α. Εισαγωγή

β. Η ανοιξιάτικη εορτή Γαλαξία της Μητρός – Τα Γαλάξια (ιεροτελεστίες του γάλακτος) και η Γαλαξία (πολτός γάλακτος)

γ. Η γέννηση του Διός ως το αίτιον της εαρινής εορτής των Γαλαξίων – Οι εορτασμοί της Κρήτης – της Αρκαδίας – της Αθήνας – της Θήβας – της Κυζίκου

δ. Η καλοκαιρινή εορτή της Μητρός – Τα Κρόνια

ε. Η περιπλάνησις της Μητρός των θεών και τα χορικά άλματα των πολεμιστών ως τα αιτία της καλοκαιρινής εορτής των Κρονίων

στ. Επίλογος

Συγγραφεύς Noel Robertson

---

Εισαγωγή

……

Η ανοιξιάτικη εορτή Γαλαξία της Μητρός – Τα Γαλάξια (ιεροτελεστίες του γάλακτος) και η Γαλαξία (πολτός γάλακτος)

Η εορτή της Γαλαξίας μαρτυρείται στην Αθήνα και, δυνάμει της ονομασίας Γαλαξίων, μαρτυρείται στη Δήλο και τη Θάσο. Μόνο στην Αθήνα πληροφορούμαστε για τη θεότητα που τιμάται στην εορτή· τη Μητέρα των Θεών.

Ακολούθως τα λεξικά και η καταγραφή των προσφορών από τους Πρύτανεις και από τους Εφήβους στα τέλη του (-) δεύτερου αιώνα.

― Γαλάξια· εορτή Αθήνησι Μητρί θεών αγομένη, εν η εψούσι την γαλαξίαν. εστί δε πολτός κρίθινος εκ γάλακτος (Ελλ. Ανεκδ. 1. 229. 25, Ησύχ.)

― εθύομεν οι πρυτάνεις τηι Μητρί των θεών τα Γαλάξια (ή τα γα[ρ ]άξια (Θεοφρ. Χαρ. 21. 11)

― ἔθυσαν δὲ καὶ τοῖς Γαλαξίοις τῆι μητρὶ τῶν θεῶν καὶ ἀνέθηκαν φιάλην ἀπὸ δραχμῶν ἑκατὸν ὑπόδειγμα καταλιπόντες τῆς πρὸς τοὺς θεοὺς εὐσεβείας, ἐφ οἷς καὶ ἐστεφανώθησαν ὑπό τε τῆς βουλῆς καὶ τοῦ δήμου· (IG II² 1011,11 Αττική Επιγρ.).

Είναι αξιοσημείωτο ότι τόσο στις λογοτεχνικές όσο και στις επιγραφικές πηγές μόνο η Μητέρα ονομάζεται, κυρίως με τον πλήρη τίτλο της, η Μήτηρ των θεών·  παρόλα αυτά δεν υπάρχει καμία αναφορά στον Κρόνο, τον πάρεδρό της στο μύθο.

Στη Δήλο και τη Θάσο η εορτή ανήκει και πάλι στην ίδια. Η Πάρος πρέπει να προστεθεί στις νήσους που εορτάζουν τα Γαλάξια, γιατί είναι πολύ πιθανό, αν και όχι αρκετά αποδεδειγμένο ακόμη, ότι το Θασιακό ιερό Έτος υιοθετήθηκε χωρίς καμμία αλλαγή από τη μητέρα πόλη.

Υπάρχουν πολλά στοιχεία για τη θεά Μητέρα σε όλα αυτά τα μέρη.

Στη Δήλο είναι, ως συνήθως, ελληνιστική εορτή.

Στην Πάρο ανάγεται στον (-) τέταρτο αιώνα, και στη Θάσο στην Αρχαϊκή περίοδο. Σύμφωνα με το Πάριο Χρονικό (FGrHist 239 A 10), η Μητέρα και οι φρυγικές της μελωδίες είναι τόσο παλαιά όσο και η βασιλεία του Εριχθόνιου.

Στην Αθήνα η ημερομηνία δεν εμφανίζεται.

Τόσο στη Δήλο όσο και στη Θάσο, όμως, ο μήνας Γαλαξίων αντιστοιχεί στον αθηναϊκό Ελαφηβολίωνα. Άλλες ενδείξεις συμφωνούν.

Ένα Έτος θυσιών της Αυτοκρατορικής Ρωμαϊκής περιόδου, που συντάχθηκε από κάποιον ιδιωτικό λατρευτικό θίασο στην Αθήνα, τιμά τον Κρόνο την 15η του Ελαφηβολιώνος.  

― Ἐλαφηβολιῶνος ει Κρόνῳ πόπανον δωδεκόμφαλον καθήμενον ἐπι․․

․․σεις βοῦν χοινικιαῖον ἀνυπερθέτως. (IG II² 1367. 23-26)

Εδώ πράγματι τιμάται ο Κρόνος και όχι η Μητέρα· αλλά το όνομα της θεότητος αναμφίβολα αντικαταστάθηκε από τον γραφέα της επιγραφής του θυσιολογίου σύμφωνα με τις ενδείξεις, ο οποίος ήταν προσκείμενος σε γραφικές θεότητες του αγρού και της υπαίθρου.

Πιο μακριά, στην Ολυμπία, ο Κρόνος λαμβάνει θυσία την εαρινή ισημερία, στον μήνα Ελάφιο (Παυσ. 6. 20. 1, Διον. Αλικ. Ρωμ. Αρχ. 1. 34. 3-4) εδώ και πάλι οι λατρείες αφορούν την Αυτοκρατορική Ρωμαϊκή περίοδο.

Είναι και πάλι πιθανό ο Κρόνος να έχει αντικαταστήσει τη Μητέρα στην μεταγενέστερη ρωμαϊκή περίοδο. Η λατρεία της τεκμηριώνεται καλά στην Ολυμπία, αλλά ο Κρόνος είναι πιο σημαντικός στον τοπικό μύθο, καθώς το Κρόνιον όρος, αν και ονομάστηκε για την θερινή εορτή του, αναπόφευκτα κατανοήθηκε ως η κατοικία του.

Στη Θήρα, ένα λατρευτικό ίδρυμα  του (-) τέταρτου αιώνα ορίζει μια θυσία στη Μητέρα την 5η του μηνός Αρτεμισίου και την 5η του μηνός Υακινθίου (IG 12. 3. 436, 15-18).

Αν και στην επιγραφή της Θήρας οι θυσίες στο Έτος δε είναι σε σειρά, αυτές οι ημερομηνίες είναι πολύ πιθανόν να αντιστοιχούν με τις εορτές της άνοιξης και του θέρους· το κοινό όνομα των μηνών «Αρτεμίσιος» φαίνεται ότι ταυτίζεται πάντα την άνοιξη, στη θέση του Ελαφηβολιώννος ή του Μουνιχιώνος, του τελευταίου ανοιξιάτικου μήνα στην Αθήνα.

Η νήσος Κως τιμά επίσης τη «Ρέα» σε δύο εποχές του ιερού Έτους της, στον μήνα Πεδαγείτνυο και σε κάποιο μεταγενέστερο μήνα, μια ημέρα πριν από τη δέκατη (SIG³ 1026, 2-5).

Ο μήνας Πεδαγείτνυος φαίνεται ότι αντιστοιχεί στο Ανθεστηριώνα.

Τα λατρευτικά της εορτής είναι ελάχιστα γνωστά. Όπως γνωρίζουμε γίνεται ένα συμπόσιο. Οι Πρύτανεις της Αθήνας και οι Έφήβοι προσφέρουν θυσίες, στην Θήρα η θυσία τελείται με ιέρειον ένα βόδι. Στο ιδιωτικό θυσιαστικό Έτος από την Αθήνα (IG II² 1367. 23-26) οι προσφορές είναι σχεδόν εξ ολοκλήρου αναίμακτες, υπάρχει το σύνηθες πόπανον  που φαίνεται στην αποκατάσταση του καθ. Σοκολόφσκι, ― επι[πλά]σεις βουν από έναν χοίνικα αλευριού.

Αλλά το χαρακτηριστικό τελετουργικό ήταν κάτι άλλο. Η ονομασία της εορτής Γαλάξια, μια διαφοροποιημένη μορφή του «γαλάκτ-ια, σημαίνει  τις «Ιεροτελεστίες γάλακτος». Σύμφωνα με το λεξικό που έχει ήδη παρατεθεί παραπάνω, παρασκευάζεται μια χυλή (χυλός) από βρασμένο γάλα και κριθάρι, που ονομάζεται και «γαλαξία». Είναι προφανώς προσφορά στη θεά και ίσως μια τροφή  για τους προσκυνητές. Αρκετά μεταγενέστερα, το γάλα καταναλώνεται στην ανοιξιάτικη εορτή της Ρωμαϊκής θεότητος  Magna Mater (Μεγάλης Μητέρας)· δεν γνωρίζουμε αν οι εορτάζοντες έπιναν ή τρέφονταν με  την «γάλακτος τροφή» (Σαλούστ. 4).  Δεδομένου ότι ο Σαλούστιος ερμηνεύει τη «γάλακτος τροφή» ως σύμβολο αναγέννησης, δεν θα είχε σκοπό  να αναφέρει οποιοδήποτε άλλο μείγμα τροφής. Το μείγμα γάλακτος και μελιού, αναφέρεται σε ένα μυστήριο Βαπτιστών στις πρώϊμες χριστιανικές πρακτικές.

Και στις δύο περιπτώσεις, ως προσφορά ή ως γεύμα, ο χυλός απαιτεί ένα κατάλληλο σκεύος, και αυτό είναι μόνο η φιάλη, που είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της Μητέρας. Το διάσημο άγαλμα της Μητέρας στην Αθήνα, που αποδίδεται είτε στον Φειδία είτε στον Αγοράκριτο, φέρεται να κρατά φιάλη στο δεξί χέρι και ένα τύμπανο στο αριστερό, μια αναπαράσταση αγάλματος που υιοθετήθηκε ευρέως στη συνέχεια. Πολλές είναι οι θεότητες που αναπαριστώνται κρατώντας μια φιάλη να πραγματοποιούν σπονδή, μια χαρακτηριστική κίνηση που προφανώς σημαίνει ευλογία, αλλά η φιάλη της Μητρός απαιτεί μια πιο συγκεκριμένη εξήγηση.

Το τύμπανον προσδιορίζει τελετές του Θέρους, και η φιάλη προσδιορίζει τελετές του Έαρος.

Στις επιγραφές των Εφήβων μια φιάλη αφιερώνεται στη Μητέρα κάθε δεύτερο έτος· η περίσταση ορίζεται μόνο μία φορά ως Γαλάξια, αλλά προφανώς είναι πάντα η ίδια (IG II² 1009. 37, -117 έτος, IG II² 1011. 13, -107 έτος,  1028. 40-1, -102 έτος,1029, 24-25, -97 έτος, 1030. 35-36, -97 έτος, «γαλάξια»)  Είναι επίσης μια συνηθισμένη αφιέρωση στα Μυστήρια της Ελευσίνος, όπου η εικονογραφία υποδηλώνει ότι η φιάλη είναι ένα οικείο τελετουργικό σκεύος. Αφιερώσεις φιάλης γίνονται στη Δήμητρα και Κόρη, στη Μήτηρ, και στον Διόνυσο (αφιερώσεις της φιάλης, βλ. Πελεκίδης, Histoire de l’ephibie attique 1962). Η αφιέρωση στον Διόνυσο δεν ήταν καθιερωμένη, έγινε μόνον σε ένα έτος, αλλά και στην Αθήνα και στον Πειραιά μετέπειτα δεν μαρτυρείται. Στην Ελευσίνια τελετουργία, η φιάλη άρχιζε να χρησιμοποιείται περισσότερο, διαφαίνεται στις παραστάσεις της μύησης του Ηρακλέους όπου ένας ιερέας κρατά μια φιάλη που περιέχει φρούτα ή μύκωνες και σε άλλες παραστάσεις μια φιάλη με υγρό περιεχόμενο που κρατά μια από τους Ελευσίνιες θεές ή ο  Τριπτόλεμος. Σε αυτήν την περίπτωση, η σημασία της αφιέρωσης των Εφήβων μπορεί μόνο να υποτεθεί, αλλά κάποτε ήταν γνωστή σε όλους.

Σε αυτό το σημείο έχουν εξαντλούνται όλα τα άμεσα στοιχεία για την εαρινή εορτή. Το μεγαλύτερο μέρος τους, που αποτελείται από έγγραφα και από ένα μόνο λήμμα στο λεξικό, αναφέρονται στην αθηναϊκή περίσταση, και ακόμη και εκεί είναι τόσο ασήμαντη που με λίγο λιγότερη τύχη δεν θα γνωρίζαμε ποτέ για αυτήν την εορτή. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εορταζόταν ευρέως. Γιατί η ίδια η Μητέρα των θεών λατρευόταν ευρέως, όπως δείχνουν τόσο η λογοτεχνία όσο και οι επιγραφές, και η λατρεία, όπως και με άλλους θεούς, αποτελείτο από ημερολογιακές εορτές στις κατάλληλες εποχές του έτους.

 Η θερινή εορτή της Μητέρας των θεών έχει αφήσει πιο καλά και πιο τεκμηριωμένα τα ίχνη της. Αλλά η ανοιξιάτικη εορτή είναι εξίσου αναπόσπαστο μέρος της λατρείας, και μπορεί να θεωρηθεί οπουδήποτε ότι η εορτή εμφανίζεται, αφορά την Μητέρα των θεών.

Κάθε εορτή έχει έναν σκοπό. Οι σκοποί είναι πάντα πρακτικοί. Διάφοροι θεοί προωθούν τους διάφορους πόρους και τα μέσα διαβίωσης της κοινότητας και επικαλούνται να βοηθήσουν την κοινότητα την  κατάλληλη στιγμή.

Καθώς η Μητέρα είναι μια ποιμενική θεά, που κυβερνά τους λόφους και τα βουνά όπου βόσκουν τα ζώα, θα της ζητηθεί την άνοιξη να δημιουργήσει ένα ευνοϊκό περιβάλλον για αυτό το εξαιρετικά σημαντικό εγχείρημα. Η ανάγκη για πηγές νερού και χλωρά βότανα είναι ιδιαίτερα αισθητή αυτή την εποχή την άνοιξη αλλά και το θέρος.

Η άνοιξη δείχνει ποιες είναι οι συνθήκες και αν τα ζώα θα πολλαπλασιαστούν τους επόμενους μήνες. Το θέρος απειλεί με καταστροφική ζέστη και ξηρασία. Εξ ου και οι δύο εορτές της Μητέρας.

Τα Γαλάξια, «οι ιεροτελεστίες του γάλακτος» της άνοιξης είναι ένα ιεροτελετουργικό μέσο για να παρακινηθεί η φύση, τόσο στη γη όσο και στον ουρανό, ώστε να αποδώσει άφθονη υγρασία.

Ο σχετικός μύθος μας λέει ότι ο ίδιος ο Δίας, ο θεός του ουρανού, θηλάζει με το γάλα μιας μητρός αίγας. Ο μύθος είναι μια προβολή ιεροτελετουργικής πρακτικής και πεποίθησης. Σκεφτείτε για λίγο ·τους πιο παραγωγικούς μύθους που αναφέρονται στη χειμερινή εορτή του Διονύσου· εκφράζουν την ίδια ιεροτελετουργική έννοια.

 Ο σκοπός εκεί είναι να αναζωογονηθεί το ρημαγμένο από το ψύχος αμπέλι, παρά η χλόη και τα φυλλώματα· ένας μιμητικός θηλασμός είναι και πάλι το ιεροτελετουργικό μέσο. Οι μύθοι λένε είτε ότι το βρέφος Διόνυσος γαλουχήθηκε από νύμφες στο όρος Νύσα, μια ιδανική εκδοχή όλων των ορεινών αμπελώνων, είτε ότι όταν ο Διόνυσος έφτασε σε μια καθορισμένη πόλη, οι γυναίκες των βασιλέων τους θήλαζαν νεογέννητους υιούς.

Οι μύθοι λένε επίσης πώς οι Μαινάδες ή οι λατρευτές αναγκάζουν το γάλα και τα άλλα θρεπτικά υγρά να αναβληθούν από τη γη.

 Υπάρχει μια γενική ομοιότητα στις αντίστοιχες ιεροτελεστίες του Διονύσου και της Μητέρας, που καλύπτεται και αποτυπώνεται μέσα σε μύθους. Το κοινό υπόβαθρο αυτής της λατρείας οφείλεται σε πανάρχαιες ιεροτελεστίες.

Στην ιερή Δήλο αμέσως μετά τα Διονύσια και τα Γαλάξια γίνεται η προετοιμασία για την Κόσμηση του ιερού της Αρτέμιδος, το νησί εισέρχεται στις προετοιμασίες των εορτασμών των Αρτεμισίων του επομένου μηνός.

Η Μητέρα των Θεών  αναφέρεται σε πολλές αθηναϊκές τραγωδίες, που συχνά επικαλείται σε μια Ευχή ή έναν Ύμνο που υμνεί ο χορός των γυναικών.

Η γέννηση του Διός ως το αίτιον της εαρινής εορτής των Γαλαξίων – Οι εορτασμοί της Κρήτης – της Αρκαδίας – της Αθήνας – της Θήβας – της Κυζίκου

Εκτός από την άμεση, κυριολεκτική τεκμηρίωση για την ελληνική τελετουργία, υπάρχει και ένα ακόμη είδος που περιμένει να αναγνωριστεί και να αξιοποιηθεί· ο αιτιολογικός μύθος. Λέγεται ή υπονοείται για σχεδόν κάθε εορτή που γνωρίζουμε ότι ξεκίνησε κάποια στιγμή πριν από πολύ καιρό όταν ο θεός πρωτοεμφανίστηκε και έδειξε τη δύναμή του, ή όταν ήρθε για πρώτη φορά ανάμεσα στους ανθρώπους ή όταν οι άνθρωποι ζήτησαν για πρώτη φορά βοήθεια από τον θεό. Μια δεδομένη ιστορία και μία δεδομένη εορτή έχουν την ίδια ευρεία αξία. Όπως (ας πούμε) η Αθηνά ή η Δήμητρα ή ο Απόλλωνας λατρεύονται παντού την ίδια εποχή, έτσι και οι ιστορίες για την έλευση του καθενός ή για την ανάγκη του ανθρώπου για τον καθένα, καταγράφονται σε πολλά μακρινά μέρη. Μια ιστορία θα περιέχει και θα  δείχνει τοπικές παραλλαγές, αλλά τα κοινά χαρακτηριστικά είναι πάντα εντυπωσιακά· αντιστοιχούν στα κύρια χαρακτηριστικά του τελετουργικού που εξηγεί η ιστορία.

 Στην πραγματικότητα υπάρχουν ιστορίες και για τις εορτές της Μητέρας των θεών, για τα Γαλάξια της άνοιξης και για την Κρόνια του θέρους (για να χρησιμοποιήσουμε τις ιωνικές ονομασίες αυτών των εορτών). Αλλά μόνο με την δεύτερη η αιτιολογία είναι είτε ρητή είτε προφανής. Για να προλάβουμε τα συμπεράσματα, το τελετουργικό του θέρους διακατέχεται από ξέφρενη κίνηση, θόρυβο ~ πηδήματα, στροβιλισμούς, βροντερές φωνές, συγκρούσεις και  χτυπήματα. Και τέτοια, λέει ο μύθος, ήταν η συμπεριφορά των θεϊκών ή ανθρώπινων πρωταίτιων που καθιέρωσαν την ιεροτελεστία. Τέτοια ήταν η συμπεριφορά της  Μητέρας των θεών στη θλίψη της· των Κουρητών που έκρυψαν το παιδί της· των  Κορυβάντων όταν θεράπευσαν τον Διόνυσο· ακόμη και των Αργοναυτών στην Κύζικο. Τα κίνητρα και οι συνθήκες ποικίλλουν, αλλά οι πρωταίτιοι φαίνονται πάντα να πραγματοποιούν το ίδιο τελετουργικό. Οι πιο γνωστές εκδοχές συνδέονται με τα μέρη όπου είναι περισσότερο γνωστή η Μητέρα των θεών, με την Αθήνα, την Κρήτη, την Αρκαδία, τη Φρυγία, την Κύζικο.

Για την ανοιξιάτικη εορτή δεν έχουμε καμία αναγνωρισμένη αιτιολογία. Πρέπει όμως να υπήρχε κάποια αρχική αιτιολογία. Τώρα σε όλα τα κέντρα λατρείας όπου λέγονταν οι εξωπραγματικές ιστορίες για να εξηγήσουν την καλοκαιρινή εορτή, λέγεται επίσης και μια άλλη κατηγορία ιστορίας. Είναι μια ιστορία της γέννας της Μητέρας των θεών, του πρώτου λουτρού, του σπαργανόματος και του θηλασμού του παιδιού, που είναι ο Ζευς.

 Η γέννηση και η γαλουχία υπονοούνται στην ονομασία της εορτής Γαλάξια «τις ιεροτελεστίες του γάλακτος». Επιπλέον, η ιστορία της γέννησης και η πιο κοινή εκδοχή της εξωπραγματικής ιστορίας, του χορού των Κουρητών, συνθέτουν μια συνδεδεμένη ακολουθία, την ανατροφή του Διός, που μπορεί να προέλθει μόνο από σχετικές εορτές. Με αυτούς τους λόγους, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο μύθος της γέννησης αποτελεί το αίτιον που λείπει από την εαρινή εορτή.  

Ας εξετάσουμε στη συνέχεια μερικές εκδοχές της ιστορίας, ώστε να διαπιστώσουμε ότι όντως προέρχονται από τη λατρεία της Μητέρας των θεών. Ο μύθος μαρτυρείται σε πολλά μέρη στην πατρίδα και στην Ιωνία, ακόμη και πιο μακριά στη Λυδία και τη Φρυγία. Ο Παυσανίας γνώριζε πολλά μακρινά αμέτρητα μέρη (4.33.1). Στη Λυδία και τη Φρυγία είναι ξεκάθαρο σχεδόν με μια ματιά ότι ο μύθος ακολουθεί τις λατρείες της Μητέρας και όχι του Διός. Αυτό το στοιχείο είναι βαρυσήμαντο  αλλά όχι οριστικό, αφού ο μύθος, στο μέτρο που είναι ελληνικός, είναι απροσδιόριστος και τυχαίος. Πρέπει να βρούμε μέρη στην Ελλάδα όπου σώζονται λεπτομέρειες για τα ιερά της Μητέρας και το τελετουργικό τους. Όπως όλοι γνωρίζουν όποιος έχει εξετάσει τέτοια θέματα, η συγκεκριμένη αναζήτηση είναι μια αυστηρή απαίτηση. Η αναζήτηση θα μας οδηγήσει σε 1) Κρήτη, 2) Αρκαδία, 3) Αθήνα, 4) Θήβα, 5) Κύζικο.

α. Η Κρήτη

Πρώτα πρέπει να εξεταστεί η Κρήτη, γιατί εδώ, σε μια ορεινή σπηλιά (άντρο), κρύβεται και θηλάζει ο Δίας στον Ησίοδο, ο οποίος είναι τόσο έγκυρος που άλλες εκδοχές μετά βίας επιβίωσαν ως τοπικοί παράμυθοι (Θεογ. 477-84, 481-83 ή 481-4.

 Όμως ο Ησίοδος (στ. 481) δεν διευκρινίζει αν ο Δίας γεννήθηκε στο άντρο της Κρήτης, ή αν μεταφέρθηκε εκεί ως βρέφος στα χέρια από τη Ρέα ή ακόμα και τη Γαία.

