροί της Ρωμ. Αυτοκρατορίας είχαν ακόμη και μια χροιά από ορφικά μυστήρια· στην Αθήνα υπήρχαν διαστήματα απαγγελίας από την ορφική ποίηση (έτσι και ο Φιλόστρατος), και στην Ιωνία και τον Πόντο υπήρχαν ρόλοι για Τιτάνες και Κορύβαντες (έτσι και ο Λουκιανός). Ωστόσο, παρ’ όλες τις αλλαγές, οι ατέλειωτες ευωχίες κάθε  είδους τελούνταν παραδοσιακά την ημέρα των Χύτρων. Ιδιαίτερα οι ιθύφαλλοι μαρτυρούνται σε μεγάλο χρονικό διάστημα στα τέλη του (-) τέταρτου αιώνα και στις αρχές του (-) τρίτου· φορούν προσωπεία και φαλλούς,  τραγουδούν και χορεύουν φρενήρεις, στους δρόμους και μέσα στο θέατρο.

Στην ίδια περίοδο, ένας νόμος του Λυκούργου αναβιώνει κάποια παλαιότερη πρακτική, ώστε οι κωμικοί υποκριτές να διαγωνίζονται στο θέατρο. Πολύ αργότερα, οι πολίτες χορεύουν τους ρόλους της συνοδείας του Διονύσου. Οι εορταστές εωχούμενοι πηγαίνουν από τις Λίμνες στο θέατρο. Το θέατρο ως επίσημη ίδρυση θεωρείται γενικά ότι άρχισε από τα Διονύσια εν άστυ στα τέλη του (-) έκτου αιώνος. Αλλά για τους πιστούς στις Λίμνες, η νότια πλαγιά της Ακρόπολης ήταν πάντα κοντά, ακόμη και στις ημέρες του Θησέως, όπως υπενθύμισε ο Καλλίμαχος. Επιπλέον, οι εωχιαστές που τραγουδούν και χορεύουν σε αυτόν τον αρχαιότερο τομέα της πόλης, στην αρχαιότερη εορτή του Διονύσου, είναι πιθανό να έχουν κατά κάποιο τρόπο συσχέτιση με τους «κωμωιδούς», του αρχαιότερου διονυσιακού δράματος.

Το λέει και ο Αριστοτέλης. Η κωμωδία, μας λέει, ξεκινά με αυτούς που οδηγούν τα φαλλικά τραγούδια, τα των φαλλικών (εξαρχότων). Είναι αλήθεια ότι δεν δείχνει την Αθήνα. Γιατί είναι επίσης αφοσιωμένος στην άποψη ότι η κωμωδία οφείλει πολλά στους Δωριείς, ιδιαίτερα σε αυτούς των Μεγάρων και της Σικελίας. Αν και η συνεισφορά τους δεν παρουσιάζεται ως φαλλικά τραγούδια (έχει να κάνει μάλλον με κώμαι και τον Επίχαρμο), ο Αριστοτέλης πρέπει να πει, για λόγους συνέπειας, ότι τα φαλλικά τραγούδια «παραμένουν εθιμικά ακόμη και τώρα σε πολλές πόλεις» (Αριστ. Ποιητ. 4, 1449 α 10-13).

Όμως, όπως είδαμε μόλις, οι μαρτυρίες για τους αθηναίους ιθύφαλλους και την ευρεία δημοφιλία τους συγκεντρώνονται στην εποχή του Αριστοτέλη και στις επόμενες γενιές (Υπερείδης, [Δημοσθένης], Λύγκεύς, Ιππόλοχος, Δούρης, Δημόχαρης). Για τον Αριστοτέλη και τους αναγνώστες του, τα φαλλικά τραγούδια σήμαιναν αρχικά τους αθηναίους ιθύφαλλους. Η πρώτη παράσταση κωμωδίας στην Αθήνα μας πηγαίνει  πίσω στο -581/0 και-562/1 καταγράφεται από το Πάριο μάρμαρο FGrH 239 A 39· ―εν Αθήναις κωμωιδών χορός ετέθη στησάντων των πρώτων Ικαρέων, ευρόντος Σουσαρίωνος, και άθλον ετέθη κτλ. Αυτός είναι ένας δραματικός αγών, με βραβείο για τον νικητή· άρα πρέπει να πραγματοποιείται σε εορτή του Διονύσου. Ωστόσο τα Διονύσια εν άστυ είχαν ιδρυθεί το -534, και δεν περιελάμβαναν την κωμωδία μέχρι το -486· στα Λήναια η καταγραφή της κωμωδίας αρχίζει περίπου το -442. Η αθηναϊκή εορτή όπου κωμωδία πρωτοπαρουσιάστηκε ήταν μόνον τα Ανθεστήρια. Το θρυλικό έπαθλο είναι ένα κανούν με σύκα και ένας ασκός νέος οίνος. Αυτές είναι τυπικές προσφορές στην εορτή του νέου οίνου (ενότητα; το Τελετουργικό στις Λίμνες).

Δεν μπορούμε να πούμε ότι οι ευωχίες των Χύτρων εξηγούν την κωμωδία ως λογοτεχνικό είδος. Αλλά εξηγούν το όνομα κωμωιδοί. Βλέπουμε επίσης πώς το όνομα τραγωιδοί μπορεί να προκύψει ως αντίθεση. Οι «κωμωιδοί»  είναι, τελικά, ένας πολύ φυσικός όρος, αλλά οι «τραγωιδοί» είναι περίεργος όρος. Οι «κωμωιδοί», και όποιο είδος παράστασης δηλωνόταν τότε με το όνομα, ήταν ήδη γνωστά όταν δημιουργήθηκε μια νέα εορτή το -534 για να δώσει περαιτέρω πεδίο στις διονυσιακές παραστάσεις της Αθήνας. Οι παραστάσεις σε αυτή την εορτή ήταν διαφορετικές από την αρχή και απαιτούσαν ένα όνομα για να τις ξεχωρίσει από τους «κωμωιδούς». Μεταξύ των τελετουργικών στοιχείων που υιοθετήθηκαν για το πρόγραμμα της εορτής, η θυσία ενός τράγου είναι ίσως το πιο εμφανές (ενότητα· η Τελετουργία στις Λίμνες)· επιπλέον, η θυσία τελείται σε βωμό κοντά στο θέατρο. Έτσι η θυσία έδωσε το όνομά της στους ερμηνευτές· «τραγωιδοί».

 Noel Robertson

ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ Αυτό το άρθρο έχει ελεγχθεί ως προς την ακρίβεια, την αξιοπιστία και τη συμμόρφωση με τα ακαδημαϊκά πρότυπα πριν από τη δημοσίευση.