Εξαιτίας αυτής της ασάφειας, μεταγενέστερες πηγές λένε μερικές φορές είτε ότι ο Δίας μεταφέρθηκε στο ορεινό σπήλαιο από την γενέτειρα του εκτός Κρήτης (Καλλίμ. Ύμν. 33-4) είτε λένε ότι γεννήθηκε σε ένα κρητικό όρος και πρωτοθήλασε σε ένα άλλο όρος (Διοδ. 5. 70,2). Η ασάφεια του Ησιόδου είναι σκόπιμη. Αυτό προκύπτει από τη χρήση ενός τοπικού Αιτίου στη γενική αφήγηση της λατρευτικής διαδοχής του Διός στον ουρανό.

 Η Κρήτη αναφέρεται για πρώτη φορά ως προορισμός του βρέφους, είτε πρόκειται να γεννηθεί είτε μόνο να θηλάσει, γιατί αυτό το μακρινό μέρος θα χρησιμεύσει ως καταφύγιο του βρέφους από τον Κρόνο. Στη συνέχεια ο Ησίοδος περιγράφει μια συγκεκριμένη τοποθεσία, μια σπηλιά «στο όρος του Αιγαίου», που λέγεται ότι βρίσκεται στη πόλη Λύκτο. Εδώ, σε αυτή την πόλη βρίσκεται ένα ιερό όπου πρωτοειπώθηκε ο μύθος της γέννησης του Διός, και η τοπική ιστορία ήταν αναμφίβολα πλήρης από μόνη της και περιελάμβανε τόσο τη γέννηση όσο και την ανατροφή του θεού. Όταν μεταγενέστερες πηγές τοποθετούν την ιστορία της γέννησης σε μια δεδομένη τοποθεσία, ο μύθος είναι συνήθως ολοκληρωμένος· το να πούμε ότι το βρέφος μεταφέρθηκε από το ένα μέρος στο άλλο είναι μόνο ένα μέσο συμβιβασμού και αποδοχής της ιστορίας που αφηγήθηκε για πρώτη φορά ο Ησίοδος. Όπως θα δούμε παρακάτω, η ιστορία λέγεται ως ένα αίτιον σε διάφορα ιερά στην ηπειρωτική χώρα, συμπεριλαμβανομένου και ενός στη Θήβα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι λεγόταν σε πολλά μέρη στην εποχή του Ησιόδου. Αλλά για χάρη της αφήγησης τοποθετεί τη ανατροφή, που είναι μια παρατεταμένη περίοδος, σε μια τοποθεσία στην Κρήτη που ήταν ίσως η πιο απομακρυσμένη που γνώριζε, (Διάσημοι μακρινοί λατρευτικοί χώροι χρησιμοποιούνται για παρόμοιο σκοπό στο επεισόδιο της γέννησης της Αφροδίτης από τη θάλασσα ― πρῶτον δὲ Κυθήροισι ζαθέοισιν
ἔπλητ᾽, ἔνθεν ἔπειτα περίρρυτον ἵκετο Κύπρον, «Πρώτα τα πανίερα τα Κύθηρα πλησίασε, και από εκεί κατόπιν έφτασε στην Κύπρο που από γύρω τα νερά τη ζώνουν.» κλπ, Θεογ. l92-200). Αν και η έλευσή της εορτάζεται κάθε άνοιξη σε κάθε παράκτιο ιερό Αθην. 9.51, 394F-395A, ως προς τον μύθο του Έρυκος, μόνο τα Κύθηρα και η Κύπρος ταιριάζουν στο πλαίσιο της αφήγησης.

Κανείς μετά τον Ησίοδο δεν αναφέρει την Λύκτο, που αργότερα ονομάστηκε Λύττος, ούτε μιλούν για «το όρος του Αιγαίου». Αντίθετα, μας γίνεται γνωστό πώς ο Δίας γαλουχήθηκε σε μια σπηλιά στο όρος Ίδη, είτε από νύμφες είτε από μια αίγα. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τον ποιητή που μίλησε για πρώτη φορά για την Ίδη, αλλά ήταν κάποιος πολύ πρώϊμος. Παρά τις μελέτες η εκδοχή του μύθου της Ίδης δεν έχει παρατηρηθεί ότι πηγάζει από ένα απόσπασμα του Ησιόδου· «Γυναικών Κατάλογου [Ἠοῖαι – Ησιόδου], όπου εκεί η Πασιφάη αποστέλλεται από τον Δία στις νύμφες της Ίδης, προφανώς για θηλασμό και ανατροφή (θρ. 145MW. 1-2). Αυτό το παράγωγο επεισόδιο δείχνει ότι όταν συντάχθηκε ο Γυναικών Κατάλογος, στα τέλη του -6ου αιώνος, η Ίδη είχε γίνει γενικά αποδεκτή ως το όρος όπου είχε ανατραφεί ο Δίας. Αργότερα ο μύθος επικαλείται με το απλό επίθετο «Ιδαίος» που χρησιμοποιείται για τον Δία και τις νύμφες, καθώς και τους Κουρήτες. Η ονομασία «Ιδαίος Ζευς» αναφέρεται για πρώτη φορά από τον Ευριπίδη που τον σχετίζει με «το όρος της Μητέρας» και τους Κουρήτες (Κρήτες θρ. 472, Βάκχαι 120-9).

  Η γέννηση ως διαφορετική από τη γαλουχία δεν ανατίθεται ποτέ ρητά στην Ίδη – αυτή η παρατήρηση αναμφίβολα όσον αφορά προς τον Ησίοδο. «Ο Ζευς ποτέ δεν αναφέρεται ότι γεννήθηκε στο όρος της Ίδης» αναφέρει ο Α.Β. Cook, Zeus (1914-40) σημ. 2.932, αλλά δίνει έναν λάθος λόγο, ότι η Δίκτη είχε την προτεραιότητα.

 Από την πρώιμη ελληνιστική περίοδο, είτε η γέννηση είτε η γαλουχία είτε και τα δύο μαζί αποδίδονται μερικές φορές στο όρος Δίκτη, και ο Δίας, σπανιότερα οι άλλες μορφές, έχουν το επίθετο «Δικταίος» (Καλ. Υμν. Δ. 4-6, 47-51, Απολ. Αργ. 1. 509, 1130, Άρατ. Φαιν. 33-4, κτλ.).

 Στην εκδοχή του «Δικταίου» λέγονται πολύ λιγότερα για σπήλαιο. Πράγματι, φαίνεται πολύ πιθανό ότι οποιαδήποτε υποτιθέμενη σπηλιά στην Δίκτη είναι απλή σύγχυση, είτε ευσεβής είτε ακούσια, σε σχέση με το σπήλαιο στην Ίδη, (Σχόλ. West σε Θεογονία Ησιόδου 477).

Οι λογοτεχνικές μας πηγές είναι ασαφείς για την τοπογραφία της Κρήτης, γιατί το νησί σπάνια επισκέπτονταν οι άλλοι Έλληνες. Ωστόσο, όλοι συμμερίζονται την ιδέα ότι το βρέφος Δίας βρισκόταν στην «οικία» του μόνο σε μια και μόνον υπέροχη τοποθεσία του νησιού. Όταν στραφούμε στην πραγματικότητα, το όρος Ίδη είναι που αναφέρεται μακράν ως το πιο πολυσύχναστο ιερό σπηλαίου των ελληνικών και ρωμαϊκών χρόνων και σύμφωνα με δύο μεταγενέστερα αναθήματα (που αναφέρονται παρακάτω) ανήκει στον «Ιδαίο Δία».

Όπως έχουν παρατηρήσει άλλοι, ορισμένα από τα αναθηματικά αντικείμενα είναι εμπνευσμένα είτε από τον μύθο της ανατροφής του Διός στο σπήλαιο είτε από το τελετουργικό που υπονοείται πίσω από τον μύθο. Ένα χάλκινο τύμπανο, πολλά κύμβαλα και εξήντα περίπου ασπίδες, πολλές από αυτές κομψά διακοσμημένες, παραπέμπουν στον χορό των Κουρητών, ο οποίος απεικονίζεται επίσης σε ένα τύμπανο ανάθημα, ακόμα κι αν ο γενειοφόρος θεός και οι συνοδοί του αποδίδονται σε ανατολίτικο ύφος.

Το σπήλαιο που βρίσκεται στη βόρεια πλευρά της Ίδης, περίπου τριάντα δύο χλμ. δυτικά της Κνωσού οφείλει πολλά στη λατρεία του λόγω της μακροχρόνιας δύναμης αυτής της δωρικής πόλης. Δεν βρέθηκε ποτέ κανείς άλλος πιθανός υποψήφιος. Στο όρος νότια της Λύττου, (στο σύγχρονο Λασίθι), βρίσκεται το μινωικό ιερό του σπηλαίου  του Ψυχρού, που σήμερα είναι διάσημο, αλλά σπάνια το επισκέπτονταν κατά την ιστορική περίοδο.

Έχει προταθεί ότι «το Αιγαίον όρος» είναι το αρχαίο όνομα του Λασιθίου, κατά τα άλλα άγνωστο για πολλούς, (Σχόλ. West σε Θεογ. Ησιόδ. 477).  Ωστόσο, ο όρος του Ησίοδου δεν μπορεί να ήταν ένα όνομα σε κοινή χρήση, διαφορετικά θα έπρεπε να βρίσκαμε κάποιο ίχνος στα σχόλια των αρχαίων. Αν ήταν περιγραφικό όνομα, με οποιοδήποτε νόημα, θα μπορούσε να αναφέρεται και στην Ίδη.

 Τέλος, το όρος της Δίκτης βρισκόταν κάπου κοντά στο ανατολικό άκρο του νησιού και την λατρεία του Δικταίου Διός στο Παλαίκαστρο την μοιράζονταν οι πιο ανατολικές πόλεις.  Ωστόσο, δεν υπάρχει κάποιο Δικταίο σπήλαιο· αν και υπήρχαν πολλά μινωικά ιερά σπηλαίων στην περιοχή, κανένα δεν διατηρήθηκε μέχρι την ελληνική κλασσική εποχή. Η τοπική λατρεία του Διός είναι αυτή που αναφέρεται στις πινακίδες της Γραμμικής Β στην Κνωσό (δεν υπάρχουν ενδείξεις συνέχειας της λατρείας στον χώρο του ναού, αλλά ίσως δεν πρέπει να αναμενόταν καμία). Εκείνες τις ημέρες, το Παλαίκαστρο ήταν σημαντικό κέντρο επεξεργασίας μετάλλων. Η ανάμνηση επιβίωσε στον μύθο του χάλκινου γίγαντα Τάλω, τον οποίο ο Απολλώνιος στο μύθο τον τοποθετεί στο Παλαίκαστρο (Απολ. Αργ. 4. 1638-88).  Ο Δίας ήταν υπεύθυνος για τον Τάλω, αλλά ο Δίας ο Ουράνιος θεός και όχι ο Δίας το παιδί  του σπηλαίου.

Με βάση αυτά τα στοιχεία, είναι δίκαιο να πούμε ότι όλες οι πηγές μας που έχουν οποιαδήποτε επίγνωση του θέματος συσχετίζουν την ιστορία γέννησης του Διός με τον ίδιο λατρευτικό χώρο, το σπήλαιο στην Ίδη. Την εποχή του Ησιόδου η Λύττος ήταν ίσως η κορυφαία πόλη σε ολόκληρο το νησί. «Η αρχαιότερη των πόλεων της Κρήτης, και κατά γενική αποδοχή η μητέρα των καλύτερων ανθρώπων», λέει ο Πολύβιος τη στιγμή της καταστροφής της από την Κνωσό (4.54.6). Στους θρύλους του Β’ Μεσσηνιακού Πολέμου, οι Κρήτες τοξότες που αιχμαλωτίζουν τον Αριστομένη προέρχονται «από τη Λύκτο και άλλες πόλεις» (Παυσ.4.19.4). Εάν επισκίαζε την Κνωσό, θα μπορούσε κάλλιστα να αναφερθεί αντ’ αυτού, μαζί με το σπήλαιο. Όσο για τον Δικταίο Δία, ξαφνικά εμπλέκεται στην ιστορία της γέννησης στις αρχές του -3ου αιώνος, από τον Καλλίμαχο, τον Απολλώνιο και τον Άρατο. Την ίδια περίπου εποχή γράφτηκε και ο ύμνος που επικαλείται τον κούρο και τους κουρήτες του στην ετήσια Επιφάνειά τους στην Δίκτη (Επιγρ. ΙCret 3 II 2).

 Σε όλες αυτές τις πηγές το όρος είναι ασαφές ή και αντιφατικό, όπως μεταξύ της Ίδης και της Δίκτης. Ο ύμνος του Καλλιμάχου λέει, ― Δίκταν. . . έρπε «έλα στη Δίκτη»·  είναι εδώ που άδουμε ενώ στεκόμαστε γύρω από το βωμό σου, και είναι εδώ που κάποτε οι Κουρήτες πήραν το παιδί από τη Ρέα ―  Ωστόσο το ιερό όπου ο ύμνος εγγράφηκε σε δύο πολύ μεταγενέστερα αντίγραφα βρίσκεται στο λιμάνι του Παλαικάστρου· τον μοιράζονταν η Ίτανος, η Πραισός και η Ιεράπυτνα, που αναφέρονται στον ύμνο ως ― πόληας αμών, «οι πόλεις μας», που ο φθάνοντας ο Κούρος του ζητείται να τις ευημερήσει. Δεδομένου ότι το ιερό δεν είναι στην πραγματικότητα η «Δίκτη» και δεν είναι πιθανή τοποθεσία για την ιστορία της γέννησης, είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι ο ποιητής γνώριζε κάποια αυθεντική τελετουργία που να ταιριάζει με τον μύθο. Τα διάσπαρτα ευρήματα από το ιερό, πλήρως καταγεγραμμένο από τον καθ. Α.Cook, στο μνημειώδες έργο του Zeus 2.930, δεν είναι αποκαλυπτικά για το σκοπό αυτό.

 Σίγουρα η ιστορία για τον Δικταίο Δία ήταν αυθαίρετη σε ένα πνεύμα άμιλλας. Είχε φέρει τεράστια φήμη στον Ιδαίο Δία, μια θεότητα με σημαντικά ιερά σε πολλές πόλεις της κεντρικής Κρήτης και ακόμη πιο μακριά. Τον -3ο αιώνα οι Πτολεμαίοι άνοιξαν νέους ορίζοντες για τις πόλεις της ανατολικής Κρήτης.  Τα περιφερειακά ενδιαφέροντα εκφράστηκαν τότε, όπως και την εποχή των πινακίων της Κνωσού, για τη λατρεία του Δικταίου Διός. Τότε, όμως η ιστορία είχε στρεβλωθεί, με περηφάνια τον έπαιρναν ως τον κύριο αυτού του δημοφιλούς μύθου.

 Εν ολίγοις, το σπήλαιο της Ίδης ήταν αυτό που έδωσε την αφορμή για την κρητική εκδοχή της ιστορίας της γέννησης του Διός. Μπορούμε εύκολα να φανταστούμε ότι στην Κρήτη, όπως και αλλού στην Ελλάδα, υπήρχαν και άλλα ιερά όπου ο μύθος της γέννησης του Διός παραδίδονταν από ντόπιους πιστούς· δεν χρειαζόταν να ήταν σπήλαια, όμως αλλού ήταν περισσότερο ιερά. Ωστόσο, όπως μπορούμε να δούμε, καμία άλλη περίπτωση δεν παρατηρήθηκε ποτέ στην ελληνική λογοτεχνία. Αντίστοιχα, το να ρωτήσεις για το τελετουργικό υπόβαθρο πρέπει πρώτα  να μελετήσεις το Ιδαίον άντρο.

Στο σπήλαιο έχουν βρεθεί μόνο δύο ενεπίγραφα αναθήματα, ένα πήλινο πινάκιο του +2ου ή +3ου αιώνος και ένα αγγείο που ενεγράφη ακόμη πιο αργότερα· και τα δύο απευθύνονται στον «Ιδαίο Δία» (ΙCret l XII l (πινάκιο), G. Daux, BCH 81 (1957) 632 (αγγείο). Ο Θρύλος περιγράφει το σπήλαιο ως δικό του, ακόμη και εκτός του μύθου της γέννησης. Ο Μίνως ανέβαινε στο σπήλαιο κάθε εννιά χρόνια για να συνομιλήσει με τον Δία, τον πατέρα του, ή σύμφωνα με τον σκεπτικισμό να δώσει την εικόνα στο λαό του ότι είχε πάρει τους νόμους του από τον Δία, (Πλ.Νόμ. 1, 624A-625A, Μίνως 319, Διόδ.5.78.3, Διον. Αλικ. Ρωμ. Αρχ. 2.6l.2 (αναφέρει απρόσεκτα «Δίκτη» αντί γι «Ίδη»), Στράβ.l0.4.8, σ. 476 (Έφορος FGrHist 70F 147), Mαξ.Tυρ.38.2, Ιάμβλ. Βίος Πυθ. 5.25-7, Σχόλ. Οδ.Τ.179).

 Ο Επιμενίδης και ο Πυθαγόρας πήγαιναν επίσης στο σπήλαιο, και ο Πορφύριος, ομιλεί για παράξενες «μαγικές τελετουργίες» σύμφωνα με την δική του άποψη (Διογ. Λαέρτ.8.1.3, Πορφ. Βίος Πυθ 17). Ο Πορφύριος πάντα με τον ίδιο τρόπο αντίληψης παραθέτει ξανά τους Κρήτες του Ευριπίδη για να δείξει ότι «οι προφήτες του Διός στην Κρήτη» ήταν χορτοφάγοι. Ο Πυθαγόρας «ερχόταν με μαύρα δέρματα, και έμενε εκεί για είκοσι επτά ημέρες και θυσίαζε στον Δία και κοίταζε πάνω στον θρόνο που του έστρωναν κάθε χρόνο, και έγραψε ένα ανάθημα πάνω στον τάφο του», το οποίο παρατίθεται «Ενθάδε κείται ο Ζαν, που τον ονομάζουν Δία» (ο τάφος δεν χρειάζεται να μας δεσμεύει, διότι αυτό το περίφημο μνημείο δεν μαρτυρείται στο σπήλαιο από καμία άλλη πηγή). Φαίνεται φυσικό να συμπεράνουμε ότι επρόκειτο για ένα ιερό του Διός όπως και κάθε σύγχρονος μελετητής το έχει κάνει. Στη συνέχεια όμως ακολουθούν συνέπειες που δεν θεωρούνται φυσικές. Ο θεός που αποκαλύπτεται έτσι πιστεύεται ότι είναι πολύ διαφορετικός από τον Δία όπως τον βλέπουμε αλλού (Η έννοια της μυστηριώδους κρητικής λατρείας του Διός εμφανίζεται σε κάθε εγχειρίδιο της ελληνικής θρησκείας και σε κάθε συζήτηση θεμάτων όπως οι τελετές μύησης και κάθαρσης, ο Επιμενίδης και ο Πυθαγόρας και τα Ορφικά, έτσι ώστε οι αναφορές να είναι περιττές). Αυτός ο θεός είναι ο θεός της βλάστησης, που αναβιώνει κάθε χρόνο μαζί με την λατρευτική επικράτειά του στη φύση, ίσως πρώτα πεθαίνει και μετά επιστρέφει στη ζωή σε μια θαυματουργή αναγέννηση. Πολλοί πιστεύουν ότι αυτό το λατρευτικό πλαίσιο εκφράστηκε με τη μορφή τελετών μύησης που πραγματοποιήθηκαν στο σπήλαιο, είτε για ώριμους εφήβους είτε για μέλη μιας μυστικής κοινωνίας.  Σε παλαιότερες ημέρες αυτή η λατρεία συνήθως ανιχνευόταν στην Ανατολία, ιδιαίτερα στη Φρυγία, ή σε άλλες ανατολικές χώρες. Σήμερα διεκδικείται ως μια μινωική κληρονομιά.

Το σπήλαιο του Ιδαίου δεν υποστηρίζει αυτές τις υποθέσεις. Το θεμελιώδες ερώτημα είναι ποια θεότητα λατρευόταν εδώ με χαρακτηριστικές τελετουργίες; Στην πραγματικότητα είναι η Μητέρα, όχι ο Δίας, που τιμόταν κατάλληλα με τα αναθηματικά αντικείμενα που παραπέμπουν σε έναν ξέφρενο χορό, τύμπανο, κύμβαλα και ασπίδες. Θα δούμε παρακάτω ότι οι Κουρήτες, που συγκρούονται με το δόρυ στην ασπίδα, προβάλλονται από την θερινή εορτή της, τα Κρόνια.  Όσον αφορά το τύμπανο και τα κύμβαλα, και τα δύο όργανα κραδαίνονται δυνατά από τους λατρευτές της· το τύμπανο είναι η σταθερή ιδιότητα της θεάς  στην τέχνη. Στο σπήλαιο αφιερώθηκαν επίσης πολλές χάλκινες κύλικες και φιάλες, οι οποίες είναι εξίσου κατάλληλες για την λατρεία της Μητέρας. Άλλα ακόμη και άλλα αναθηματικά αντικείμενα δεικνύουν λατρευτές που απευθύνονται σε μια γυναικεία θεότητα, αλλά δεν δείχνουν ποια ήταν.

Ένα εύρημα φαινομενικά αδημοσίευτο είναι ένα αρχαϊκό ασβεστολιθικό άγαλμα καθιστής θεάς. Το ένθρονο ασβεστολιθικό αγαλμάτιο προήλθε από τον μικρό, σκοτεινό επάνω θάλαμο όπου χρησιμοποιήθηκαν λυχνάρια στους Ρωμαϊκούς χρόνους. Σε αυτό τον χώρο υπάρχει ένας βραχώδης σχηματισμός που μοιάζει με θρόνο. Τώρα, ο Πυθαγόρας, λέει ο Πορφύριος, – τον τε στορνύμενον αυτώι κατ’ έτος θρόνον εθεάσατο –  «κοίταζε τον θρόνο που του έστρωναν κάθε χρόνο», για τον Δία. Αν ήταν κάποιο προνομιακό αξιοθέατο, θα πρέπει να ήταν εκτός του χώρου, πχ. πάνω σε κάποιο θάλαμο. Στην Αθήνα το «να στρώσεις τον θρόνο» αποτελούσε μια τελετή προς τιμήν της Μητέρας στην ανοιξιάτικη εορτή της. Θα αναφερθούμε σε αυτό το λατρευτικό  παρακάτω.

Αυτά είναι σημάδια ότι το Ιδαίον σπήλαιο ήταν κάποτε ιερό της Μητέρας (Μπορούμε επίσης να σκεφτούμε ότι ο συσχετισμός του Ιδαίου Διός με τα Βακχικά και αναμφίβολα Ορφικά μυστήρια, που πρωτοεμφανίζεται στον Ευριπίδη είναι πολύ πιο κατανοητός αν οι τελετές του ιερού των σπηλαίων είναι απλώς αυτές που απευθύνονται στην  Μητέρα· γιατί αυτή και ο Διόνυσος είναι κατάφωρα συγγενικές θεότητες).  Με την πάροδο του χρόνου ο Δίας φαίνεται να την αντικατέστησε ως προεδρεύουσα θεότητα. Ο Ησίοδος είναι σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για αυτή την αλλαγή, γιατί στον συνδεδεμένο μύθο της διαδοχής στον ουρανό είναι το επεισόδιο του κρητικού σπηλαίου που εξασφαλίζει τον Θρίαμβο του Διός. Η Κνωσός και η Ίδη συνέπεσαν οι κληρονόμοι μιας πανελλήνιας φήμης που έμελλε να επηρεάσει την τοπική λατρεία. Ο Δίας ήταν ούτως ή άλλως, στο φυσιολογικό του εύρος ως θεός του καιρού και ως θεματοφύλακας της κοινωνικής τάξης, τόσο εξέχων στην Κρήτη όσο και στην υπόλοιπη Ελλάδα· πρέπει να λατρευόταν και σε άλλες τοποθεσίες στην Ίδη. Όμως, παρά τις σύγχρονες θεωρίες, η λατρευτική φύση του δεν άλλαξε πολύ με τον ρόλο του στο σπήλαιο.

β. Η Αρκαδία

Στον Καλλίμαχο και στον Παυσανία, η Αρκαδία είναι εξίσου στενά συνδεδεμένη με την Κρήτη και με την ιστορία της γέννησης του Διός. Εδώ μας δίνονται πολλές συγκεκριμένες τοποθεσίες. Στο όρος Θαυμάσιον κοντά στο Μεθύδριον -είτε η Μαδάρα είτε ο Άγιος Ηλίας, τα δύο όρη που πλαισιώνουν την πόλη- η Ρέα παρουσίασε στον Κρόνο τη σπαργανωμένη πέτρα. Αναζήτησε επίσης την προστασία των ένοπλων Γιγάντων, συγγενών των Κουρήτων, που ταιριάζουν με την θερινή εορτή της· στην κορυφή του όρους υπήρχε ένα σπήλαιο ιερό για τη Ρέα (Παυσ. 8. 36. 2-3, Στεφ. Βυζ. Θαυμάσιον). Ο ποταμός Γόρτυς που διέτρεχε που βρισκόταν για ένα ορισμένο τμήμα κοντά στην πηγή του που ονομαζόταν Λούσιος «Πλύνειος», επειδή χρησίμευε για να πλύνει το βρέφος Δία (Παυσ. 8. 28. 2).

 Στο όρος Λύκαιον, σε κάποια δασώδης περιοχή, είναι που γέννησε η Ρέα. Στη συνέχεια έπλυνε το βρέφος στην πηγή του ποταμού Νέδα και το παρέδωσε στις εντόπιες Νύμφες, συμπεριλαμβανομένης και της Νέδας (Καλλιμ. Υμν. Δ. 10-17, 32-41, Παυσ. 8. 36. 3, 38. 2-3). Ο ποταμός Λύμαξ (Λιθοτρίφτης), παραπόταμος της Νέδας, πήρε το όνομά του όταν η Ρέα κατά την παράδοση καθαρίστηκε από τις Νύμφες (Παυσ. 8. 41. 2).

 Το λουτρό και την ανατροφή τα βρίσκουμε επίσης κοντά στο όρος Ιθώμη, και πάλι από τα χέρια των Νυμφών συμπεριλαμβανομένης της νύμφης Νέδα· κι εδώ το βρέφος το έκρυψαν οι Κουρήτες (Παυσ. 4. 33. 1).  

Μεθύδριον, Γόρτυς, Λύκαιον, Ιθώμη, Νέδα· όλα αυτά είναι προς τα νοτιοδυτικά της αρκαδικής πεδιάδας, την περιοχή που ο Καλλίμαχος αποκαλεί με το παλιό όνομα Παρρασία. Για λογοτεχνικούς σκοπούς η περιοχή αυτή επισημάνθηκε ως η αρκαδική γενέτειρα και οι λεπτομέρειες προσαρμόστηκαν κατάλληλα. Κατά τον Καλλίμαχο ο Δίας γεννιέται στην Αρκαδία και μεγάλωσε στην Κρήτη. Στον Παυσανία οι διαφορετικές τοποθεσίες έχουν κάπως διαφορετικούς ρόλους στην ιστορία. Η προσπάθεια εναρμόνισης είναι προφανής όταν το Μεθύδριον αποδέχεται ότι ο Δίας γεννήθηκε στο Λύκαιον, αλλά επιμένει ότι η πέτρα για τον Κρόνο προσφέρθηκε στο Θαυμάσιον. Μια ακόμη στιγμή του μύθου έχει καταγραφεί στα λεξιλογικά λήμματα, το Γεραίστιον, όπου λέγεται ότι είναι «ένας τόπος στην Αρκαδία» και εκεί όπου «σπαργανώθηκε ο Δίας» (Ετυμ. Μεγ. λημ: Γεραίστιον· ο τόπος συνδέεται συχνά με την Αρκαδική Γόρτυνα, επειδή ο Δίας θηλάζει από Νύμφες που ονομάζονται Γεραιστιάδες στην Κρητική Γόρτυνα).

 Τώρα, οι τοπικοί θρύλοι δεν μεγαλώνουν με αυτόν τον τρόπο, ως διακριτά επεισόδια μιας μεγαλύτερης αφήγησης. Πρέπει να συμπεράνουμε ότι η πλήρης ιστορία της γέννησης του Διός και της ανατροφής του (με οποιασδήποτε λεπτομέρειες) ειπώθηκε κάποτε σε κάθε τοποθεσία· με αναφορά στην Ιθώμη ο Παυσανίας παρατηρεί ότι η ιστορία ήταν κοινή σε αναρίθμητους τόπους και λαούς.

Μπορούμε επίσης να δούμε ότι η λατρεία στην οποία συνδέθηκε η ιστορία είναι η λατρεία της Μητέρας. Στο Θαυμάσιον, έχουμε ένα σπήλαιον της Ρέας (Παυσ.8.36.3)· στο Άλσος του Λυκαίου (Καλλίμ. Υμν. Δ. 11-14), «ένας ιερός τόπος» που ονομάζεται «η κλίνη της Ρέας» (Παυσ. 4.31.6,9). Στους πρόποδες του όρους της Ιθώμης, στην μετέπειτα πόλη της Μεσσήνης, υπάρχει ένα άγαλμα της Μητέρας που φιλοτεχνήθηκε από τον γλύπτη Δαμοφώντα, και υπάρχει ένα μέγαρο Κουρήτων· αλλά αυτά τα ιερά δεν έχουν καμία σχέση με την ιστορία της γέννησης.

Η θεά Μήτηρ κατέχει αρκετά περίοπτη λατρευτική θέση και σε άλλα μέρη της Αρκαδίας, όχι μόνο στα νοτιοδυτικά.

 Στη Λυκόσουρα, πάνω σε ένα κέντρο λατρείας του Λυκαίου στα νοτιοανατολικά, η Μητέρα κατέχει μια θέση στο ιερό της Αρκαδικής θεάς Δέσποινας· εκεί βρίσκουμε έναν βωμό δικό της  μπροστά στο ναό· ένα εμβληματικό ζεύγος λεόντων στο μωσαϊκό δάπεδο του ναού· ανάμεσα στα ανάγλυφα του μεγάλου αγάλματος του Δαμοφώντα, ένα άλλο ζεύγος λεόντων που πλαισιώνουν ένα τύμπανο και θιάσους Κουρητών και Κορυβάντων (Παυσ. 8. 37. 2,6).

 Στην αγορά της Μεγαλόπολης ο Παυσανίας είδε έναν ερειπωμένο ναό και ένα μικρό άγαλμα (Παυσ. 8. 30. 4).

Κοντά στην Ασέα, στη φημισμένη πηγή του Αλφειού, καταγράφει έναν ναό χωρίς στέγη και δύο πέτρινους λέοντες· ένα χτυπημένο άγαλμα της Μητέρας που βρέθηκε εδώ τον δέκατο ένατο αιώνα μπορεί να βρίσκεται ήδη από τις αρχές του -6ου αιώνος (Παυσ. 8. 44. 3 – Στην Αχούρια κοντά στην Τεγέα υπάρχει ένας μικρός βωμός ρωμαϊκής χρονολογίας αφιερωμένος «στη Μεγάλη Μητέρα»· Επιγρ. IG 5.2.87).

Την Μήτηρ την ξαναβρίσκουμε και πάλι στη δυτική Αρκαδία. Στην κοιλάδα του Αλφειού, στο δρόμο για την Ολυμπία, μια αγραία ιέρεια με προφητικές δυνάμεις δίνει χρώμα σε μια ομιλία του Δίου Χρυσοστόμου (Λογ. 1. 53-4).

Η Αζανία στα βορειοδυτικά φημιζόταν για τον «Ιδαϊκόν ορυμαγδόν» (ουρλιαχτό), δηλαδή για ένα εορταστικό έθιμο στην θερινή εορτή της Μητρός (Στατ. Θηβ. 4. 292).

Οι Φρύγες της Αιζάνης (Αιζανοί- σημερινό Τσαβνταρχισάρ, κοντά στην Κιουτάχεια), που λάτρευαν επίσης τη Μήτηρ, έλεγαν με περηφάνια ότι είχαν μεταναστεύσει από αυτή τη γωνιά της Αρκαδίας (Παυσ.8.4.3, 10.32.3. Ένα νόμισμα της Αιζάνης, αναπαριστά την Κυβέλη να κρατά ένα αγαλματίδιο του Δία και τους Κουρήτες να χορεύουν γύρω της, δείχνει ότι η γέννηση βρισκόταν εδώ, αναμφίβολα στο σπήλαιο που αναφέρει ο Παυσανίας, το οποίο έχει εξερευνηθεί και δημοσιευτεί από τον καθ. R. Naumann, lst. Mitt 17 (1967) 218~47,καθ. L. Robert, BCH 105 (1981) 352-60, καθ. Vermaseren, CCCA 1.44-7 αρ. 124~36, εικ. 17).

 Η τελετουργία της Μητέρας και η αιτιολογία της ήταν μάλλον η ίδια σε όλη την Αρκαδία, αλλά για κάποιο λόγο η λογοτεχνική λαϊκή επικεντρώθηκε στα νοτιοδυτικά.

 Αλλού, στην πεδιάδα της Μαντινείας, ο Παυσανίας αφηγείται μια τοπική ιστορία για μια πηγή «Άρνη», πιθανότατα λατρευτική πηγή (Παυσ. 8. 8. 1-2 (FGrHist 322 F 4), παρ. Εορτ. λημ. Ίππιος, Ετ. Μέγ. Άρνη), Τζ. Λυκόφρ. Αλεξ. 644 (Θησεύς FGrHist 453 F 1).

Όταν η Ρέα γέννησε τον Ποσειδώνα, τον έβαλε κάτω ανάμεσα σε ένα κοπάδι αρνιών που περιφέρονταν γύρω από την πηγή· «και προσποιήθηκε στον Κρόνο ότι είχε γεννήσει έναν ίππο, και του έδωσε ένα πουλάρι να καταπιεί αντί για το παιδί Δία, όπως του έδωσε αργότερα αντί για τον Δία μια πέτρα τυλιγμένη με σπάργανα». Ο λόγος για τον οποίο επινοήθηκε αυτή η περίεργη παραλλαγή της γνωστής ιστορίας είναι αναμφίβολα ότι η τελευταία (της σπαργανωμένης πέτρας) είχε προειπωθεί από τους αοιδούς της νοτιοδυτικής Αρκαδίας. Οι λεπτομέρειες του μύθο, η άνοιξη, το κοπάδι, το εξιλαστήριο πουλάρι- είναι αναμφισβήτητα εμπνευσμένες από το τελετουργικό της γέννησης του Διός των Αρκάδων.

γ. Η Αθήνα

Μετά την Αρκαδία, ακούμε για άλλα δύο μέρη στην πατρίδα όπου η λατρεία της Μητέρας ήταν βαθιά ριζωμένη και διηγούνταν την ιστορία της γέννησης και της ανατροφής του Διός· την Αθήνα και την Θήβα. Και στα δύο μέρη τα στοιχεία για τη Μήτηρ είναι πολύ προγενέστερα από αλλού, και ανάγονται στην Αρχαϊκή περίοδο. Και παρόλο που η ιστορία της γέννησης δεν συνδέεται ρητά με τη λατρεία, η σύνδεση είναι πολύ πιθανή.

Η θεά Μήτηρ έχει τρία αξιοσημείωτα ιερά στην Αθήνα· ένα στην Άγρα, την αγροτική συνοικία πέρα από τον Ιλισσό που γειτνιάζει με το νοτιοανατολικό τμήμα της πόλης, την παλαιότερη κοινότητα των Σκοτεινών Αιώνων, («Σκοτεινοί Αιώνες» είναι το μεσοδιάστημα ανάμεσα στην κατάρρευση του Μυκηναϊκού Πολιτισμού, γύρω στο -1200 και στην Αρχαϊκή Περίοδο, γύρω στο -800).

Μια άλλο βρίσκουμε στην ανασκαμμένη Αγορά στα βορειοδυτικά, μια περιοχή που αναπτύχθηκε στα τέλη του -6ου αιώνος.

Ακόμη ένα στο λόφο του Μουσείου (Μουσών) στη νοτιοδυτική γωνία της πόλης των Αθηναίων. Υπήρχαν και άλλα ιερά στην ύπαιθρο.

 Ένα στοιχείο της αιτιολογίας της λατρείας είναι απολύτως σαφές. Ο Χορός στην Ελένη του Ευριπίδη περιγράφει την ξέφρενη περιπλάνηση της Μητρός, σύμφωνα με το πλαίσιο της θερινής εορτής (γραμμές 130 1-52)· αλλά σε αυτή την αθηναϊκή εκδοχή αναζητά την κόρη της, σαν να ήταν η Δήμητρα – ένας φόρος τιμής στην παντοδύναμη φήμη της Ελευσίνας.

Η εκδοχή της Αθήνας για τη γέννηση του Διός, η οποία δεν έχει αναγνωριστεί ως τέτοια, αποδίδεται στον θρυλικό ποιητή Μουσαίο. Το πιο γνωστό έργο του Μουσαίου στους μεταγενέστερους χρόνους ήταν η Θεογονία, στην οποία «Η Ρέας κατά τη γέννησή της εμπιστεύτηκε τον Δία στην Θέμιδα, και η Θέμιδα έδωσε το βρέφος στην Αμάλθεια, και αυτή τον έβαλε να θηλάσει μια κατσίκα που είχε, και η αίγα έθρεψε τον Δία», (Ερατοσθ. Καταστ. 13 – Μουσαίος 2Β 8- Υγ. Αστρ. 2. 13. 4, Διόδ.5. 70.5 (FGrHist 468 [Κρήτη F 1).

Στη συνέχεια, ο Δίας, η Αμάλθεια και η αίγα μεταφέρονται με τη βοήθεια της Γαίας σε «ένα από τα σπήλαια της Κρήτης», έτσι ώστε ο Ησίοδος να περιλάβει δεόντως τον μύθο, με τον ίδιο περίπου τρόπο όπως στον Καλλίμαχο με τον Ύμνο στον Δία. Η αίγα, εξάλλου, γίνεται το επίκεντρο της προσοχής ως η πηγή της αιγίδας του Δία (της προστασίας του βρέφους), του φοβερού «δέρατος της αίγας» της επικής ποίησης που χρησιμοποιείται για να νικήσει τους Τιτάνες. Μπορούμε να αγνοήσουμε αυτά τα κοσμητικά του μύθου, το κρητικό σπήλαιο και την αιγίδα. Τα λόγια  που αναφέρονται είναι μια πλήρης και επαρκής περιγραφή της γέννησης και της ανατροφής του Διός.

Ο Μουσαίος «ο των Μουσών» ήταν ένα ψευδώνυμο, που χρησιμοποιήθηκε για την πιστοποίηση της γνησιότητας της θρησκευτικής ποίησης, ειδικά των θεραπευτικών γοητειών και των χρησμών, έτσι ώστε να γίνει ο επινοητής αυτών των πραγμάτων, (Αριστ. Βατρ. 1033, Προτγ. 316 Πολιτ. 2. 364Ε, Ηροδ. 7. 6. 3, σχολ. Αριστ. , Φιλόχ. FGrHist 328F 208, Σοφ. θρ. 1116).

 Στην πρώϊμη εποχή πιθανότατα ο Μουσαίος υπηρετούσε σε διάφορες περιοχές, αλλά στα τέλη του -5ου αιώνος είχε ιδιοποιηθεί από την Αθήνα, ως ο πατέρας και ο ιεράρχης του Ελευσίνιου ήρωος του Εύμολπου. Ο πρώτος μάρτυρας, αλλά εμφατικός, είναι ο Ρήσος του Ευριπίδη 945-7. Ο Μουσαίος είναι αγαπημένη παράσταση για τα ερυθρόμορφα αγγεία, οι εστίες με τις Μούσες και τον Απόλλωνα. Οι λέξεις που διαβάζει και αποκαθιστά ο καθ. Beazley σε έναν κύλινδρο που φανερώνουν τον Μουσαίο από τον ποιητή Λίνο,― θεών αιειγενετάων, που θα ταίριαζαν στην κατάλληλη αρχή για μια θεογονία.  Μερικές φορές θεωρείται, όπως από τον καθ. Jacoby, FGrHist Illb., ότι ο Μουσαίος κατάγεται από την Αθήνα ή την Αττική. Αυτό θα έκανε ακόμα πιο πιθανό ότι ο λόφος του Μουσείου (Μουσών) φέρει το όνομά του.

Στο λόφο του Μουσείου (Μουσείον) τραγούδησε και θάφτηκε μετά από μια μακρά ζωή, (Παυσ.l.25.8. Κατείχε επίσης τάφο και επιτάφιο στο Φάληρο (Διογ. Λαέρτ.l.3, σχόλι Αριστ. Βατρ. l033),  εδώ όπως και στον Φιλόχορο είναι γιος, όχι πατέρας, του Εύμολπου. Η σημασία του μνημείου στο Φάληρο είναι αμφιλεγόμενη).

Τώρα η ονομασία Μουσείον για το λόφο είναι μάλλον μπερδεμένη, γιατί δεν υπάρχει κανένα ίχνος κάποιας λατρείας των Μουσών, που θα περίμενε κανείς να είναι η προέλευση του ονόματος.  Η ονομασία φαίνεται να οφείλεται στη συσχέτιση με τον Μουσαίο. Πρέπει να είχε αντικαταστήσει κάποια προηγούμενη ονομασία· αλλά δεδομένης της διασημότητας του Μουσαίου, δεν φαίνεται να αδύνατο. Σε κάθε περίπτωση, φαίνεται ότι ο θεόπνευστος ποιητής συνδέθηκε ακριβώς με αυτό το μέρος της Αθήνας επειδή η δραστηριότητά του ταίριαζε στην προϋπάρχουσα λατρεία της Μητέρας. Θα πρέπει να εξετάσουμε τα ίχνη αυτής της λατρείας στο λόφο τα οποία δεν έχουν γίνει ποτέ πλήρως κατανοητά.

Στη βορειοδυτική πλαγιά υπάρχει λαξευμένη σε βράχο μια επιγραφή, του -4ου ή του -3ου τρίτου αιώνος, που παραπέμπει στους χρησμούς του Μουσαίου·―  έπος δε φωνή (Αρχαίαι Ελληνικαί Επιγραφαί 1939, 76, αρ. 14). Αυτή πρέπει να είναι η συντομογραφία ενός εξάμετρου τίτλου όπως το ― έπος δε [φθέξατο] φωνή  «η φωνή πρόφερε μια λέξη». Ένα από τα λίγα κατά λέξη θραύσματα του Μουσαίου, δύο εξάμετρες γραμμές που περιγράφουν τη λειτουργία του μαντείου των Δελφών όταν ανήκε στη Γαία και τον Ποσειδώνα, περιέχει μια παρόμοια φράση, ― φωνή πινυτόν φάτο μύθον «η φωνή είπε μια σοφή λέξη» (Παυσ. 10. 5. 6), (καθ. Vorsokr 2B ll), «Αμέσως η φωνή της Χθονίας μίλησε σοφά· μαζί της ήταν ο Πύρκων, ο θεραπευτής του ένδοξου Γεωσίστη». Χθονία σημαίνει την Πυθία, και Πύρκων για τον Δελφικό αξιωματούχο που ονομάζεται πυρκόος ο οποίος παρακολουθούσε τη θυσιαστική φωτιά (Ησύχιος). Το δεύτερο στοιχείο του Πυρκόου είναι η ρίζα (σ)κo– του κοέω, έτσι ώστε η λέξη είναι συνώνυμη του θυηκόου (στην Αττική θυηχόος), θυοσκόος.

Εδώ η φωνή είναι της Γαίας (ή της «Χθονίας») και αποτελεί παράδειγμα του πρωταρχικού τρόπου της δελφικής προφητείας, μια εμπνευσμένη έκφραση από την Πυθία· αντιπαρατίθεται στην επόμενη γραμμή με τη λήψη οιωνών από τη φωτιά της θυσίας.

 Οι γραμμές παρατίθενται από τον Παυσανία από το έργο την Ευμολπία, που μπορεί να είναι ή όχι ίδιο με την Θεογονία.

Όσο για το ιερό της Μητρός, ένα όριο σημειώνεται από μια άλλη λαξευμένη επιγραφή σε διαφορετικό σημείο της βορειοδυτικής πλαγιάς, εγκεγραμένη από έναν επαγγελματία γραφέα του -4ου αιώνος ― ιερόν Μητρός.  Ο λόφος του Μουσείου αποδίδεται επίσης ως η προέλευση δύο κεραμιδιών οροφής με σφραγίδα αφιέρωσης στη Μήτηρ από γόνους μιας οικογένειας επιφανών τον ύστερο -2ο αιώνα, (IG ΙΙ² 4870). Άλλα τέτοια κεραμίδια έχουν βρεθεί στην Αγορά και αναμφίβολα ανήκουν στο μεγάλο νέο Μητρώο που κατασκευάστηκε εκεί λίγο μετά τα μέσα του αιώνος, με τη βοήθεια, όπως φαίνεται, του Άτταλου Β’, που ευθύνεται για τη μεγάλη στοά που βρίσκεται απέναντι. Έτσι τα κεραμίδια μπορεί να παρασύρθηκαν τυχαία από την Αγορά στο λόφο του Μουσείου. Αλλά είναι εξίσου απλό να υποθέσει κανείς ότι το ιερό εδώ ανακαινίστηκε ταυτόχρονα, αφού κάθε λατρεία της Μητρός άξιζε προσοχής τις ημέρες που η Αθήνα είχε στενές σχέσεις την Πέργαμο.  Το ιερό μας έχει επίσης προταθεί ως το σκηνικό μιας παράξενης ιστορίας, που πρωτοαναφέρθηκε από τον Ιουλιανό στον λόγο του για τη Μητέρα, για έναν Μητραγύρτη που αποκρούστηκε ή δολοφονήθηκε από τους Αθηναίους και στη συνέχεια δικαιώθηκε με την ίδρυση του «Μητρώου». Αλλά όλες οι πηγές μας εννοούν ξεκάθαρα το ιερό στην Αγορά· για τα υπόλοιπα, οι λεπτομέρειες είναι τόσο αβέβαιες και σκοτεινές που το σημείο εκκίνησης είναι αδύνατο να το διακρίνει κάποιος, (Ιούλ. Λογ.5.159 A, βλ. Φωτ., Σουδ. λημ. Μητραγύρτης, Σούδα λημ. βάραθρον, Αποστ.ll.34, σχόλ. Αριστ. Πλουτ. 431).

Η επιγραφή που ονομάζει το ιερό σηματοδοτήσει το ανατολικό του όριο. Η άλλη, που παραπέμπει στους χρησμούς του Μουσαίου, βρίσκεται περίπου 150 μ. προς τα δυτικά. Ακριβώς κάτω από αυτή στην πλαγιά του λόφου υπάρχει μια αξιοσημείωτη αλλά ελάχιστα γνωστή εγκατάσταση. Ένας όροφος περίπου 13 μ. πλάτος και 10 μ. πλάτος έχει ισοπεδωθεί στον εγγενή βράχο. Επτά θρόνοι, με ένα σκαλοπάτι από κάτω, έχουν λαξευθεί στη σειρά στο ανυψωμένο έδαφος στη μακριά πλευρά, ο καθένας χωρίζεται από τον επόμενο με έναν κοινό βραχίονα. Στη κοντή πλευρά, στη γωνία, είναι ένας πάγκος. Η εγκατάσταση έχει εξηγηθεί ως αίθουσα συνεδριάσεων για ένα συμβούλιο, ή ως νομικό δικαστήριο, ή απλώς ως μέρος για ανάπαυση, μια «πρωτόγονη εξέδρα». Αλλά οι πρυτανείες, τα νομικά δικαστήρια, οι εξέδρες είναι όλα συνηθισμένα και δεν παίρνουν ποτέ τέτοια μορφή. Καμία εξήγηση δεν μπορεί να είναι ικανοποιητική.

Η Μήτηρ λατρεύεται παντού σε λαξευμένα σε βράχο ιερά και συνήθως απεικονίζεται να κάθεται σε θρόνο· μερικά από τα ιερά περιλαμβάνουν ανάγλυφη την καθιστή μορφή της. Υπάρχουν επίσης λαξευμένοι θρόνοι, μονοί, σε βουνά στην Ελλάδα και στη δυτική και κεντρική Ανατολία, μερικοί σε απομακρυσμένα και ελάχιστα προσβάσιμα ύψη, τα οποία είναι πιθανώς δικά της, αν και λείπουν σαφείς αποδείξεις.

 Οι επτά θρόνοι προκαλούν μια σύγκριση με άλλα πολλαπλά σχήματα. Ακριβώς στην Αθήνα και σε λίγα σημεία κοντά βρίσκουμε ένα περίεργο είδος αναθηματικού ανάγλυφου, τον διπλό ναΐσκο-δίδυμες παραστάσεις της θεάς που κάθεται σε παρακείμενους θρόνους, ως επί το πλείστον κάτω από ένα μονό αέτωμα. Οι δίδυμες παραστάσεις είναι σχεδόν πανομοιότυπες όπως αρμόζουν στη τέχνη του γλύπτη. Και τα δυο φέρουν τον ίδιο πόλο και μανδύα και κρατούν τη φιάλη στο δεξί χέρι· και οι δύο έχουν το δεξί πόδι παρατεταμένο. Η διαφορά μεταξύ τους λοιπόν είναι μια καλλιτεχνική παραλλαγή· η μία κρατά σκήπτρο και έχει έναν λέοντα δίπλα της, η άλλη κρατά ένα τύμπανο και έχει έναν λέοντα στην αγκαλιά της. Για τους σκοπούς του αναθήματος, μια διπλή παράσταση είναι καλύτερη από μία μονή.

Σε μερικά από τα λαξευμένα σε βράχο ιερά της Μητρός υπάρχει μια επανάληψη μεγαλύτερης κλίμακας, πολλές σειρές κογχών που ήταν κατά κάποιο τρόπο απαραίτητες για τη λατρεία. Είναι αλήθεια ότι πολλά λαξευμένα ιερά έχουν κόγχες για αναθηματικές πλάκες· αλλά αυτά της Μητρός υπερβαίνουν κατά πολύ τον κανόνα. Υπάρχουν τρία ιωνικά παραδείγματα, στη Φώκαια, στην Έφεσο και στη Σάμο, και ένα Δωρικό στις Άκραι της Σικελίας.

Στη Φώκαια το ιερό εκτείνεται σε μια βραχώδη πλαγιά που διασχίζεται από λαξευμένες σκάλες, και οι κόγχες, περίπου εκατό, είναι σε πολλές ομάδες· κάθε ομάδα είναι τακτοποιημένη και μερικές φορές το έδαφος μπροστά έχει ισοπεδωθεί. Οι περισσότερες κόγχες είναι κενές, αλλά μερικές έχουν ανάγλυφα τα ίχνη της Μητρός.

Στην Έφεσο οι κόγχες βρίσκονται όλες μαζί στη βορειοανατολική πλευρά του όρους Πείον, (σήμερα  Panayir Dagh), σε πολλές ανοδικές σειρές κοντά στο πέδος της πλαγιάς. Σε μία η Μητέρα εμφανίζεται σε ισχό ανάγλυφο, αλλά πολλές κόγχες ήταν εφοδιασμένες με μαρμάρινα ανάγλυφα κουφώματα στο βράχο.

Η πόλη της Σάμου έχει δύο μεγαλύτερα ιερά και δύο μικρότερα με ομάδες κογχών, εξίσου πλαισιωμένες με ανάγλυφα.

Το ιερό στις Άκραι κοντά στις Συρακούσες είναι το πιο κατατοπιστικό, γιατί εδώ οι κόγχες έχουν παραστάσεις λαξευμένες σε βράχο σε αρκετά υψηλό ανάγλυφο. Υπάρχουν πράγματι πολλές κενές κόγχες, κυρίως μικρές· αλλά οι περισσότερες από αυτές είναι σαφώς δευτερεύουσες, γειτονικές με τις άλλες. Έντεκα μεγάλες κόγχες με παραστάσεις  της Μητρός είναι λαξευμένες στη σειρά στην πλαγιά ενός λόφου σε μια έκταση περίπου 50 μ., και μια ακόμη σε χαμηλότερο επίπεδο.

 Όλες οι παραστάσεις εκτός από δύο (η μία στην κάτω κόγχη και μια άλλη στην επάνω σειρά) δείχνουν την θεά στη συνηθισμένη στάση καθιστή, κρατώντας κυρίως φιάλη και τύμπανο και πλαισιωμένη από λέοντες. Ομολογουμένως, οι κόγχες δεν έχουν ομοιόμορφο μέγεθος και αναλογίες και οι μισές από αυτές περιέχουν και μικρότερες παραστάσεις των συνοδών της Μητρός. Τα ιερά μοιάζουν με τους επτά θρόνους στο λόφο του Μουσείου στην Αθήνα καθώς είναι λαξευμένα σε βραχώδεις πλαγιές. Δεν αρκεί όμως να τα αναφέρουμε απλώς, γιατί είναι από μόνα τους αινιγματικά. Οι επτά θρόνοι, οι πολλαπλές κόγχες, κατά κάποιο τρόπο εξυπηρετούσαν το τελετουργικό της Μητρός, όπως και οι διπλοί ναΐσκοι. Είναι μέσα στο τελετουργικό που πρέπει να αναζητηθεί μια κοινή εξήγηση.

Το έθιμο ήταν να «στρώνουν τον θρόνο», ― στρωννύειν θρόνον, δηλαδή να τον στρώνουν με σκεπάσματα και ίσως μαξιλάρια, προφανώς για τη θεά· οι προσκυνητές την έβλεπαν, με το μάτι της πίστης, να κάθεται στο θρόνο, όπως κάνει και εκείνη στις παραστάσεις της τέχνης. Το έθιμο είναι περισσότερο γνωστό από τα αρχεία ενός ιδιωτικού θιάσου στον Πειραιά, και με διαφορετική μορφή υιοθετήθηκε στην Κορυβαντική λατρευτική θεραπεία (Nilsson GGR 2² 641-2) Μια πρώιμη τραγωδία, ίσως οι Τυμπανισταί του Σοφοκλέους, έλεγε πώς ο Διόνυσος θεραπεύτηκε από την τρέλα με αυτό το μέσο, έτσι εξηγείται η συγγένειά του με τη Μητέρα)· όμως αυτές οι περιπτώσεις είναι δευτερεύουσες σε σχέση με τη δημόσια εορτή της Μητρός. Ο Πορφύριος, όπως είδαμε παραπάνω, την περιγράφει ως ετήσια ιεροτελεστία στο σπήλαιο του Ιδαίου. Μπορεί να προετοιμαστούν περισσότεροι από ένας θρόνοι. Ο λατρευτικός θίασος του Πειραιά αποφάσισε «να στρώσει δύο θρόνους με τον καλύτερο δυνατό τρόπο», και η δραστηριότητα αναφέρεται στον πληθυντικό, ως «στρώσεις» (ΙG ΙΙ² 1328 γρ. 9-10,1329 γρ. 15-16). Η θεά τιμόταν ακόμη καλύτερα όταν επαναλαμβανόταν η πράξεις τελετών των στρώσεων. Επαναλαμβάνεται με πανηγυρική παράσταση στον γλυπτό τύπο των διπλών ναίσκων και στην επίσημη λατρευτική τελετή στον Πειραιά. Εάν κρίνουμε από τους επτά θρόνους και τις πολλαπλές κόγχες, η λατρευτική πράξη επαναλαμβανόταν συχνά από το εορταστικό πλήθος. Στο λόφο του Μουσείου οι άδειοι θρόνοι μπορεί να έχουν στρωθεί από επτά ομάδες λατρευτών· μια επταπλή οργάνωση εμφανίζεται αλλού στην αθηναϊκή τελετή (Robertson, Εορτές 124-5 (στα Οσχοφόρια), και HSCP 95 (1993) 235-8 (στα Ανθεστήρια).

Στα άλλα ιερά οι μορφές στις κόγχες, είτε λαξευμένες στο βράχο είτε αποδίδονται σε ανάγλυφα, πιθανώς κοιτάζονταν ενώ το τελετουργικό τελούνταν κοντά. Στις Άκραι το τελετουργικό σκηνικό ξεχωρίσει. Οι κόγχες βλέπουν σε μια στενή λωρίδα επίπεδου εδάφους και σε τρία συμμετρικά σημεία – σε κάθε άκρο και στη μέση – υπάρχει μια ευρύτερη περιοχή, συγκρίσιμη με το λαξευμένο δάπεδο στο λόφο του Μουσείου. Σε κάθε άκρο, πέρα ​​από τις κόγχες, ένα ημικυκλικό δάπεδο έχει κοπεί στο βράχο, και στο κέντρο του δαπέδου έχει αφεθεί μια προεξοχή βράχου για να κάνει μια τραχιά κυκλική βάση. Στο μέσο της σειράς, ή ακριβέστερα μεταξύ της έβδομης και της όγδοης κόγχης, υπάρχει μια άλλη τεχνητά ισοπεδωμένη περιοχή με μια άλλη χονδροειδή κυκλική βάση. Οι βάσεις έχουν ληφθεί ως βωμοί ή θεμέλια βωμού, αλλά θα μπορούσαν επίσης να υποστηρίξουν ξύλινους θρόνους. Οι τρεις περιοχές υποδηλώνουν τρεις ομάδες λατρευτών, σύμφωνες με τη συνήθη διαίρεση των δωρικών πόλεων σε τρεις φυλαί.

 Δεν αναφέρεται ημερομηνία για την εορτή στον Πειραιά, αλλά η ομάδα ήταν πιο πολυάσχολη λατρευτικά την άνοιξη· αυτή η εποχή είναι η εποχή της εορτής. Το καθήκον της διάδοσης ενός θρόνου είναι καθήκον των γυναικών. Στον Πειραιά ήταν αναμφίβολα στα χέρια της μιας ή της άλλης από τις γυναίκες αξιωματούχους που αναφέρονται στο αρχείο· φιαληφόροι, ζάκορος, πρόπολος (IG II²  1328 γρ. I0-11 · ονομάζει επίσης  ― αι περί την θεόν ούσαι εν τώι αγερμώι), 16- 17, IG ΙΙ² 6288 γρ.  1.) Αναμένουμε το έθιμο να αποτυπωθεί στην εορταστική αιτιολογία.

Τώρα στην ιστορία της γέννησης του Δία η Ρέα πάντα βοηθείται από άλλες γυναίκες – από τη Γαία, τη Θέμιδα, την Αμάλθεια ή από ντόπιες Νύμφες· η δράση διαφέρει από αυτή την άποψη από την άλλη μεγάλη ιστορία γέννησης, της Λητούς και των διδύμων, στην οποία η μητέρα γεννά σε μοναχικό μέρος. Αυτές οι γυναίκες δεν ξεγεννούν το παιδί, μόνο φροντίζουν τη Ρέα μετά τον τοκετό. Αντιστοιχούν στους αξιωματούχους της λατρείας στην πραγματική ζωή που στρώνουν τον θρόνο. Οι λαξευμένοι στο βράχο θρόνοι στο λόφο του Μουσείου είναι πιθανό να είναι πρώιμοι. Αν και η επιγραφή που ονομάζει το ιερό σκαλίστηκε τον -4ο αιώνα, δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτή η εμφανής περιοχή, κοντά σε κεντρικό δρόμο και την πύλη της πόλης, ήταν τότε διαθέσιμη για οποιαδήποτε ανεπιθύμητη χρήση. Επομένως το ιερό της Μητρός ήταν αυτό που έλκυσε  στο σημείο τον Μουσαίο, με τους χρησμούς του και την Θεογονία του.

δ. Η Θήβα

Η γέννηση του Διός λάμβανε χώρα και στη Θήβα, σε ένα μέρος που ονομάζεται ― Διός Γοναί· «η Γέννηση του Διός» (Λυκόφρ. Αλεξ.1189-1213, με σχόλ., σχολ. Ομ. Ιλ. 13. 1, Αριστόδημος FGrHist 383F 7, Αριστ. Πεπλ. θρ. 640, Παυσ. 9.18.5). Ο τόπος αναφέρεται στις πηγές μας ως προορισμός των οστών του Έκτορος όταν τα μετέφεραν από το Οφρύνιο στην Τρωάδα μετά από έναν χρησμό, ως φάρμακο για τον λοιμό. Και ήταν το κατάλληλο μέρος, αφού ο Δίας στην Ιλιάδα αναγνωρίζει τον Έκτορα ως ιδιαίτερο ευνοούμενον, λόγω των άφθονων θυσιών του, (Ομηρ. Ιλ. Ψ.17o-3, Ω.66-70, Δ.48-9, Ω.33-4).  Ο Λυκόφρων λέει ρητά ότι ήταν η αξία του Έκτορος στη θυσία αυτή που έκανε τον Δία να αποδώσει στον ήρωα τη δική του ― γενεθλία πλαξ, «γενέθλιο έδαφος», μια περίφραση για το τοπωνύμιο (Αλεξ. 1191-5)· Περαιτέρω, ο Λυκόφρων λέει ότι ως συνέπεια του χρησμού ο Έκτορας θα λατρεύεται ως θεραπευτική θεότητα, και ως τέτοιος «θα κατοικείς στα Νησιά των Ευλογημένων, ένας ισχυρός ήρωας», ― νήσοις δε μακάρων εγκατοικήσεις μέγας ήρως (1204-5). Μαθαίνουμε αλλού, και από μια αξιόπιστη πηγή, ότι οι «Νήσοι των Μακάρων» ήταν ένας συνήθης όρος για την ακρόπολη της Θήβας (Αρμενίδας FGrHist 378F θρ. 5). Ο Λυκόφρων το χρησιμοποιεί τώρα ως γενικό προσδιορισμό για τη Θήβα, έτσι ώστε να δημιουργήσει μια φανταστική αναλογία μεταξύ του θηβαϊκής λατρείας του ήρωος και των επικών κατοίκων των Νήσων των Μακάρων. Το σχόλιο στο απόσπασμα του Λυκόφρονος παραθέτει δύο απροσδόκητα εξάμετρα, που υποτίθεται ότι είναι μια επιγραφή στη Θήβα:: «Αυτά είναι τα νησιά των Μακάρων, όπου κάποτε ο ωραιότερος, ο βασιλιάς των θεών, ο Δίας, γεννήθηκε από τη Ρέα σε αυτό εδώ το μέρος». Ο όρος είναι πάλι ένας γενικός προσδιορισμός· είτε ο Λυκόφρων ήταν υποχρεωμένος να το αναφέρει στο κείμενό του, είτε αυτοί σε αυτόν, δεν φαίνεται κάπου σε εμάς. Δεν θα πρέπει όμως να συμπεράνουμε, αν και πολλοί το κάνουν, ότι υπήρχε διαφορά απόψεων για τον τόπο γέννησης του Διός και τον τάφο του Έκτορα ή για την ονομασία του.

Ακόμη και μια στιχομαντεία που παραθέτει ο Παυσανίας, που πιθανότατα είναι μεταγενέστερο παράθεμα, κάνει λόγο για τη απόδοση ως ― Διός εννεσίηισι· «εντολές του Διός». Η ιστορία της απόδοσης είναι τότε συνεπής και αξιόπιστη. Θα ήταν φυσιολογικό για τη Θήβα όταν ταλαιπωρείται να κάνει μια έρευνα ώστε να αναζητήσει ένα χρησμό, και φυσιολογικό για το μαντείο να προτείνει μια εντυπωσιακή νέα λατρευτική τήρηση και ένα κατάλληλο σημείο σύνδεσης.

 Οι θεωρίες που έχουν περιστραφεί γύρω από αυτή τη λατρεία του Έκτορος μπορούν να εξαλειφθούν.

Ο Έκτορας κλήθηκε στη Θήβα για να αντιμετωπίσει τον λοιμό (Λυκόφρ. Αλεξ. 1205· αρωγός λοιμικών τοξευμάτων, στο στ. 1207, ο Απόλλων ως ο κύριος του μαντείου επικαλείται ως ιατρός. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι παρέχει βοήθεια και στον πόλεμο, σύμφωνα και πάλι με τον Λυκόφρονα (1210-11). Ο Αριστόδημος και το μαντείο στον Παυσανία είναι ασαφείς αλλά όχι αντιφατικοί, επικαλούμενοι κακοτυχίες και τη διαβεβαίωση της μελλοντικής ευημερίας).

Ο χώρος όπου εγκαταστάθηκε πρέπει να ήταν κατάλληλος και για τη θεραπευτική του αποστολή. Τώρα, η ιστορία της γέννησης, ανακαλύψαμε, ότι συνδυάζεται με τη λατρεία της Μητρός. Η Μήτηρ συχνά είναι μια θεότητα που θεραπεύει, και εμφανώς έτσι ήταν στη Θήβα· γιατί ο Πίνδαρος στο Γ’ Πυθιόνικο  τη σκέφτεται ως τελευταία ελπίδα για τον άρρωστο Ιέρωνα (γραμμές 77-9).

Μπορεί να προβληθεί ένα επιχείρημα για την εξίσωση του ιερού της Μητρός με τον τόπο της ιστορίας της γέννησης και του τάφου του Έκτορος. Είναι εικαστικό, αλλά παρόλα αυτά ξεκάθαρο. Ο Παυσανίας ήρθε στον τάφο του Έκτορος έξω από την πύλη των Προιτιδών, στον δρόμο προς τη Χαλκίδα, «παρά της κρήνης που ονομάσθηκε μετά του Οιδίποδος». Η περιοχή της πύλης και η γραμμή του δρόμου είναι περίπου γνωστά, και η κρήνη συνήθως προσδιορίζεται ως μια κρήνη που θαυμάζονταν πολύ τον δέκατο ένατο αιώνα. Έρεε από τους πρόποδες ενός λόφου στη νότια πλευρά του δρόμου. Ομολογουμένως, ο Παυσανίας δεν αναφέρει τη γενέθλια ιστορία ή το τοπωνύμιο Διός Γοναί «Γέννηση του Δία». Στην εποχή του, όταν η Θήβα πλησίαζε στο τέλος της πολύπαθης ιστορίας της και η κατοικημένη περιοχή της περιοριζόταν στην Καδμεία, ο τάφος πρέπει να ήταν το μόνο μνημείο που αξίζει να αναφερθεί και να εξηγηθεί. Η Διός Γοναί «Γέννηση του Δία», ωστόσο, ήταν η παλαιότερη ονομασία αυτής της τοποθεσίας στα βορειοανατολικά, δίπλα σε έναν κεντρικό δρόμο που οδηγεί στην πόλη.

Καθώς ο Πίνδαρος προσεύχεται στη Μητέρα για να θεραπεύσει τον Ιερό, φαντάζεται το ιερό και την εορτή της. Αυτή είναι «οι κόρες  της Θήβας, μέσα στην γαλήνη της νύχτας έψαλλαν ύμνους, έξω από την πόλη, για την Μεγάλη Μητέρα και ταυτόχρονα για τον θεό Πάνα», ― ταν κούραι παρ’ εμόν πρόθυρον συν Πανί μέλπονται θαμά σεμνάν θεόν εννύχιαι. Η σκηνή της λατρείας εντοπίζεται με τρεις εμφατικές λέξεις, παρ εμόν πρόθυρον. Οι περισσότεροι σχολιαστές πάντα το θεωρούσαν ως το «πρόθυρον» της οικίας του Πίνδαρου.  Και λέγεται μια ιστορία για το πώς ο Πίνδαρος συγκινήθηκε από ένα όραμα και έστησε ένα άγαλμα της Μητρός «δίπλα στην οικία του» και για το πώς οι Θηβαίοι είχαν οδηγηθεί από ένα χρησμό για να το κάνει ιερό των πολιτών.

Ο Παυσανίας βρέθηκε κάπου στη δυτική πλευρά της Θήβας, εκεί βρήκε τόσο τα ερείπια της οικίας του Πίνδαρου όσο και ένα παρακείμενο ιερό της Μητέρας με ένα αξιοσημείωτο άγαλμα (9. 25. 3). Κανείς με λογική δεν μπορεί να αμφισβητήσει και να ισχυριστεί ότι η ιστορία είναι μια φαντασία και τα ερείπια μια απάτη, που απευθύνεται κυρίως σε αυτές τις τρεις εμφατικές λέξεις, ίσως και σε ένα χαμένο ύμνο στη Μήτηρ.  Το συμπέρασμα θα ισχύει ακόμα κι αν πιστεύουμε ότι ο Πίνδαρος ήταν βαθιά θρησκευόμενος άνθρωπος και παρουσίαζε τις πεποιθήσεις του στην ποίησή του. Η λογοτεχνία και η ζωή ποτέ δεν ταίριαξαν τόσο τέλεια όσο ανάμεσα στην Γ΄Πυθιόνικο και το όραμα, το μαντείο, και τα ερείπια.

Ακόμη, τι σημαίνουν άραγε αυτές οι λέξεις και σε τι απευθύνονται; «Θα είχα αποπλεύσει στις Συρακούσες αν ήταν χρήσιμο», λέει ο Πίνδαρος στον Ιέρωνα, (γραμμές 63-7 6). αλλά ως έχει, θα κάνω ευχή στην οικία. «Δίπλα στο δικό μου πρόθυρο» περιγράφει το θηβαϊκό σκηνικό της λατρείας της Μητρός. Τώρα, ακόμη κι αν ο Πίνδαρος έτυχε να ζει δίπλα στο ιερό, θα ήταν παράξενο να το πούμε σε αυτό το πλαίσιο, με τον εντοπισμό του ιερού για τον Ιέρωνα και το κοινό στις Συρακούσες. Έχει προταθεί τελευταία ότι οι λέξεις σημαίνουν μόνο «ακριβώς δίπλα μου» (ή «ένα βήμα μακρυά», όπως συνήθιζαν να λένε) αλλά το πρόθυρον είναι πολύ πιο συγκεκριμένο για να χρησιμοποιηθεί τόσο αφηρημένα. Υποδηλώνει ένα μνημιακό πρόπυλο, ως προς ένα παλάτι ή έναν ιερό περίβολο, και ο Πίνδαρος χρησιμοποιεί τη λέξη αλλού για να προσθέσει μια νότα μεγαλείου.

Λατρεύει τις αρχιτεκτονικές μεταφορές και σε δύο από τις οκτώ εμφανίσεις του πρόθυρον δεν υποδηλώνει ένα κυριολεκτικό πρόθυρο αλλά ένα μεταφορικό. Η Κόρινθος είναι το «πρόθυρον του Ισθμίου Ποσειδώνος». Ο Ηρακλής οδηγεί τα βόδια του Γηρυόνη «μέχρι το κυκλώπειον πρόθυρον του Ευρυσθέως», δηλαδή στο έδαφος κάτω από τα τείχη, ή μπροστά από την πύλη, το προπύλον της μυκηναϊκής ακρόπολης της Τίρυνθας (Ολ.13.5, θρ. 169.7. Στην Ολ. 6.1-3 η λειτουργία της κατασκευής του πρόθυρου συγκρίνεται με τον έπαινο του νικητή).

 Για τον Πίνδαρο τότε το «πρόθυρον» μπορεί να προσδίδει οποιαδήποτε έχει μεγάλη σημασία. Σε αντίθεση με τις μακρινές Συρακούσες,  το «δικό μου πρόθυρο»  αναφέρεται στη Θήβα και σε κάποια γνώριμη, εντυπωσιακή προσέγγιση της πόλης, ένα τμήμα δρόμου που οδηγεί σε μια πύλη.

Οι Έλληνες έδωσαν μεγάλη προσοχή σε μια προσέγγιση αυτού του είδους, που συνήθως αποκαλείται προάστιον, (Θουκ. 2.34.5, ο δρόμος της Ακαδημίας κοντά στην πύλη του Διπυλίου. Ηροδ.3.142.2, μια συγκεκριμένη τοποθεσία στη Σάμο). Αυτή η λέξη με τη σειρά της χρησιμοποιείται από τον Πίνδαρο για την κατοικία του ευλογημένου στον κάτω κόσμο: ― φοινικορόδοις δ΄ λειμώνεσσι προάστιον αυτών· «σε λειβάδια με κατακόκκινα τριαντάφυλλα είναι το προάστιο τους» (Θρήνος 7.3). Το «προάστιον» η τυπική αγγλική απόδοση, δεν είναι πραγματικά κατάλληλο για μια περιοχή που συχνάζει και στολίζεται ιδιαίτερα. Η πρόθυρον ή το προάστιο στον Πίνδαρο σημαίνει ως μέρος της Θήβας· δεν εννοεί ότι μένει εκεί ακριβώς.

Έτσι, το ιερό της Μητρός ήταν δίπλα σε μια κύρια προσέγγιση στη Θήβα. Αλλά από ποια πλευρά; Αμέσως σκέφτεται κάποιος το ιερό που αναφέρει ο Παυσανίας, δίπλα στα υποτιθέμενα ερείπια της οικίας του Πίνδαρου. Ωστόσο, αυτό δεν μπορεί να είναι το ιερό της Γ΄ Πυθιόνικου, για δύο λόγους. Πρώτον, αν και βρισκόταν έξω από την πόλη όπως το ήξερε ο Παυσανίας, ο συρρικνωμένος οικισμός στην Καδμεία, ήταν αρκετά εντός της περιμέτρου της προηγούμενης πόλης. Ο Παυσανίας τον τοποθετεί λίγο πιο πέρα ​​από το ρέμα Δίρκη· τον -5ο αιώνα η Θήβα επεκτάθηκε πολύ δυτικότερα. Πράγματι, πρέπει να ήταν μέσα στην πόλη όταν συνδέθηκε για πρώτη φορά με τον Πίνδαρο· γιατί εκεί θα αναζητούσε κανείς την οικία του ποιητή. Δεύτερον, ο Παυσανίας δίνει το λατρευτικό επίθετο ως Δινδυμήνη, το οποίο ταιριάζει στην θεά Μήτηρ της Ανατολής. Ο Πίνδαρος εννοεί ξεκάθαρα την γηγενή Μήτηρ, τη σύντροφο του Πανός.  Έτσι, είμαστε ελεύθεροι να εξισώσουμε το «πρόθυρον» με το δρόμο για τη Χαλκίδα, και το ιερό της Μητρός με το μέρος που ονομάζεται Διός Γοναί, «Γέννηση του Διός».

ε. Η Κύζικος

Η ιστορία της γέννησης συνδέεται και πάλι με τη Μητέρα στην Κύζικο στην Προποντίδα, μια αποικία της Μιλήτου. Όταν ο Απολλώνιος θέτει τους Αργοναύτες στην Κύζικο, μιλά πρώτα για την ορεινή χερσόνησο βόρεια της πόλης, που συνήθως ονομάζεται Άρκτων νήσος «Νήσος των Άρκτων», αλλά από τον Απολλώνιο ονομάζεται Άρκτων όρος,  «Όρος των Άρκτων».  Ο σχολιαστής εξηγεί ότι οι τροφοί του Διός μεταμορφώθηκαν εδώ σε άρκτους, μια λεπτομέρεια που, αν και δεν είναι γνωστή, προέρχεται από έναν ή περισσότερους από τους ντόπιους ιστορικούς – της Κυζίκου, της Μιλήτου, της Ηράκλειας- που ασχολήθηκαν με την ιστορία της γέννησης, (Αγαθοκλής FGrHist 472 F la-c (Κυζίκου), Μεάνδριος 491F3 (Ιστορία της Μιλήτου), Προμαθίδας 430Fl (Ηράκλεια), Καλλίστρατος 433F2 (Ηράκλεια).

Τώρα μια παρόμοια μεταμόρφωση άρκτου αναφέρεται ως καταστερισμός· η Μεγάλη και η Μικρή Άρκτος, που ονομάζονται επίσης Ελίκη και Κυνόσουρα, είναι δύο από τις νύμφες του Ιδαίου που θήλασαν τον Δία. Έτσι ο Άρατος, του οποίου ο σχολιαστής προσθέτει ακόμη ένα στοιχείο από «έναν κρητικό μύθο για τον (τον αστερισμό) Δράκοντα», δηλ. ότι ο ίδιος ο Δίας έγινε ο Δράκων ανάμεσα στις Άρκτους, και πήρε αυτή τη μορφή για να αποφύγει τον Κρόνο (Άρατος Φαιν. 30-7, με το σχόλ. 46 (Επιμενίδης FGrHist 468 [Κρήτη] F 3a), από όπου ο Διοδ.4.80.1-2, βλ. Ερατοσθ. Καταστ.2, σχολ. Γερμ. Άρατος σ. 59, 114, Υγ. Αστρον. 2.2.l (Αγλαοσθένης FGrHist 499 F I). Νομίσματα των Ρωμαίων σε επαρχία Κρήτης δείχνουν είτε τον Δία είτε τον Αύγουστο δίπλα σε επτά αστέρια, στα οποία ο καθ. Σβορώνος αναγνώρισε την Μεγάλη Άρκτο, ως ένδειξη του καταστερισμού·  αλλά η ερμηνεία είναι αμφίβολη).

Ο καταστερισμός της Άρκτου ήταν επίσης γνωστός στον Ναξιώτη χρονικογράφο Αγλαοσθένη, αφού έδωσε το όνομα Κυνόσουρα σε μια από τις Ιδαίες νύμφες – και αυτό ήταν μέρος της δικής του εκδοχής της ιστορίας γέννησης, στην οποία ο Δίας απήχθη από την Κρήτη στη Νάξο για φύλαξη, (Ερατοσθ. Καταστ.30, σχολ. Αρατ. σ. 90-1, Υγ. Αστρ.2.16.2 (Αγλαοσθένης FGrHist 499 F 2). Εφόσον ο Αγλαοσθένης F 1-2 αναφέρεται και τις δύο φορές με τον τίτλο του έργου του, Ναξιακά).

Υπήρχε η εικασία πριν από πολύ καιρό ότι η πηγή – τόσο του Άρατος όσο και του σχολιατή του [Επιμενίδης] – είναι αυτός που έχει μεγάλη σχέση με την Ίδη και τη γέννηση του Δία. Ακόμη και οι σκεπτικιστές εξακολουθούν να θεωρούν τον καταστερισμό της άρκτου ως ξεκάθαρα κρητικό· μερικές φορές λέγεται κατηγορηματικά ότι η ιστορία μεταφέρθηκε από την Κρήτη στην Κύζικο. Αλλά το αντίθετο είναι πολύ πιο πιθανό. Ο Αγλαοσθένης δείχνει ότι ο καταστερισμός ήταν αρκετά οικείος ώστε να υιοθετηθεί σε μια εκλεκτική αφήγηση. Η πηγή του σχολιαστή, που πέρασε τον Δράκοντα καθώς και τους Άρκτους, ήταν επίσης εκλεκτική. Μια μεταμόρφωση δράκοντος δεν καταλογίζεται με άλλο τρόπο στον Ιδαίο Δία και ο όρος «Κρητική ιστορία» που χρησιμοποιούσε ο σχολιαστής αναμφίβολα προκλήθηκε από την αναφορά του Αράτου για τις Ιδαίες νύμφες. Εκδοχές της ιστορίας της γέννησης που είναι ξεκάθαρα γηγενείς στην Κρήτη μιλούν για αίγες, μέλισσες, ακόμη και για σκύλους. Αλλά είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί πρέπει να ομιλούν και για άρκτους·  πραγματικές άρκτοι δεν έχουν καταγραφεί πιστεύω στο νησί.

Στην Κύζικο, από την άλλη πλευρά, η χερσόνησος και η αρκτική ονομασία της ήταν ξακουστά. Σίγουρα εδώ που για πρώτη προέκυψε φορά η ιδέα ότι οι τροφοί μετατράπηκαν σε άρκτους, ως η συμβολή του ίδιου της πόλης της Κυζίκου στους διάφορους ζωικούς χαρακτήρες της ιστορίας της γέννησης. Η ιστορία της γέννησης, ας σημειώσουμε, πρέπει να ήταν εδραιωμένη στο «Όρος των άρκτων» πριν μπορέσει να εμπνεύσει μια τόσο απίθανη ιδέα. Στη συνέχεια, η εκδοχή της Κυζίκου έγινε η αγαπημένη και στράφηκε και σε άλλες χρήσεις.

Η «Νήσος των Άρκτων» ή «Όρος των Άρκτων» ήταν επίσης γνωστή ως Όρος Δίνδυμον, το σύγχρονο Kapu Dagh, με υψόμετρο 800 μ. Ήταν ιερό για την Μητέρα. Στον Απολλώνιο η Αργώ αποκλείεται στην Κύζικο από τους Ετησίες (καλοκαιρινούς ανέμους) μέχρι που η Μήτηρ στέλνει σημάδι και οι Αργοναύτες απαντούν (Αργον.1.1 078-1158). Ιδρύουν το ιερό της στην κορυφή του Δινδύμου όρους, και επίσης διοργανώνουν την θερινή εορτή της για πρώτη φορά, καθώς νεαροί άντρες χοροπηδούν και στροβιλίζονται με πανοπλίες και συγκρούονται με ξίφη στις ασπίδες, που ήταν το μέσο τους για να πνίξουν μερικούς κακούς ήχους.

Τόσο η Κύζικος όσο και η επικράτειά της στα ανατολικά και δυτικά ήταν φημισμένες για τη λατρεία της Μητρός· η θεά έχει πολλά λατρευτικά επίθετα, όχι μόνο το Δινδυμήνη, που δηλώνει τοπικές τοποθεσίες και λειτουργίες. Ωστόσο, η κορυφαία λατρεία ήταν αυτή του όρους Δινδύμου. Περισσότερα θα ειπωθούν παρακάτω, για την εορτή του θέρους· αλλά ένα ή δύο σημεία πρέπει να προβλεφθούν.

 Αν και εδώ όπως και αλλού στον ελληνικό κόσμο η Μήτηρ απέκτησε κάποια χαρακτηριστικά της Ανατολίας, είναι αναμφίβολα Ελληνίδα θεά στην καταγωγή. Οι τοπικοί ιστορικοί που ήδη αναφέρθηκαν αναφέρουν ένα στοιχείο της λατρείας που είναι κοινό στην Κύζικο, στην Ηράκλεια και την Μίλητο – τις υποτελείς μορφές που ονομάζονταν Τίτιος και Κυλληνός – έτσι που η Μήτηρ πρέπει να έχει μεταφερθεί από την πατρίδα, από Έλληνες αποίκους του -7ου και του -6ου αιώνος. Στην αφήγηση του Ηροδότου για τους Σκύθες, οι τελετές της Μητρός στην Κύζικο και αυτές του Διονύσου στην Ολβία παρουσιάζονται ως χαρακτηριστικά ελληνικά έθιμα που είναι απεχθή για τους λαούς της στέπας, και ακόμη περισσότερο από τους τρόπους άλλων ξένων (4. 76-80). Η στάση τους απεικονίζεται όταν ο Ανάχαρσις, ένας σπάνιος Σκύθης φιλέλληνας, διοργανώνει τη δική του εορτή για τη εορτή της Μητρός, αλλά τον δολοφονούν ενώ το κάνει. Η ιστορία θα έχανε κάθε νόημα εάν οι ίδιοι οι Έλληνες, ήταν γνωστό, ότι είχαν υιοθετήσει τις τελετές της Μητέρας από κάπου αλλού.

Όταν ο Απολλώνιος περιγράφει πώς οι Αργοναύτες τιμούν τη Μήτηρ στο όρος Δίνδυμον, μαθαίνουμε, πρώτον, ότι το τελετουργικό της περιλαμβάνει έναν άγριο θορυβώδη χορό ή περιστροφή, συμπεριφορά που κατά τα άλλα αποδίδεται στους Κουρήτες ή τους Κορυβάντες και, δεύτερον, ότι αυτό είναι όντως το τελετουργικό της Μητρός, και δεν έχει καμία σχέση με τον Δία. Το τελετουργικό ανήκει στην θερινή της εορτή, αφού η επίδρασή του στην αφήγηση είναι να κατευνάσει τους Ετησίες ανέμους. Τώρα, αν το όρος Δίνδυμον είναι το σκηνικό για τη γέννηση και τη θηλασμό του Δία, αυτή η ιστορία όπως και το επεισόδιο στον Απολλώνιο προέρχεται από τη λατρεία της Μητρός. Το τελετουργικό πίσω από την ιστορία της γέννησης σαφώς δεν είναι η θερινή εορτή, όπως στον Απολλώνιο, το οποίο δεν μπορεί να είναι άλλο εκτός από την ανοιξιάτικη εορτή.

Η καλοκαιρινή εορτή της Μητρός – Τα Κρόνια

Η εορτή Κρόνια είναι κάπως πιο γνωστή από τα Γαλάξια και έχει προσελκύσει πολύ περισσότερα σχόλια από τους μελετητές. Η ονομασία της εορτής αναφέρεται για την Αθήνα, τη Θήβα και τη Ρόδο και το όνομα του μηνός Κρονιών για αρκετά μέρη στις ακτές του Ιονίου και τα νησιά — για τον Κολοφώντα, την Μαγνησία του Μαιάνδρου, για τη Νάξο και τη Σάμο και για τις Σαμιακές αποικίες Πέρινθος και Μινώας στην Αμοργό». Σύμφωνα με τον Μακρόβιο, η Κυρήνη έχει μια καλοκαιρινή εορτή για τον «Saturnus» (Sat. 1.7.25), η οποία είναι μια άλλη διαφορετική εορτή. Ο Μακρόβιος επίσης παραθέτει και ένα απόσπασμα των Ιστοριών του Λουκίου Άκκιου (Lucius Accius Annales) ιχνηλατώντας τα Saturnalia στην ελληνική εορτή και παραθέτοντας το όνομα «Κρόνια» (Sat, 1.7.37 (Ακκ. θρ. 3).

 Ο Άκκιος συμβουλεύτηκε μια ελληνική πηγή, η οποία παρείχε την πληροφορία ότι την εορτή την εόρταζαν «οι περισσότεροι στην Ελλάδα και ιδιαίτερα Αθήνα».

Ως συνήθως, τα στοιχεία είναι τα καλύτερα για την Αθήνα. Η εορτή κατονομάζεται στα κείμενα καθώς και την λογοτεχνία, και ο Φιλόχορος και ο Πλούταρχος παρέχουν ένα αξιόπιστο σχόλιο· μπορεί ο Άκκιος να αντλούσε την πηγή του από τον Φιλόχορο.

Τα Κρόνια της Θήβας και της Ρόδου, στη συνέχεια, έχουν αμφισβητηθεί και στις δύο πόλεις. Η πρώτη λαμβάνει μια απλή αναφορά από τον Πλουτάρχο, (Βίος του Ομήρου), και η δεύτερη αναφέρεται με σκανδαλώδεις εικασίες και λεπτομέρειες από τον Πορφύριο. Και οι δύο μαρτυρίες μπορούν να αμφισβητηθούν  πλήρως.

Η εορτή τελείται το καλοκαίρι, αλλά ανά πάσα στιγμή, από νωρίς έως αργά στην εποχή του καλοκαιριού. Στην Αθήνα η ημερομηνία είναι η 12η του Εκατομβαιώνος (δευτέρα μεσούντος) (Ιούλιος/Αύγουστος), λίγο πριν το μέσον του καλοκαιριού (Δημ. 24 Τιμοκρ.26, με τα σχόλια). Στη Σάμο και στην Πέρινθο όμως, ο μήνας Κρονιών αντιστοιχεί στον Σκιροφοριώνα, τον μήνα πριν τον Εκατομβαιώνα στην Αθήνα.  Στη Μαγνησία του Μενάνδρου, πάλι, μια άσχετη τελετουργία  προγραμματίζεται για την εποχή «που αρχίζει η σπορά, την πρώτη ημέρα του μηνός Κρονιώνος» (Επ. Κατ. Μαγνησίας 98 SIG³ 598, LSAM 32 γρ. 14-15). Εδώ πρέπει, ο μήνας Κρονιών να αντιστοιχεί στο μήνα Βοηδρομιώνα (Σεπτέμβριος/Οκτώβριος), είναι ο αθηναϊκός μήνας που σχετίζεται πιο πολύ με τη σπορά· γιατί η σπορά δεν μπορούσε να ξεκινήσει καλά αν γινόταν πιο νωρίς, δηλαδή από την πρώτη του προηγούμενου μηνός του Μεταγειτνιώνος.

Στη Ρόδο, ο Πορφύριος δίνει μια ακριβή ημερομηνία για μια αμφισβητούμενη περίσταση: ― μηνί Μεταγειτνιώνι έκτηι ισταμένου – «τον μήνα Μεταγειτνιώνα, την  έκτη ημέρα» (περ. Απ. Εμψ. 2.54).  Προς το παρόν, ας αναζητήσουμε απλώς ποια είναι η ημερομηνία αυτή. Όσο περίεργο και αν είναι, πάντα υποτίθετο ότι αναφέροντας τον μήνα «Μεταγειτνιώνα» ο Πορφύριος εννοεί όχι τον αττικό μήνα (Αύγουστος/Σεπτέμβριος) αλλά τον ομώνυμο μήνα στη Ρόδο, τον Πεδαγείτνυο, που συνέπιπτε στη μέση ή στα τέλη του χειμώνος.  Ωστόσο, λίγες μόνο γραμμές παρακάτω, χρονολογόντας μια εορτή στη Σαλαμίνα της Κύπρου, ο Πορφύριος σημειολογεί τη χρήση του τοπικού ημερολογίου: ― μηνί κατά Κυπρίους Αφροδισίωι, «στον κυπριακό μήνα Αφροδίσιο» .  Εφόσον ο Πορφύριος προσέχει να ταυτίζεται ως κυπριακός ένα μήνας που πήρε το όνομά του από την προεδρεύουσα θεά του νησιού, ο οποίος εξάλλου  δεν απαντάται, σχεδόν, πουθενά  αλλού, δεν θα αναφερθεί άσχετα σε έναν ροδιακό μήνα ομώνυμο με έναν αττικό, αλλά εποχιακά με μια θέση που κατέχει στο ημερολόγιο και που κανείς δεν θα μπορούσε να γνωρίζει παρά μόνο ένας Ρόδιος. Σε γενικές γραμμές, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι λογοτεχνικές πηγές χρησιμοποιούν το αττικό ημερολόγιο. Έτσι και ο Πορφύριος,  χρονολογεί τα Κρόνια της Ρόδου στην  6η του Μεταγειτνιώνος.

Για λόγους πληρότητας, πρέπει να αναφερθεί μια παρατήρηση η οποία δεν επιβεβαιώνεται από την ονομασία της εορτής.  Η Θήρα τιμά τη Μήτηρ την 5η του Υακινθίου όπως την 5η του Αρτεμισίου. Τα ημερολόγια στη Κω έχουν καταχωρήσεις τόσο για τη «Ρέα» όσο και τη «Μήτηρ των Θεών», αλλά η εποχή του χρόνου δεν εμφανίζεται. Όπως ήδη αναφέρθηκε, οι ημερομηνίες φαίνεται να ταιριάζουν με τις δύο εορτές της το καλοκαίρι και την άνοιξη αντίστοιχα.

Άλλες ενδείξεις μας δείχνουν στα μέσα ή στα τέλη του καλοκαιριού. Φρέσκα σύκα και το μέλι χρησιμοποιούνται στην Κυρήνη. Ο Φιλόχορος και ο Άκκιος μιλούν για «κύριους» και «δούλους» να εορτάζουν μαζί, τόσο στη χώρα όσο και στην πόλη· είναι η καλοκαιρινή ηρεμία στην εργασία του αγρότη, η ανάπαυλα που ακολουθεί μετά την σοδειά και το αλώνισμα των σιτηρών.  Στην απόδοση του Μακρόβιου για τον Φιλόχορο, η εποχή επισημαίνεται από την φράση : καρποί και φρούτα που έχουν ήδη συλλεχθεί. Σατ.1.10.22 (Φιλόχορος FGrHist 328 F 97).

Το ζεύγος καρποί και φρούτα λαμβάνεται γενικά ως ρητορικό εύρος· για τα καλοκαιρινά φρούτα που ωριμάζουν σε διάφορες περιόδους, και η συγκομιδή της ελαίας, η μοναδική στην Αττική που αξίζει να αναφερθεί, αργεί πάρα πολύ αφού μαζεύεται πολύ αργότερα (το χειμώνα), για να ενωθεί με την κριθή και τον σίτο.  Είναι σωστό. Αλλά είναι εξίσου πιθανό ο  Φιλόχορος να μίλησε για την εορτή σαν να εορτάζονται μια ποικιλία καλλιεργειών. Οπως και θα δούμε μάλιστα, μια ποικιλία καρπών εμφανιζόταν στο τελετουργικό σκεύος που ονομάζεται κέρνος.

Στην Κύζικο τιμάται η Μήτηρ  την εποχή των Ετησίων ανέμων, ένα διαβόητο εμπόδιο για όσους πλέουν από το Αιγαίο προς τη Μαύρη Θάλασσα. Οι Αργοναύτες ιδρύουν την εορτή της (ομολογουμένως, η ονομασία της εορτής δεν έχει καταγραφεί) αμέσως μετά οι άνεμοι καταλαγιάζουν για δώδεκα ημέρες (Απολ. Αργ. 1.1078-1102, 1132-3, 1151-2). Όταν πέφτουν οι άνεμοι, η Αργώ πλέει με τα κουπιά.  Αλλά οι Ετησίες άνεμοι σηκώνονται ξανά κατά τη διάρκεια του περάσματος του ανεμοδαρμένου Βοσπόρου, που συνεπάγεται ίσως και κάποιο άλλο αίτιον, (Αργ. .2.498-59). Η διάρκεια των Ετησίων ανέμων είναι  συνήθως σαράντα ημέρες, αλλά πολλές φορές μέχρι και εξήντα. Η ημερομηνία είναι κάποια στιγμή στον Εκατομβαιώνα (τέλη  Ιουλίου ή Αυγούστου).

Τα ημερολογιακά στοιχεία δείχνουν σίγουρα ότι τα Κρόνια τελούνται, λίγο πολύ, σε διαφορετικές ημερομηνίες ανά διαφορετικά μέρη· με αθηναϊκούς χρονικούς όρους, στον μήνα Σκιροφοριώνα, Εκατομβαιώνα, Μεταγειτνιώνα, και όσο πιο αργά καταγράφεται, την πρώτη ημέρα του Βοηδρομίωνος. Ο σκοπός της εορτής πρέπει να επέτρεπε ή να ενθάρρυνε αυτές τις διαφορές. Θα βρούμε παρακάτω ότι η εορτή είχε σκοπό να μετριάσει τον καλοκαιρινό καιρό. Αλλά το είδος του καιρού που αναζητούνταν μπορεί να διέφερε ανάλογα με τις τοπικές συνθήκες και τις πρακτικές.

Ένα θεμελιώδες σημείο για την εορτή μπορεί να καθοριστεί αμέσως με τη βοήθεια των επιγραφών. Η εορτή απευθύνεται στη Μητέρα των Θεών, και μόνο σε αυτήν.  Είναι αλήθεια ότι τα Κρόνια της Αθήνας ορίζονται, σε ένα σχόλιο προς τον Δημοσθένη, ως «εορτή αγομένη Κρόνωι και Μητρί των θεών», μια εορτή δηλαδή που διεξάγεται για τον Κρόνο και τη Μητέρα των Θεών». Αλλά το όνομα «Κρόνος» ήταν αναπόφευκτο· είναι ο σύζυγος της Μητρός των θεών, και η εορτή φαίνεται να φέρει το όνομά του. Τώρα, τα Γαλάξια, σε αντίθεση με τα Κρόνια δεν επικαλούνται τον «Κρόνο», και ορίζονται απλώς ως «Αθήνησιν Μητρί θεών αγομένη» , δηλαδή «μια εορτή της Αθήνας που άγεται για την Μητέρα των θεών» (Ησύχ.).  Η υποψία λοιπόν είναι πολύ ισχυρή ότι το όνομα «Κρόνος» είναι παρεμβατική προσθήκη του σχολιαστή.  Οι επιγραφές δικαιώνουν κάθε αμφιβολία μας.

Το Διάταγμα του Συμβουλίου του – 184/3, που θεσπίστηκε την 21η του Εκατομβαιώνος, λίγο μετά τα αθηναϊκά «Κρόνια» , επαινεί τους πρυτανείς για τη θυσία τους στη «Μήτηρ των θεών» και μόνον (Πρ. Διατ. 154). Ο Κρόνος ουδέποτε λατρεύτηκε από τους Αθηναίους και τους υπόλοιπους Έλληνες.

Η πρώτη τους θυσία είναι η καθιερωμένη στις θεότητες της Βουλής της Πρυτανείας, και οι επόμενες για την εορτή:  «και τοις άλλοις θεοίς οις πάτριον ην· έθυσαν δε και τει Μητρί των θεών..»  Οι επόμενες λέξεις ήταν «τα Κρόνια», για την περίσταση χρειάζεται να δηλωθεί ξεκάθαρα: «Και θυσίασαν και στη Μητέρα των Θεών στα Κρόνια».  Δεν υπάρχει καμία πιθανότητα ο «Κρόνος» να ονομαζόταν στη δεύτερη θέση μετά τη Μητέρα ως περαιτέρω αποδέκτης της θυσίας. Καθώς η επιγραφή παρουσιάζει ένα μεγάλο και καθαρό κενό.

Ένα άλλο διάταγμα της Βουλής, που ανατέθηκε το έτος -267/6, περιγράφει τους πρυτάνεις να τελούν θυσία «στα Κρόνια» (Πρυτανείες 91-2, αριθμ. 81. 5-6).  Θεσπίστηκε λίγο αργότερα μέσα στο έτος, πιθανώς μετά τα Παναθήναια στο τέλος του Εκατομβαιώνος. Για άλλη μια φορά, τα Κρόνια ακολουθούν άμεσα την προσφορά στις θεότητες της Βουλής: τοις Θεοίς οις πάτριον ην. . . . . . ν τα Κρόνια· έπεμψαν δε κτλ. Τα 25 αγνοούμενα γράμματα παρέχονται ως εξής από τον καθ.  Meritt: τώι Δϊί ευσεβώς συνετέλεσαν.  Ωστόσο, ο «Δίας» δεν έχει καμία σχέση με τα Κρόνια, ούτε αυτή η έκφραση δικαιολογείται από οποιοδήποτε παράλληλο. Η αναλογία του -184/3, υπαγορεύει την αποκατάσταση: έθυσαν δε και τέι Μητρί των θεών. Έχουμε ακριβώς τον ίδιο όρο όπως πριν: «Και θυσίασαν και στη Μητέρα των Θεών στα Κρόνια».

Ένα τεκμήριο από την Μινώα της Αμοργού μας δείχνει ότι η εορτή  Κρόνια από την οποία παίρνει την ονομασία του ο Σαμιακός μήνας ανήκει στη Μήτηρ (Η Αμοργός χρησιμοποιεί το Σαμιακόν λατρευτικόν Έτος). Ο μήνας αναφέρεται δύο φορές σε ένα σύνολο ιερών κανόνων για τη λατρεία της Μητρός (LSCG 103 A 16, B 36). Οι αξιωματούχοι που ορίζονται εδώ θα προσφέρουν θυσία τον μήνα Κρονιών· οι αποπληρωμές δανείων (η Μήτηρ δανείζει χρήματα στους πιστούς της) παραλαμβάνονται από τη συνέλευση στον μήνα Κρονιώνα. Ο μην Κρονιών είναι η ώρα της εορτής. Η λατρεία της Μητρός είναι  σημαντική στη Μινώα, διότι αυτοί οι ιεροί κανόνες εκδίδονται από την πόλη. Τοποθετούνται μπροστά στον ναό για να φαίνονται με τα αρχεία των δανείων, προφανώς σε κάποιο εμφανές δημόσιο σημείο. Και στις Σάρδεις, την ίδια περίοδο, η πρόσοψη του Μητρώου χρησιμοποιήθηκε για την εγγραφή δημόσιων εγγράφων εξαιρετικού ενδιαφέροντος (Inscriptions de Sardes 2, 47-9 αρ. 2 γρ. 4-5).

Το σίγουρο είναι ότι η επιγραφή ομιλεί για την εορτή ή τις ιεροτελεστίες γνωστές ως «Mητρώα», έτσι ώστε το πραγματικό όνομα Κρόνια εκείνη την εποχή είχε παρακμάσει και δεν ήταν πια σε χρήση (LSCG 103 B 54).  Η λατρεία της Μητρός, όπως το όνομα του μήνα Κρονιώνος, βρίσκονται στο προσκήνιο τόσο στη Σάμο όσο και στις αποικίες της.  Η Αμοργός μας έδωσε ένα καλό παράδειγμα ενός πρώιμου αναθηματικού ναΐσκου.

Σύμφωνα λοιπόν με τις επιγραφές, η εορτή μας τιμά μόνον τη Μήτηρ, όχι τον Κρόνο ή το ζεύγος Κρόνο και  Μήτηρ.  Αυτά τα στοιχεία είναι καθοριστικά έναντι των λογοτεχνικών πηγών που μιλούν για Κρόνο ή τον Saturnus με βιαστικές και επιπόλαιες αναφορές. Πρέπει όμως να παραδεχθούμε ότι ο Φιλόχορος περιγράφοντας την αθηναϊκή εορτή επιμένει στο ζεύγος Κρόνος και Ρέα και τους ταυτίζει με ένα άλλο ζεύγος, τον Δία και την Γη. Αυτή η ερμηνεία είναι στην πραγματικότητα είναι η θεολογική ερμηνεία ορισμένων ιερών και εορτών στη νότιο-ανατολική γωνία της πόλης —της Μητρός και των Κρονίων, του Διός και των Ολυμπιείων. Για να κατανοήσουμε τον Φιλόχορο πρέπει να εξετάσουμε τα πραγματικά ιερά στην τοποθεσία. Τότε η πεποίθησή μας ότι η Μήτηρ είναι μόνον αυτή που τιμάται από την εορτή ενισχύεται και επιβραβεύεται.

Η «Μήτηρ εν Άγραις», όπως την αποκαλούν στα αθηναϊκά έγγραφα, είναι μια παλαιά λατρεία στο παλαιότερο μέρος της Αθήνας, τον οικισμό στην όχθη  του Ιλισσού που ξεχώρισε ο Θουκυδίδης (2.15.3-5), μαζί με την «πεδιάδα» (Πεδίο)  της Άγρας, στην απέναντι όχθη. Υπάρχει το όνομά της σε ένα ιερό ’Ετος θυσιών που βρέθηκε στην Ακρόπολη, χρονολογείται στην περίοδο -480/-460, και πολλές φορές στον ύστερο -5ο αιώνα, χάρη στους θησαυρούς που ανήκαν στο ιερό (ΙG Ι³ 234 γρ. 5. Διάταγμα θησαυρών: ΙG Ι³ 138 γρ. 11-12, 369 γρ. 91, 383 γρ. 50). Στα μέσα του τέταρτου αιώνος ο αττικός ετεογράφος Κλείδημος (FGrHist 323 F 9- f 25) αναφέρθηκε στο «Μητρώο εν Άγραι» και έδωσε μερικούς απολογισμούς της Μητρός. Ένας «ιερέας της Μητρός των Θεών» φαίνεται μέσα στα αθηναϊκά έγγραφα να διατηρείται για πολλούς αιώνες, πιθανότατα υπηρέτησε στο ιερό στην Άγρα. Μέσα σε όλα αυτά η Μήτηρ βρίσκεται μόνη της, χωρίς τον μυθικό σύζυγο της.

Ένα ξεχωριστό στοιχείο προσθέτει ένα λεξικό, αναμφίβολα από κάποιον  αττικό ετεογράφο· θα μπορούσε κάλλιστα να είναι ο Κλείδημος. Κρόνιον τέμενος· το παρά το νυν Ολύμπιον μέχρι του Μητρώιου του εν Άγραι (Ελλ. Ανέκδ. 1. 273 Φιλόχορος FGrHist 328 F 97). Το τέμενος, φαίνεται ότι, βρισκόταν ανάμεσα στο ιερό του Ολυμπίου Διός και του Ιλισσού· το Μητρώο πρέπει να ήταν κοντά στο ποτάμι στη νότια όχθη. Η ονομασία «Κρόνιον τέμενος» δεν υπονοεί τον τιτάνα Κρόνο· προέρχεται από την εορτή Κρόνια· τα ιερά ονομάζονται Πύθιο, Δήλιο, Ολυμπιείο, Διάσιο, Θεσμοφόριο όλα παίρνουν τις ονομασίες τους από τις εορτές. Κατ’ αναλογία, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι τα ιερά (ή πόλεις) που ονομάζονταν, π.χ., Δίον, Αρτεμίσιον, Ηράκλειον ονομάστηκαν για τις εορτές Δία, Αρτεμισία, Ηράκλεια. Είναι εύκολο να πιστέψει κανείς ότι η εορτή απαιτούσε μια περιοχή πιο εκτεταμένη ή πιο προσιτή από ό,τι θα μπορούσε να βρίσκεται στη λοφώδη νότια όχθη. Τέλος, ένα άλλο παλιό ιερό ήταν κάπου εκεί κοντά, στη νότια πλευρά του ιερού του Διός: το ιερό της Ολύμπιας Γης, που χρησιμεύει ως ορόσημο (Θουκ.2.15.4, Πλουτ. Θησ. 27.6, Παυσ. 1. 18. 7), το οποίο ήταν σε ορατό σημείο και εμφανές .

Εδώ λοιπόν είναι η τοποθεσία που ενέπνευσε τη θεολογική ερμηνεία του Φιλοχόρου. Philochorus Saturno et Opi primum in Attica statuisse aram Cecropem dicit, eosque deos pro Fove Terraque coluisse κτλ. «Ο Φιλόχορος λέει ότι ο Κέκρωψ έστησε πρώτος στην Αττική ένα βωμό για τον Κρόνο και τη Ρέα και τίμησε εκείνους τους θεούς στη αντί του Διός και της Γης». Ο γλυκύτατος ευγενής Κέκρωψ, ο ιδρυτής πολλών ευγενών εθίμων, ήταν απλώς ο άνθρωπος που έδωσε στον Κρόνο τις τιμές του. Και έδωσε στην Αθήνα ένα μοναδικό πρότυπο λατρείας·  δίπλα στα ιερά του Ολυμπίου Διός και του Ολυμπίας Γης, το τέμενος των Κρονίων και το Μητρώο στην Άγρα.

Ο Παυσανίας, ερχόμενος αργότερα, μπερδεύει την κατάσταση. Δεν κάνει αναφορά στην Μήτηρ εν Άγραι, πολύ λιγότερο στο Κρόνιο τέμενος. Αντ’  αυτού, σημειώνει «έναν ναό του Κρόνου και της Ρέας» ακριβώς στο ιερό του Ολυμπίου Διός (1.18.7). Το τοποθετεί, επίσης ως  «τέμενος» της Ολυμπίας Γης, «στον περίβολο», δηλαδή μέσα στο ισχυρό Αδριανικό τείχος που εσωκλείει το ιερό και το αφήνει με μια μόνο πύλη. Ένα άμεσο πρόβλημα είναι ότι δεν βρέθηκε κανένα ίχνος και από τα δύο στο έγκλειστο μέρος, και ότι άλλες πηγές φαίνεται να διαχωρίζουν τα ιερά της Γης και του Διός.  Σε θέματα τοπογραφίας, όταν τελικά αποφασιστούν, ο Παυσανίας πιο συχνά αποδεικνύεται σωστός παρά λάθος. Αλλά ακόμα κι αν έκανε λάθος κάπως στον εντοπισμό του ναού, είναι σαφές ότι η τοποθεσία δεν είναι η τοποθεσία στην Άγρα. Κι όμως αυτή η τοποθεσία  βρίσκεται πολύ κοντά. Έχει γίνει απλώς μια αλλαγή στην εποχή του.

Την εποχή του Παυσανία το Ολυμπιείο και τα περίχωρά του είχαν μεταμορφωθεί πλήρως από το τεράστιο οικοδομικό πρόγραμμα του Αδριανού. Ο Παυσανίας πηγαίνει από το Ολυμπιείο σε πολλά άλλα έργα· είναι ακόμα αβέβαιο αν υπήρχαν τα πάντα σε αυτήν την περιοχή (Παυσ 1. 18.9, βλ. 1.5.5· ναός Πανελληνίου Διός και ναός Ήρας, Πάνθεον, ένα κτίσμα με εκατό κίονες από φρυγικό μάρμαρο, ένα Γυμνάσιο).  Σε κάθε περίπτωση, ένα νέο κτίριο ανασκάφηκε  νότια του Ολυμπιείου και κατά μήκος της νότιας όχθης του Ιλισού, όπου φαίνεται ότι το Γυμνάσιο του Αδριανού βρισκόταν εκεί.  Εάν επρόκειτο να σωθούν παλαιότερα μνημεία, θα μπορούσαν μόνο είχαν αποσυναρμολογηθεί, να μεταφέρθηκαν και να επανασυναρμολογήθηκαν αλλού. Οι ανασκαφές της Αγοράς ανακάλυψαν ότι κατά την πρώιμη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, από τον Αύγουστο στον Αδριανό, ολόκληρα κτήρια και μεγάλα τμήματα κτηρίων είχαν αφαιρεθεί από τις αρχικές τους τοποθεσίες και ανεγέρθηκαν ξανά σε ανοιχτό έδαφος στο τετράγωνο της Αγοράς. Μεταφέρθηκαν πλήρως, ο ναός του Άρη, ο βωμός της Ειρήνης (όχι του Διός αγοραίος) δίπλα στους Επώνυμους. Μεταφέρθηκαν εν μέρει,  ο νοτιοδυτικός ναός δυτικά του Ωδείου. ο νοτιοανατολικός ναός δυτικά της Παναθηναϊκής Οδού. Ένα άλλο στοιχείο που πρέπει να προστεθεί στον απολογισμό είναι ο Οίκος της πηγής Εννεάκρουνος. Ήταν στον νοτιοανατολικό τομέα της Αγοράς που ο Παυσανίας είδε την αρχική Εννεάκρουνο, την οποία την  αναθέτει στον Πεισίστρατο (1.14.1). Παρόλα αυτά  δεν έχει εντοπιστεί πειστικά στο έδαφος. Οι εκσκαφείς τη στερέωσαν πρώτα στη νοτιοδυτική γωνιά τον Οίκο της πηγής, και  μετά στη νοτιοανατολική γωνιά,  αλλά εξακολουθούν να μην είναι και τόσο σίγουροι.  Οι παλαιότεροι συγγραφείς ανεξαιρέτως μιλούν γι’ αυτήν ως ένα ορόσημο στη νοτιοανατολική Αθήνα, δίπλα στον Ιλισσό ποταμό.

Ο «ναός του Κρόνου και της Ρέας», για να γίνει αντιληπτός από τον Παυσανία, πρέπει να ήταν παλιός και μεγαλοπρεπής· πιο πρόσφατη κατασκευή, ιδίως ιδιαίτερα Ρωμαίος, που γενικά το αγνοεί. Ο καθ. Τραυλός ταυτίζει το ναό με ένα ρωμαϊκό του +δεύτερου αιώνος, της εποχής του Παυσανία, που βρισκόταν ανάμεσα στο Ολυμπείο και το φρέαρ του Ιλισού έξω από τον έγκλειστο χώρο του Αδριανού. Δεν φαίνεται πιθανό υποψήφιο κτίσμα. Αν και ένας ναός δεν αναφέρεται για τη Μητέρα εν Άγραι, χρειαζόταν ένας για τους λατρευτικούς θησαυρούς που διαβάζουμε  σε επιγραφές του -πέμπτου αιώνα.Ο  Φιλόχορος μιλάει για έναν «βωμό» μόνο επειδή κανένα άλλο στοιχείο δεν μπορούσε να πάει πίσω στην εποχή του Κέκροπος. Αν ναι τότε, ο ναός της Μητρός μεταφέρθηκε την εποχή του Αδριανού από την όχθη του Ιλισσού μέχρι τον περίβολο του Ολυμπιείου, πρέπει να θεωρηθεί αξιοπερίεργο ότι ο Παυσανίας δεν το αναφέρει. Δεν ήταν σύνηθες για αυτόν.  Δεν το αναφέρει για την Εννεάκρουνο, εκείνο το περίφημο ορόσημο. Δεν το αναφέρει για το ναό του Άρη με όλα τα αγάλματα που αρμόζουν σε αυτόν (1.8.4), αν και αυτός ήταν ένας δωρικός ναός περίπου τόσο μεγάλος όπως το Ηφαίστειο, με το οποίο μοιάζει πολύ. Καθώς εξυμνεί τα μνημεία του παρελθόντος, δεν ήταν σωστό να αναφέρει  ποιανών τα χέρια επιβλήθηκαν πάνω στα μνημεία και τα μετέφεραν τελευταία.

Έτσι ο Φιλόχορος, κάθε άλλο παρά δείχνει ότι περιλαμβανόταν ο Κρόνος στην εορτή, επιβεβαιώνει ότι μόνο η Μήτηρ τιμάται, σε αυτή την  περίπτωση η Μήτηρ εν Άγραις. Έχοντας τεκμηριώσει και εδραιώσει αυτό το γεγονός, μπορούμε να στραφούμε στις δύο αμφισβητούμενες περιπτώσεις των Κρονίων, στη Θήβα και στη Ρόδο.

Στη Θήβα

Στον Βίο για τον Όμηρο, ο Πλούταρχος λέει, «Πλέοντας στη Θήβα για τα Κρόνια — είναι ένας μουσικός αγώνας που διεξάγεται εκεί — ήρθε στην Ίο» (Πλουτ. Β. Ομ. 4). Ο αγώνας στη Θήβα είναι μόνο μια δικαιολογία για να φέρει τον Όμηρο στην Ίο, όπου οι ψαράδες  θέτουν ένα αίνιγμα και εκείνος πεθαίνει από τη σύγχυση. Παρόμοια μοίρα συναντάμε και στον Βίο του από τον Ηρόδοτο, ταξιδεύοντας από τη Σάμο προς Αθήνα, και στον αγώνα μεταξύ Ομήρου και του Ησίοδου κατά την επίσκεψη του στον Κρεόφυλλο ([Ηροδ.] Β. Ομηρ. 34). Τα Κρόνια της Θήβας απορρίπτονται μερικές φορές  εκτός ελέγχου.  «Μια τέτοια επινόηση», λέει ο καθ. Wilamowitz (Wilamowitz, Sitz.Berlin 1929, 39 = K1.Schr.5.2.163· Schachter, Λατρείες της Βοιωτίας 1.189 σ. 1, διαβάστε «Αγριώνια», 2.118), «δεν μπορεί να ληφθεί σοβαρά, μόνο και μόνο επειδή κανένας δεν μπορεί να πεί πώς προέκυψε στον επινοητή». Αναμφίβολα η αρχή είναι γενικά σωστή, αλλά θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί στην εφαρμογή της εδώ.  Οι Βίοι του Ομήρου είναι γεμάτοι αυθεντικό αρχαίο υλικό που χρησιμοποιείται εκπληκτικά.

Τώρα που τα Κρόνια αποκαλύπτονται ως εορτή της Μητρός, θα ήταν διπλά άσοφο και κουτό να απορρίψουμε αυτή τη μαρτυρία. Διότι η  Μήτηρ είχε εξέχουσα θέση στη Θήβα (βλ. § III), και ο Πίνδαρος περιγράφει την πανύγηρι  ως καλοκαιρινή πανύγηρι, δηλαδή τα Κρόνια· χτυπώντας τα  τυμπανά, κρούωντας τα κύμβαλα σύγκρουση και ανάβοντας δάδες από πεύκο (Πίνδαρ. Διθ. 2. 8-11 – η εορτή μεταφέρεται στον Όλυμπο. Εκτός από τον μύθο ότι το άγαλμα της Μητρός ίσταντο στην θύρα του Πίνδαρου, ο Φιλόστρατος, 2. 12. 2, γνωρίζει και ένα άλλο, ότι η γέννηση του Πίνδαρου συνοδεύτηκε από μεγάλο κρότο από τα κύμβαλα και τα τύμπανα της Μητρός. Το πολύ πολύ θα πρέπει να διερωτηθούμε για τον «μουσικό αγώνα», που ο Βίος  βεβαιώνει σε παρένθεση. Θα μπορούσε να είναι αυθεντικός. Στο Κρόνια, οποιαδήποτε τέτοια εκδήλωση θα ήταν τόσο τρελή όσο και η υπόλοιπη εορτή· θα ήταν σαν το αίνιγμα των ψαράδων. Αλλά από τη στιγμή που πήγαινε παντού ο Όμηρος  για να απαγγείλει  σε μουσικούς αγώνες, είναι επίσης πιθανό ότι ένας άλλος αγώνας αποδιδόταν ελεύθερα στα Κρόνια των Θηβών. Το γεγονός παραμένει ότι η εορτή ήταν μια περίφημη περίσταση για τον μουσικό αγώνα.

Στη Ρόδο

Τα Κρόνια της Ρόδου εμφανίζονται από τον Πορφύριο τον Τύριο, ως τα πρώτα από τα πολλά παραδείγματα ανθρωποθυσίας (Περ. Αποχ. 2.54). «Στη Ρόδο, τον μήνα Μεταγειτνιών, την έκτη ημέρα, ένας άνθρωπος  θυσιάζεται στον Κρόνο. Μετά από πολύ καιρό που επικράτησε, αυτό το έθιμο άλλαξε. Ένας από όσους είχαν καταδικαστεί σε θάνατο με δημόσια διαδικασία εκρατείτο για τα Κρόνια, και όταν ερχόταν η ώρα της εορτής  τον οδηγούσαν έξω από τις πύλες μέχρι το άγαλμα της Αριστοβούλης, και του έδιναν να πιει κρασί και τον έσφαζαν», ― προαγάγοντες τον άνθρωπον έξω πυλών άντικρυς του Αριστοβούλης έδους, οίνου ποτίσαντες έσφαττον.

Το όνομα «Κρόνος» ήταν δεσμευμένο να αναφέρεται, και για τα δύο, και ως επώνυμο των Κρονίων και ως τον Κρόνο των Φοινίκων, επειδή λίγο πιο κάτω στο κείμενο ο Πορφύριος μιλάει για τον Φοίνικα Κρόνο, δηλαδή τον Βάαλ, και είναι αυτός που δεχόταν την ανθρωποθυσία. Είναι, ωστόσο, προφανές και γενικά αποδεκτό ότι ο Κρόνος αντικαταστάθηκε από την Αριστοβούλη. Τα κύρια συστατικά είναι λοιπόν, η εορτή των Κρονίων, η θεά Αριστοβούλη, και η πρακτική της εκτέλεσης ενός καταδικασμένου ανθρώπου μετά την πόση του ιδίου με οίνο. Μπορούμε φυσικά να απορρίψουμε τον ισχυρισμό της πρώϊμης  ανθρωποθυσίας σε μια μορφή που ήταν εντελώς αλυτρωτική. Ο Πορφύριος συνεχίζει στις συνήθεις περιπτώσεις ανθρώπινων θυμάτων που εναλλάσονται σε ζώα ή ειδώλια. Είναι η εορτή  όπως τη γνωρίζει η πηγή του Πορφύριου, μετά την υποτιθέμενη εναλλαγή, που πρέπει να εξηγηθεί.

Ο Nilsson έδωσε μια εξήγηση που αρκετοί τη βρήκαν αποδεκτή (Εορτ. Ελλ. 38, GGR2 1.400,512). Η «Αριστοβούλη» είναι η Άρτεμις, γιατί στη μόνη άλλη εμφάνιση αυτού του ονόματος, στην αφήγηση του Πλούταρχου για τον Θεμιστοκλή, λέγεται ότι είναι επίθετο που της παραχώρησε ο Θεμιστοκλής όταν ίδρυσε ένα νέο ιερό για να μνημονεύσει τον δικό του «καλύτερο σύμβουλο» για την υπεράσπιση της Ελλάδας (Πλουτ. Θησ. 22. 2). Η έκτη ισταμένου είναι η ιερή ημέρα της Αρτέμιδος. Το ανθρώπινο θύμα, συμπεραίνει τότε ο Nilsson, είναι ένας φαρμακός «αποδιοπομπαίος τράγος», μια τελετουργία που κατά τα άλλα αποδίδεται στην Ιώνια εορτή των Θαργηλίων προς τιμήν της Αρτέμιδος και του Απόλλωνος, και στην Αθήνα  αρχίζει να εορτάζεται την έκτη του μηνός. Το όνομα της εορτής «Κρόνια» είναι δευτερεύον, που προκύπτει από τη φοβερή φήμη του Φοινικικού Κρόνου.

Υπάρχουν θεμελιώδεις ενστάσεις. Η εκτέλεση ενός εγκληματία δεν θυμίζει και πολύ την αποπομπή ενός φαρμακού, που οδηγείται έξω από τα όρια της κοινότητας, και όχι απλώς έξω από μια πύλη. Εάν ένας φαρμακός θανατωνόταν μερικές φορές, που και αυτό αμφισβητείται, τότε δεν συνέβαινε σε κάποιο ιερό. Ούτε η εποχή είναι σύμφωνη. Ο αττικό-ιωνικός φαρμακός καθαίρει την πόλη τον μήνα Θαργηλιώνα (Μάιο/Ιούνιο),  πριν από την συγκομιδή και σοδειά των σιτηρών. Αν ο Μεταγειτνιών είναι ο ροδιακός μήνας, όπως νόμιζε ο καθ. Nilsson, θα συνέπιπτε, το χειμώνα· αν ήταν ο αθηναϊκός,  στα μέσα του καλοκαιριού.

Είναι επίσης άστοχη η εξίσωση της Αριστοβούλης με την Αρτέμιδα. Ο Πορφύριος ομιλεί για την Αριστοβούλη απλώς, ως θεάς που είναι γνωστή μόνο με αυτό το όνομα. Στη συνέχεια χρησιμοποιεί τα απλά ονόματα άλλων Ελλήνων θεών και ηρώων, και δίνει επίσης έναν πλήρη τίτλο, «ο ομάδιος Διόνυσος στη Χίο». Η Αριστοβούλη είναι μάλιστα πολύ γνωστή στη Ρόδο, όπως πρόκειται να δούμε. Από την άλλη, η «Άρτεμις Αριστοβούλη» της Αθήνας, όπως την περιγράφει ο Πλούταρχος, είναι πολύ ασαφής και αινιγματική για να μας βοηθήσει στη έρευνα μας.

Η Ρόδος έχει πάρα πολλούς ιδιωτικούς λατρευτικούς συλλόγους που ονομάζονται από τους θεούς που λατρεύουν, ανάμεσά τους και οι «Αριστοβουλιασταί» (IG12.1.163). Είναι αληθές ότι ορισμένες ονομασίες περιλαμβάνουν επίθετα, π.χ. Αθαναϊσταί, Λινδιασταί, Διοσαταβυριασταί, Διοσωτηριασταί, και επίσης είναι αληθές ότι κατά καιρούς μόνο τα επίθετα αναφέρονται, π.χ. Αταβυριασταί, Παφιασταί. Αυτά τα επίθετα, ωστόσο, είναι οικογενειακά προέρχονται από δημόσιες λατρείες μεγάλης δημοφιλίας· είναι περισσότερο από πιθανόν ότι η «Αριστοβούλη» είχε την ίδια ισχύ ως επίθετο της Αρτέμιδος. Σε κάθε περίπτωση, η Άρτεμις συνήθως δεν λατρεύεται από ιδιωτικές ενώσεις (Nilsson GGR2 2 .118). Τώρα, μια θεότητα που είναι η αγαπημένη τέτοιων ενώσεων και αλλού , όπως στην Αθήνα και στον Πειραιά και στη Δήλο, είναι η Μήτηρ.

Ωστόσο, στη Ρόδο εμφανίζεται σε αυτόν τον ρόλο μόνο μία φορά, και οι λατρευτές της  δηλώνονται περιέργως στη γενική, Ματρός θεών, παρόλο που εμφανίζονται σε μια σειρά ονομάτων του συνηθισμένου είδους, που καταλήγουν σε –ασταί  και –ισταί.  (IG 12.1.162). Αν ο σύλλογος της Μητρός είχε άλλο όνομα από το συνηθισμένο μικρότερο, τότε το μόνο διαθέσιμο είναι το Αριστοβουλιασταί.

Ο Πορφύριος ονομάζει την εορτή «τα Κρόνια». Ονομάζει επίσης την θεότητα «Κρόνο», και αυτό το όνομα, όπως όλοι συμφωνούν, είναι αδικαιολόγητο· προέρχεται είτε από το όνομα της εορτής «Κρόνια» είτε από το έθιμο της εορτής για την θανάτωση κάποιου. Αλλά ακόμα κι αν το «Κρόνος» προέρχεται από το έθιμο της εορτής, τα «Κρόνια» σίγουρα δεν προέρχονται από Κρόνο.  Η πραγματική εορτή αυτής της ονομασίας κάποτε εορταζόταν ευρέως και ήταν πάντα γνωστή στους πολυμαθείς· δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι η πηγή του Πορφύριου το χρησιμοποίησε απλά ως εκφραστικό όρο για το ανείπωτο. Ούτε μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο ίδιος ο Πορφύριος τόλμησε να το χρησιμοποιήσει έτσι· γιατί τότε η πηγή του πρέπει να δήλωνε το αληθινό όνομα, και ο Πορφύριος δεν θα το απέκρυπτε.  Αν το όνομα της εορτής είναι αξιόπιστο, τότε περιμένουμε να συναντήσουμε τη Μητέρα. Ο υπερθετικός τίτλος  Αριστοβούλη «η άριστη σύμβουλος» της ταιριάζει όπως και σε κάθε άλλη θεότητα. Ίσως το όνομα «Μητέρα των Θεών» το απέφευγαν να το ονομάσουν στη Ρόδο.

Στη γειτονική Κω η θεά είναι πάντα δηλώνεται ως «Ρέα» στα έγγραφα της πολιτείας, μια εντυπωσιακή απόκλιση από τη λατρεία που εξασκείται οπουδήποτε αλλού. Η «Ρέα» κατονομάζεται στο αστικό Έτος του τέλους του τέταρτου αιώνος, και σε άλλα έγγραφα ελληνιστικής και ρωμαϊκής χρονολογίας: A. Maiuri, Nuova Silloge Epigrafica di Rodi e Cos (F1orence 1925) αρ. 450 γρ. 4, 460 γρ. 5, 475 γρ. 8. Μόνο σε ένα δημοτικό Έτος  διαβάζουμε για «τη Μητέρα των Θεών» (Αλεξ. 217-20). Μια διαφορετική ημέρα, η εικοστή ενός άγνωστου μηνός, δίνεται στο τοπικό Έτος του δήμου των Ισθμίων.

Όλες οι άλλες λεπτομέρειες είναι συμβατές. Ο αθηναϊκός μήνας Μεταγειτνιών (Αύγουστος/Σεπτέμβριος) βρίσκεται εντός του εποχιακού εύρους των Κρονίων. Η έκτη μέρα είναι η προσιτή σε πολλές άλλες περιπτώσεις των Δωρικών εορτών. Στη Κω,και πάλι, ήταν μια μέρα πριν από τη δέκατη (η ενάτη, Αλεξ. 217-20), και στη Θήρα ήταν η πέμπτη και στον μήνα Αρτεμίσιο και στον μήνα Υακίνθιο, πιθανώς η ανοιξιάτικη και η θερινή εορτή της.  Όσον αφορά την θανάτωση, το κύριο σημείο είναι ότι ο καταδικασμένος άνδρας πρώτα τον ευωχείτο και μετά τον μεθούσαν μέχρι πριν τον σκασμό με οίνο. Ήταν μια χειρονομία τέρψης και συγχώρεσης,  όπως ενθάρρυναν αυτές οι εορτές, και ταίριαζε στα Κρόνια, μια εποχή ευθυμίας.

Μέχρι στιγμής, μάθαμε από άμεσες ενδείξεις ότι η εορτή τιμά την Μήτηρ και μόνον αυτή σε κάποια κατάλληλη στιγμή στο καλοκαίρι. Αν όμως ερευνήσουμε τις ίδιες πηγές  για τον σκοπό και τον τρόπο τιμής της Μητρός τότε δεν μας λένε σχεδόν τίποτα. Η εορτή απεικονίζεται απλώς ως ώρα για ευχάριστες ευωχίες  και ευθυμία.

Στην Αθήνα, κύριοι και δούλοι δειπνούν μαζί (Φιλόχορος και Άκκιος παρ. Μακρόβιος)· στην Κυρήνη, οι εορτάζοντες φορούν στέφανους από σύκα και ανταλλάσσουν άρτους μελίρρυτους (Μακρόβιος).  Στην Αθήνα, πάλι, οι δούλοι είναι άτακτοι καθώς δειπνούν στα Κρόνια, ή καθώς περιφέρονται  σε πομπή στα χειμωνιάτικα Διονύσια εν αγροίς· ― ουκ αν αυτών τον ολολυγμόν υπομείναις και τον θόρυβον, «δεν θα μπορούσες να αντέξεις  την ολολυγή (κραυγές) τους και τη φασαρία τους» (Πλουτ.  Ὅτι οὑδὲ ἡδεως ζῆν ἔστιν κατ’ Ἐπίκουρον   16, 1098Β). Καθώς η «ολολυγή» δεν ταιριάζει για τα Διονύσια εν αγροίς μας, τότε ο Πλούταρχος αναφέρεται και πρέπει να συμβαδίζει με τα Κρόνια. Αυτή είναι μια σημαντική λεπτομέρεια.

Το ουρλιαχτό (ολολυγή, ολόλυγμα, υλαγμός), καθώς και τύμπανα και κύμβαλα,  δηλώνουν τη λατρεία της Μητρός, παρόλο που δεν ανατίθενται αλλού στα Κρόνια . Όταν ο Πόπλιος Παπίνιος Στάτιος  ο ρωμαίος ποιητής στο έργο του Θηβαΐς εξετάζει τις διάφορες περιοχές της Αρκαδίας, εκείνη την αρχαία γη, μας θυμίζει μερικές προεδρεύουσες θεότητες, τον Ερμή της Κυλλήνης και την Αθηνά αλέα της Τεγέας· στην Αζανία στα βορειοδυτικά βρίσκεται η Μήτηρ, με την «Ιδαιακή ολολυγή» (Θηβ. 4. 292-3). Οι ελληνιστικοί ποιητές μιλούν για γυναίκες θιασώτισσες των οποίων η ολολυγή σε κωφεύει και τρομοκρατεί (Αλεξ. 219-20 A.P.6.173, Ριανός Ελλ. Επ..7, 3-4.)·  είναι αρκετά  δυσάρεστες αν βρεθείς στο δρόμο τους  όσο και οι δούλοι κατά τον Πλούταρχο. Μεταγενέστερα, είναι οι Φρύγισσες λατρεύτριες  που λέγεται ότι ουρλιάζουν, ή οι Γάλλοι  το ανυπόληπτο ιερατείο της Μητρός. Κατά τον Λουκιανό (Ποδ. 69) οι Φρύγες ολολυγούν και ουρλιάζουν , οι Λυδοί ολολυγούν και ουρλιάζουν με τον αυλό.

Βλέπουμε από αυτά τα παραδείγματα ότι κατά την πάροδο των εποχών  ο ολολυγμός έφτασε να θεωρείται χυδαίος ή ξένος ή θηλυπρεπής. Αλλά στην παλαιά πρώϊμη εποχή οι Έλληνες όπως και άλλοι λαοί ολολυγούσαν για τελετουργικό σκοπό. Η Ολολυγή τυγχάνει να περάσει απαρατήρητη  στην αφήγηση του Ηροδότου για την φρενήρη συμπεριφορά που παρατηρείται την οποία ο Σκύθης Ανάχαρσις παρατηρεί στην Κύζικο και μιμείται  αργότερα (4.76.2-5)· όμως θα ταίριαζε στην περίσταση.  Η Κύζικος εόρταζε  την εορτή της Μητρός, συμπεριλαμβανομένης μιας παννυχίδος, όταν ο Ανάχαρσις σταμάτησε εκεί στο ταξίδι της επιστροφής του· ορκίστηκε να κάνει ακριβώς το ίδιο αν η Μήτηρ τον επέστρεφε με ασφάλεια στην οικία του.  Μας θυμίζει τους Αργοναύτες, που ίδρυσαν πρώτοι την εορτή για αυτόν ακριβώς τον σκοπό, ώστε να αποκτήσουν μια  ασφαλή διέλευση. Μετά ο Ανάχαρσις πήγε στην Υλαίη, στη χερσόνησο απέναντι από την Ολβία, όπου βρίσκεται ο βωμός της Μητρός και μαρτυρείται από έγγραφο του έκτου αιώνος. «Άρχισε να τελετουργεί την εορτή στο σύνολό της για τη θεά, κρατώντας ένα τύμπανο και προσαρτώντας ομοιώματα της θεάς στον εαυτό του». Η τελετουργία κράτησε αρκετή ώρα.

Τέτοια είναι η καλοκαιρινή εορτή όπως παρουσιάζουν πηγές που κάνουν λόγο για το όνομα ή ποιος φαίνεται να αναφέρεται απευθείας στο τελετουργικό.

Μας έχει απομείνει μια ακόμη ερώτηση,  ποια η σημασία του ονόματος Κρόνια.  Δεν μπορεί να απάντηθεί με απόλυτη σιγουριά· αλλά ακόμη και να θέσουμε το ερώτημα αποτελεί μια ξεχωριστή πρόοδο. Προκύπτει από το γεγονός που διαπιστώθηκε παραπάνω, ότι η θεότητα της εορτής είναι η Μήτηρ των Θεών, και μόνον αυτή. Ο «θεός» Κρόνος απλώς συνάγεται από το όνομα της εορτής, σαν να σήμαινε «τις τελετουργίες του Κρόνου», όπως (λέμε) «Απολλώνια» που σημαίνουν τις «ιεροτελεστίες του Απόλλωνος». Ο νοητός «θεός» στην πραγματικότητα τιτάνας Κρόνος είχε μεγάλη τάση σε ιστορίες της Χρυσής Εποχής και της διαδοχή στον ουρανό. Σπάνια όμως γινόταν δεκτός σε λατρεία.

Αν και ορισμένα ονόματα εορτών σχηματίζονται από ονόματα θεών «Απολλώνια», «Αρτεμίσια», «Αθηναία» και ούτω καθεξής, μια τεράστια πλειοψηφία σχηματίζονται από περιγραφικούς όρους για τελετουργικές ενέργειες.  Λέω μια τεράστια πλειοψηφία , γιατί όχι μόνο υπάρχουν πολλά τέτοια ονόματα, αλλά και αυτά περιλαμβάνουν όλα τα πιο κοινά, τα οποία βρίσκονται σε ένα σύνολο διαλέκτων, ή ευρύτερα ακόμα, μεταξύ των απανταχού Ελλήνων.  Σκεφτείτε τις κύριες εορτές του Απόλλωνος, του Διονύσου, της Αρτέμιδος, της Δήμητρος. Τα ονόματα δεν είναι «Απολλώνια», κ.λπ., αλλά «Θαργήλια» και «Πυανόψια μεταξύ των Ιώνων, «Κάρνεια» μεταξύ των Δωριέων. «Λήναια» και «Ανθεστήρια» μεταξύ των Ιώνων, «Αγριανία» μεταξύ των Δωριέων και Αιολέων· «Λαφρία», βλ. «Ελαφία», «Ελαφηβόλια», «Θεσμοφόρια».

Το όνομα «Κρόνια», όπως είδαμε, είναι ευρέως διαδεδομένο στην Ιωνία. και πολύ πιθανό να συνέβαινε το ίδιο και στη Θήβα, τη Ρόδο και την Κυρήνη. Με αυτή την τεκμηρίωση πρέπει να ανήκει στην κατηγορία των ονομάτων των εορτών που πηγάζουν από τις τελετουργικές ενέργειες. Δηλώνει κάποια τελετουργία που χαρακτηρίζει τη Μητέρα, όπως (λέμε) τα «Θαργήλια» που δηλώνουν τελετουργικό χαρακτηριστικό του Απόλλωνος. Αλλά να πω αυτό που ήταν πολύ δύσκολο να ειπωθεί. Όλα τα ονόματα των εορτών που αναφέρθηκαν παραπάνω είναι στην πραγματικότητα σκοτεινά και αμφισβητούμενα, παρόλο που κάποια εξηγούνται  φαινομενικά από αρχαίες πηγές. Είναι αυτονόητο ότι όλα αυτά τα ονόματα είναι ελληνικά, αφού περιγράφουν αυτό που έκαναν οι Έλληνες αλλά και στις δημόσιες εκδηλώσεις.

Αλλά πρέπει να έχουμε κατά νου ότι όταν μια λέξη υιοθετείται κάποτε ως ένα ιερό όνομα, είναι πιθανό είτε να είναι δεσμευμένη για αυτή τη χρήση είτε να διαφοροποιείται ως προς τη μορφή από το συνηθισμένη αντίστοιχη. Παίρνουμε ένα παράδειγμα που δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί, το όνομα της εορτής   Τρεφώνια/Τροφώνια<Τρέφων/Τρόφων σημαίνει τις «(τελετουργίες) του Τροφού», και επομένως ταιριάζει με τη συνηθισμένη λέξη τροφεία<τροφεύς.  Και τα δύο ζεύγη από μορφές είναι εντελώς φυσικές και κανονικές·  ωστόσο διαφοροποιήθηκαν από παλιά. Το όνομα  Κρόνια όπως και κάποια άλλα κοινά ονόματα εορτών δεν έχει προφανές νόημα, αλλά  είναι μόνο μια διαφοροποιημένη μορφή.

Ο Ησύχιος αναφέρει τον όρο Κέρνεα  ως τα τήι Μητρί των θεών επιθυόμενα (η έννοια της λέξεως επιθυόμενα συζητείται παρακάτω). Το ουσιαστικό κέρνος, από το οποίο σχηματίζεται το επίθετο κέρνεος, υποδηλώνει ένα αγγείο χαρακτηριστικό των τελετουργιών της Μητρός. Η γυναίκα λατρεύτρια του Νίκανδρου που τελεί πομπή με ολολυγή μέσω μιας διαδρομής έχει τον σαφέστατο ενδεικτικό κερνοφόρος ζάκορος βωμίστρια ’Ρείης· η «κερνοφόρος» είναι η πιο σαφής ένδειξη στη σειρά  (Αλεξ. 217. Στο [ΨευδοΠλουτ.] Περὶ ποταμῶν καὶ ὀρῶν ἐπωνυμίας 13.3, σε μια ιστορία των τελετουργιών της Μητρός στην Ίδα στην Τρωάδα, ο καθ. Hercher εικάζει την λέξη κερνοφόρου ως τίτλο της γυναίκας Ίδα, που γίνεται φρενήρης. Αλλά το κείμενο μπορεί να αποκατασταθεί με διάφορους τρόπους.

Σε ένα ποίημα του Αλέξανδρου Αιτωλού, ο Αλκμάν κοιτάζει πίσω χωρίς λύπηση τη Λυδική πατρίδα του, όπου δεν θα ήταν ποιητής αλλά υπηρέτης της Μητρός, ή ένας κέρνας (ο άνδρας του κέρνου) ή ένας ιερέας που χτυπούσε το τύμπανο» (A.P. 7. 709, Πλουτ. περ. Εξορ. 2,599 E (Αλέξανδρος Αιτωλός  θρ.  9, Ελλ. Επ.I ).  Πολύ αργότερα, η Μεγάλη Μήτηρ (Magna Mater) των Ρωμαίων υπηρετείται από γυναίκα κερνοφόρο.  Αργότερα ακόμη, στο τρίτο και στον τέταρτο αιώνα, ο κέρνος (cernus) συνδέεται με το τελετουργικό του κριοβόλιου (criobolium) και ταυροβόλιου (taurobolium). Στις μυστικιστικές επιταγές του Κλήμεντος δείχνουν ότι όλα αυτά τα σκεύη είχαν καταλήξει να είναι εμβληματικά μιας πανάρχαιας τελετουργίας και μπορούσαν απλώς να αναφερθούν ή να εμφανιστούν με ισχυρό αποτέλεσμα (στη φρυγική επιταγή, ο μυημένος τρώει από το τύμπανο και πίνει από το κύμβαλο).

Ο κέρνος αντιμετωπίζεται από τον συγγραφέα Αθήναιο ως γενικός τύπος αγγείου (11.476,476E-F). Ωστόσο, η εικονογράφηση που σώζεται στην επιτομή μας του Βιβλίου 11,  αντλείται και πάλι από το τελετουργικό. Ο Πολέμων στο έργο του Περί δίου κωιδίου περιέγραψε τον κέρνο  ως ένα σύνθετο σκεύος με πολλά μικρά κύπελλα που περιείχαν ποικιλία λαχανικών και υγρών και ακατέργαστο μαλλί (δεκαοκτώ είδη συνολικά). Οι εορταστές «φέρουν» τον κέρνο και μετά παίρνουν μια γεύση από το περιεχόμενο, «σαν αυτόν που έχει μεταφέρει το λίκνον». Η περιγραφή του Πολέμωνος εφαρμόζεται τώρα από τους αρχαιολόγους σε ένα πραγματικό αγγείο, ένα σκεύος πολλά κύπελα περιμετρικά, γύρω από τον ομφαλό του αγγείου, έχει βρεθεί σε μεγάλους αριθμούς σε αναθηματική ανασκαφή στην Ελευσίνα αλλά και διάσπαρτα γύρω από την Αθηναϊκή Αγορά, ιδιαίτερα κοντά στο Ελευσίνιο. απεικονίζεται στο αναθηματικό πίνακα του Νιννίου.  Φαίνεται λογικό να πούμε ότι πρόκειται για έναν κέρνο και, σύμφωνα με τα στοιχεία του πίνακα, οι γυναίκες το έφεραν στο Ελευσίνιο τελετουργικό. Ίσως τότε ο Πολέμων είχε τα μάτια του στην Ελευσίνα.  Αλλά όπως μόλις είδαμε, ο κέρνος πάντα εθεωρείτο ως λατρευτικό χαρακτηριστικό της Μητρός· οπότε είναι εξίσου πιθανό ο Πολέμων να συμφωνεί σε αυτό, όπως άλλωστε όλοι υπέθεταν πριν ακόμη τα τελετουργικά σκεύη από την Ελευσίνα έρθουν στο φως.

Ο Πολέμων μας βοηθά με περισσότερες σύντομες σημειώσεις στα λεξικά. «Η κερνοφόρος χορεία» στον Πολυδεύκη (4. 103) είναι μια χορεία στην οποία οι  χορευτές φέρουν ένα σκεύος που ονομάζεται κέρνος, που λέγεται ότι ομοιάζει με λίκνον ή εσχαρίς.  Εδώ και στον Πολέμωνα το γνωστότερο λίκνον προσάγεται γιατί και αυτό ήταν γεμάτο με φρούτα και περιφέρονται ολόγυρα, η εσχαρίς σημαίνει «δίσκος». Ένας σχολαστής στον Νίκανδρο προσφέρει έναν εκπληκτικό ορισμό για τον κέρνο:  ― μυστικούς κρατήρας εφ ων λύχνους τιθέασι, «μυστικοί κρατήρες ανάμειξης στους οποίους τοποθετούν λύχνους». 0 καθ. Rubensohn, Αθ. Mitt.23 (1898) 288-90, προτείνει ότι ένας άρτος και ένα κερί τοποθετείται στη μέση του ελευσινιακού κέρνου, τα κεριά όμως δεν υπήρχαν στην κλασσική Ελλάδα και ο σχολιαστής δεν δίνει τέτοια ερμηνεία. Ο καθ. K. Latte, De Saltationibus Graecorum (Giessen 1913) 81, οραματίζεται μια νυχτερινή ιεροτελεστία, αλλά μόνο ως μεταγενέστερη και δευτερεύουσα εξέλιξη.  Σύμφωνα με τον καθ. Leonard, RE 317-18, 325, λημ. Κέρνος, ο σχολιαστής περιγράφει ένα δεύτερο είδος αγγείου που λέγεται, ότι δεν έχει καμία σχέση με το άλλο, αυτό είναι πολύ αξιόπιστο μακράν.  Καθώς αυτό δεν ταιριάζει στον συγγραφέα του, και οι άλλες ερμηνείες δεν είναι παράλληλες , φαίνεται πολύ πιθανό ο σχολιαστής να έχει παρεξηγήσει την σημείωση όπως αυτήν του Πολυδεύκους. Τέλος, η έκφραση του Ησυχίου τα…επιθυόμενα γίνεται καλύτερα κατανοητή ως τα «πράγματα που προσφέρονται (πάνω)  σε αυτό», (σημ.) σε έναν κέρνο. Στα ύστερα ελληνικά, θύω, θυσία, δηλώνουν προσφορές γενικά, όχι ολοκαυτώματα. Σε παλαιότερη χρήση το πρόθεμα επι– του επιθύω σημαίνει είτε ότι οι προσφορές τοποθετούνται «πάνω» σε κάτι ή ότι γίνονται «εκτός» των άλλων προσφορών.

Αν ο κέρνος του Πολέμωνος και του λεξικού είναι της Μητρός, τότε προκύπτει μια βέβαιη εικόνα. Τα μικρά ατομικά κύπελλα του κέρνου γεμίστηκαν με μια μεγάλη ποικιλία από θρεπτικά λαχανικά και υγρά. Δεν πρέπει να τα αποκαλούμε «απαρχές», αφού περιλαμβάνουν αρκετά δημητριακά και αρκετά όσπρια και ελαιόλαδο και οίνο, που συλλέγονται ή παράγονται σε διαφορετικές εποχές. Ότιδήποτε ήταν διαθέσιμο το έφερναν από την οικία: ― φρούτα και καρποί που έχουν συλλεχθεί, όπως λέει ο Μακρόβιος. Στη συνέχεια τα αγγεία μεταφέρονται ολόγυρα με ολολυγμούς και τυμπανισμούς και κυμβαλισμούς (όπως αναφέρουν ο Νίκανδρος και ο Αλέξανδρος ο Αιτωλός), ή τελούν μια στροβιλιζόμενη χορεία  (έτσι όπως αναφέρουν τα λεξικά). Ο σκοπός δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί.  Είναι ένα μέσο για την αύξηση, τη δύναμη και την αφθονία της φύσης . Άλλες τελετές σε άλλες εποχές στοχεύουν σε ένα παρόμοιο αποτέλεσμα καιεπικαλούνται συγκεκριμένους καρπούς, φρούτα, άνθη, βλαστούς και κλάδους που πρέπει να μεταφερθούν ολόγυρα. Καμμία τελετή δεν είναι τόσο πληθωρική όσο η καλοκαιρινή εορτή της Μητρός.

Συνοψίζοντας, τα κέρνεα δηλαδή «τα αντικείμενα του κέρνου» είναι τα «αντικείμενα που προσφέρονται επί τόπου στη Μητέρα των Θεών». Ο κέρνος είναι σημαντικός για την Μήτηρ·  Η σημασία του έγκειται στην ιεροτελεστία που πήρε το όνομά του. Η ιεροτελεστία είναι πιθανότατα ένα ηγετικό στοιχείο της φρενήρους χορείας και του θορύβου που διεξάγεται τόσο από άνδρες όσο και από γυναίκες εορτάζουσες (πρβλ . § V).

Μπορούμε  ωστόσο  να ισχυριστούμε χωρίς ενόχληση ότι το ενδεχόμενο το όνομα της εορτής Κρόνια είναι μια διαφοροποιημένη μορφή του κέρνεα. Η  ετεροποίωση  βρίσκεται εντός του φυσιολογικού εύρους (βλ. π.χ. θνητός/θάνατος, κέλομαι/κλόνος).

Η προέλευση του ονόματος Κρόνια ξεχάστηκε στην πορεία του χρόνου·  έτσι ήταν και η προέλευση πολλών άλλων τελετουργικών ονομάτων, ακόμη και των εμφανών  όπως τα Τροφώνια.  Ως αποτέλεσμα, η εορτή  θεωρήθηκε λανθασμένα ότι τιμούσε έναν επώνυμο Κρόνο, του οποίου τα χαρακτηριστικά υποδείχθηκαν από το τελετουργικό και την εποχή. Αυτή η εποχή χαρακτηρίζεται από την καλοκαιρινή ηρεμία, όταν ο αγρότης ξεκουράζεται από τους κόπους του, ιδιαίτερα εκείνους της καλλιέργειας των δημητριακών. Οι θεοί που ευημερούν αυτές τις εργασίες, είναι κυρίως ο Ζευς, η Δήμητρα και ο Ποσειδώνας, τιμούνται όταν το απαιτεί η εποχή και όταν χρειάζονται, αλλά όχι κατά την καλοκαιρινή ηρεμία. Η εορτή μας τότε γίνεται ταυτόχρονα και μια περίοδος ευθυμίας  (η ευθυμία είχε έναν τελετουργικό σκοπό) και μια ανάπαυλα από τον ετήσιο γύρο του μόχθου που είναι η απονομή και το δίκαιο του Διός. Ενώ οι άλλοι θεοί λείπουν λόγω εποχής, ο «Κρόνος» ήταν ο πρόχειρα διαθέσιμος που φαίνεται να προσωποποιεί έναν παλιότερο, πιο απλό, πιο ευγενικό τρόπο της ζωής.

Καθώς η εορτή απευθύνεται στην πραγματικότητα στη «Μήτηρ των Θεών», ο πλασματικός Κρόνος θα γίνει ο σύντροφός της. Κατά την αρχική πεποίθηση, «οι θεοί» τους οποίους η Μήτηρ υφίσταται είναι μικρότερων δυνάμεων της φύσης, προβάλλονται στον μύθο ως οι Κουρήτες. Αλλά ήταν φυσικό να πούμε ότι ο Κρόνος και η Μήτηρ είναι οι γονείς της επόμενης γενιάς, των θεών που εμείς γνωρίζουμε, με επικεφαλής τον Δία. Ο Δίας μόνο φέρει το επίθετο  Κρονίων ή Κρονίδης· και υπάρχει συλλογικός πληθυντικός, όπως Κρονιώνες ή Κρονίδαι. Το επίθετο λοιπόν ανάγεται σε μια εποχή που η διαδοχή στο ουρανό δεν ήταν επεξεργασμένη με καμία λεπτομέρεια· καμία συγκεκριμένη ομάδα θεών δεν είχε χαρακτηριστεί  ως παιδιά και εγγόνια του Κρόνου.

Από την άλλη πλευρά, ο τύπος Κρόνου πάις αγκυλομήτεω είναι αρκετά μεταγενέστερη παραλλαγή, αφού περιέχει τη συστολή -εω και συναγωνίζεται σε θέση με τον παλαιό τύπο πατήρ ανδρών τε θεών τε.  Το επίθετο αγκυλομήτης είναι πιθανό να αντικατοπτρίζει τον ρόλο του Κρόνου στην προοδευμένη ιστορία της διαδοχής. Οι πηγές χωρίζονται μεταξύ της παραδοσιακής έννοιας «με στραβή συμβουλή» και η σύγχρονη πρόταση «με καμπυλωτό δρεπάνι», μια απόφαση δεν είναι εύκολη» («με αγκυλωτό δρεπάνι» Cook, Ζευς 2.549-50). Εάν το δεύτερο είναι σωστό, το δρεπάνι είναι αυτό που ο Κρόνος χειρίζεται στην ιστορία, και τίποτα περισσότερο.  Δεν μπορεί να είναι ένα χαρακτηριστικό της λατρείας ή ένδειξη της εποχής. Το δρεπάνι της ιστορίας της διαδοχής (αλλά όχι το επίθετο) εξηγείται έτσι από τον καθ. Nilsson, BSA 46 (1951) 122-4 = Op.Sel. 3. 215/19, και Eλλ. Θρ. 2 1. 514. Ο καθ. Nilsson σκέφτεται τα Κρόνια  ως μια «ιδιωτική εορτή», μια αφορμή για κέφι και ξεφάντωμα χωρίς προδιαγεγραμμένο τελετουργικό, ώστε να μπορεί να εορτάζεται ανά πάσα στιγμή. Αλλά ακόμη και με αυτήν την άποψη (που πρέπει τώρα να εγκαταλείψουμε) οι καταγεγραμμένες ημερομηνίες δεν είναι κατάλληλη στιγμή για εορτή συγκομιδής. Ανεξάρτητα από τον Nilsson, «το δρεπάνι του Κρόνου» δεν είναι καθόλου μόνιμο χαρακτηριστικό. Δεν εμφανίζεται στην τέχνη παρά μόνον στη ρωμαϊκή περίοδο,  (E.D. Serbeti, IJMC 6 -1992) λήμμα: Κρόνος αρ. 3-3α, 20, 26 (νομίσματα), 14-19, 27, 29 (πετράδια), 13 (Πομπηιακή τοιχογραφία). Ο καθ. Serbeti, εγγράφει επίσης, αρ. 4, ένα ελληνιστικό χάλκινο κύπελλο από τη Μακεδονία, που λέγεται ότι «χάθηκε». Αλλά ο καθ. M. Mayer, ML 2.1 (1894) 1557 εικ. 6 λμ:  Κρόνος, στη μοναδική δημοσίευση αυτού του αντικειμένου (σχέδιο μετά από φωτογραφία), το χαρακτήρισε άκρως ύποπτο, τόσο που δεν αξίζει να το ξαναμνημονεύσουμε.

Η εορτή Κρόνια συμπίπτει με το καλοκαίρι, και ακόμη και οι πρώτες περιπτώσεις τελετών τους ανά διάφορα μέρη, στο Σκιροφοριώνα, είναι μετά τον θερισμό  της κριθής και  του σίτου αλλά και πέρα από την συγκομιδή επίσης. Αλλά σε γενικές γραμμές, η προέλευση από μια λέξη για το «δρεπάνι» δεν είναι πειστική,  και η παραδοσιακή έννοια φαίνεται προτιμότερη. Έχει διατυπωθεί η ένσταση ότι η λέξη άγκυλος, σε αντίθεση με την λέξη σκολιός, δεν εμφανίζεται σε μεταφορική έννοια σε οποιονδήποτε πρώιμο συγγραφέα ή ποιητή. Είναι ωστόσο μια ζωντανή λέξη, και ο χαρακτήρας του Κρόνου επικαλείται μια επιλογή της περιγραφής· έτσι ο καλοπροαίρετος ηγεμόνας της Χρυσής εποχής επιτέθηκε τόσο στον πατέρα του όσο και στα παιδιά του. Ένα άγκυλο ή ένα μυτερό άγκιστρο έντονα κυρτό μπορεί να θεωρηθεί ότι ισχύει.  

Μέχρι στιγμής είδαμε ότι οι ρητές αναφορές κειμένων των Κρονίων συνάδουν μαζί με τον Κρόνο.

Η περιπλάνησις της Μητρός των θεών και τα χορικά άλματα των πολεμιστών ως τα αιτία της καλοκαιρινής εορτής των Κρονίων

Όπως πολλά από τα αρχαία τελετουργικά, η καλοκαιρινή εορτή της Μητρός είναι πλούσια εικονογραφημένη από έναν αιτιολογικό μύθο. Και η αιτιολογία είναι σαφής. Με την ανοιξιάτικη εορτή, καταφύγαμε στο συμπέρασμα· η ιστορία της γέννησης του Διός και η γαλουχία του βρέφους  φάνηκε ότι είναι το αίτιο κυρίως επειδή είναι συνδεμένο στην πιο δημοφιλή τοποθεσία της λατρείας της Μητρός. Το ίδιο και οι ιστορίες στις οποίες θα αναφερθούμε και θα εξετάσουμε παρακάτω·  αλλά δεν χρειάζεται να εδραιωθεί η σύνδεση με το έδαφος και τον τόπο. Οι ιστορίες δηλώνουν τον σκοπό τους.  Πριν από πολύ καιρό, η Μήτηρ περιπλανιόταν υπό πλήρη φρενίτιδα, και  η εορτή εορτάζεται από τότε. Πριν από πολύ καιρό, μια ομάδα νεαρών πολεμιστών άρχισαν να σκιρτούν στις χορείες τους κάνοντας μεγάλη κλαγγή, και η εορτή άρχισε να εορτάζεται από τότε.

Υπάρχουν λοιπόν, δύο είδη ιστοριών, για τη Μητέρα και για την ομάδα των πολεμιστών, που εμπνέονται από δύο τάξεις αξιωματούχων, γυναικών και νεαρών ανδρών. Οι ιστορίες για την ομάδα πολεμιστών είναι πολύ πιο συχνές, συναρπαστικές και επίσης κάπως πολύποικιλες. Εκτός από τους μυθικούς Κουρήτες, συναντάμε και θρυλικούς πολεμιστές· τους Αργοναύτες στην Κύζικο, τον Πέλοπα και τους ακόλουθούς του στην Ολυμπία, τους γηγενείς  εχθρούς των πρώτων εποίκων στις Ερυθρές.

Είναι προφανές ότι οι νέοι ήταν πάντα οι εξέχοντες ερμηνευτές των τελετουργιών της εορτής. Αντιστοίχως, όπως και άλλα εντυπωσιακά στοιχεία της δημόσιας τελετουργίας, θα μπορούσαν να αφαιρεθούν από το κατάλληλο πλαίσιο τους  και να χρησιμοποιηθούν σε διαφορετική χρήση. Έγιναν οι Κορυβαντικοί θεραπευτές στην Αθήνα, και Συντεχνία Κουρητών στην Έφεσο· αλλά και ούτε έχουν καμία σχέση με τη Μητέρα.

Οι ακόλουθες ιστορίες θα εξεταστούν λεπτομερώς για την απόδοσή τους σχετικά με τις πληροφορίες για το τελετουργικό της Μητρός:

α’.) Η περιφερόμενη Μητέρα στην Αθήνα

β’.) Οι Κουρήτες πάνω στην Ίδη

 γ’.) Η ομάδα του Πέλοπος και οι Ιδαίοι Δάκτυλοι στην Ολυμπία

δ’.) οι Αργοναύτες στην Κύζικο και οι γηγενείς πολεμιστές στις Ερυθρές.

α’.) Η ιστορία του πώς περιπλανήθηκε η Μήτηρ και ξεκίνησε η εορτή της αποδίδεται σε δύο εκδοχές, στον Χορό της Ελένης του Ευριπίδη (1301-52) και σε έναν Ύμνο εγγεγραμμένο στην Επίδαυρο (IG 4.1³ 131). Είναι κοινό και στα δύο ότι η Μητέρα περιπλανάται μέσα από τα βουνά σε μια ξέφρενη ψυχική κατάσταση μέχρι που επεμβαίνει ο Δίας και αρχίζει ένα δρώμενο ευθυμίας, για να κατευναστεί η Μήτηρ. Αυτές οι λεπτομέρειες σηματοδοτούν μια ξαφνική αλλαγή στον φυσικό κόσμο, όπως θα δούμε σε λίγο. Αλλά πρώτα πρέπει να κατανοήσουμε τις λεπτομέρειες.

Στον ύμνο είναι η ίδια η Μήτηρ που ξεφαντώνει καθώς αστραποβροντά ο Ζευς. ― ο Ζευς δ’ εσιδών άναξ ταν Ματέρα των θεών κεραυνόν έβαλλε – και α τα τύμπαν’ ελάμβανε – πέτρας διέρησσε – και α τα τύμπαν’ ελάμβανε, «και ο άναξ Ζευς σαν είδε τη Μητέρα των θεών έριξε κεραυνό και εκείνη πήρε τα τύμπανα, και εκείνος έσπαζε τους βράχους και (εκείνη) έπαιρνε τα τύμπανα».

Έπειτα ο Ζευς με ευγενή χαριτολογία  προσκαλεί τη Μητέρα να ξαναενωθεί με τους άλλους θεούς· εκείνει αφού διαμαρτυρήθηκε για μια στιγμή, στο τέλος συμφωνεί. Υπάρχει μια παρόμοια μετάβαση στο Χορό της Ελένης, καθώς ο Ζευς αναλαμβάνει και πάλι την ευθύνη· ― Ζεὺς μειλίσσων στυγίους ματρός οργάς ενέπει,  «ο Ζευς, για να κατευνάσει την ζοφερή οργή της Μητέρας, δίνει εντολή» (στ. 1339-40).  Δίνει εντολή στις θεές Χάριτες, τις Μούσες, την Αφροδίτη να εορτάσουν στο ξεφάντωμα. Οι Χάριτες ολολυγούν, οι Μούσες ακόμη  περισσότερο άδουν πιο συμβατικά· η Αφροδίτη πιάνει τα κύμβαλα, τα τύμπανα και τον αυλό έτσι ώστε να συνοδεύει τον ολολυγμό (Ευρ. Ελένη, στ. 1344: ― αλαλάι, στ. 1352: ―  αλαλαγμώι. Κύμβαλα, στ. 1346: ― χαλκού δ’ αυδάν χθονίαν. Τύμπανα, στ. 1347: ―τύπανα. . . βυρσοτενή, Αυλός, στ. 1351: ― βαρύβρομον αυλόν).  Δεν λέγεται τίποτα περισσότερο για τη Μητέρα μετέπειτα· έχει κατευναστεί με τις θεϊκές τελετουργίες.

Καθώς λέγονται οι ιστορίες, ο συγκεκριμένος στερείται πρωτοτυπίας. Στο περίγραμμα βρίσκεται η ιστορία που έχει ειπωθεί για τη θεά Δήμητρα στον Ομηρικό Ύμνο της, διότι και η Δήμητρα  περιφέρεται και θρηνεί. Ο Δίας επεμβαίνει και την κάνει να υποχωρήσει. Στον Ομηρικό Ύμνο η θεά Δήμητρα εξευμενίζεται δύο φορές, πρώτα από τους Ελευσίνιους και μετά από τον Δία, και συνεπώς ο θεσμός της εορτής της αναφέρεται δύο φορές, πριν και μετά την παρέμβαση του Διός (στ. 292-300, 473-82)· είναι το απαραίτητο συμπέρασμα και στα δύο επεισόδια. Η ιστορία της Μητρός όπως την έχουμε δεν περιέχει τοπικό επεισόδιο όπως η επίσκεψη στην Ελευσίνα. Ο παραλληλισμός με τη θεά Δήμητρα ενισχύεται, αν και με διαφορετικά μέσα, τόσο στον Επιδαύριο ύμνο όσο και στον Χορό του Ευριπίδη.  Στον ύμνο, η Μητέρα αρνείται στο τέλος για να ξανασυναντήσει τους άλλους θεούς εκτός και αν της απονεμηθεί το ήμισυ από τον Ουρανό, τη Γαία, και του Πόντου (θάλασσας).  Η θεά Δήμητρα και η Κόρη, στον Ομηρικό Ύμνο, επανενώνονται με τους άλλους θεούς στο τέλος αφού πληρούται παρόμοια προϋπόθεση, δηλαδή η Κόρη θα πάει κάτω από τη γη για το ένα τρίτο του έτους και θα έρχεται στην επιφάνεια της γης  για τα άλλα δύο τρίτα. Ο Επιδαύριος Ύμνος λέει: ― μέρη, το τρίτον μέρος (στ. 20. 23), ο Ομηρικός Ύμνος λέει: (στ. 399, 464) ― τρίτατον μέρος, την τριτάτην . ..μοίραν). Και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για τρία μέρη ή τρία μερίδια. Η συμβολή του Ευριπίδη είναι πιο περίεργη. Ο λόγος που η Μήτηρ στενοχωριέται και περιπλανάται  μέσα από ένα άγριο ορεινό τοπίο, ακόμα και να οδηγεί ένα άρμα που σύρεται από λέοντες, είναι διότι η κόρη της η Κούρα, έχει φύγει, έχοντας την άδεια του Διός (Ευρ. Ελέν. 1306-7, 1312-18, 1322, 1336, 1341-2. Ο Ευριπίδης ακολουθεί μια διαφορετική εκδοχή του βιασμού, στην οποία η Κόρη απάγεται από τον Χορό, η Αθηνά και η Άρτεμις προσπαθούν να τη βοηθήσουν και ο Δίας τους προειδοποιεί να φύγουν ρίχνοντας μια αστραπή. Καμία από αυτές τις λεπτομέρειες, ούτε καν η αστραπή, δεν έχει περαιτέρω σημασία για τη Μητέρα. Κανείς εκτός από τον Ευριπίδη δεν θα αποτολμούσε σε έναν τέτοιο μυστικιστικό συγκρητισμό.

Δύο συμπεράσματα προκύπτουν από τη σύγκριση του Ευριπίδη, τον Επιδαύριο ύμνο, και τον Ομηρικό Ύμνο για την Δήμητρα. Πρώτον, η ιστορία της περιπλάνησης της Μητρός προέρχεται από την Αθήνα, γιατί επικαλείται ξεκάθαρα τον Ομηρικό Ύμνο, που δοξάζει την Ελευσίνα. Δεύτερον, η ιστορία είναι προγενέστερη και από τους δύο, και από τον Ευριπίδη και από τον Επιδαύριος ύμνος, γιατί τον εμπλουτίζουν αρκετά και με διαφορετικούς τρόπους. Μπορούμε επίσης να υποθέσουμε ότι υπήρχαν περισσότερα στοιχεία στην ιστορία από ό,τι εμφανίζεται σε οποιαδήποτε από αυτές τις παράγωγες εκδοχές.  Ένα λατρευτικό αίτιον συνδέεται συνήθως με μια δεδομένη τοποθεσία λατρείας· η ιστορία τελειώνει όταν ιδρύεται τοπική λατρεία και εορτή. Σύντομα θα δούμε και ένα άλλο αίτιον που συνδέεται με την Κνωσό και την Ίδη, με την Κύζικο, με την Ολυμπία και με τις Ερυθρές.

Στην ιστορία μας, η Μήτηρ πρέπει να έρχεται σε κάποιο χώρο λατρείας στην Αθήνα ή την  Αττική. Ίσως ήταν στην Άγρα ή στο λόφο του Μουσείου· ή ήταν κάπου έξω από την Αθήνα, όπως στη Φλύα ή στον δήμο του Αναγυρούντος.

Και οι δύο εκδοχές της ιστορίας απεικονίζουν τον φρενήρη ολολυγμό  των θεραπαινίδων λατρευτριών της Μητρός, αν και δεν χαρακτηρίζονται ως τέτοιες. Εκπροσωπούνται στον ύμνο της ίδιας της Μητρός και στον Ευριπίδη από μια ομήγυρη θεών. Για πρώτη φορά μαθαίνουμε και τον σκοπό του ξεφαντώματος που είναι να επιφέρει μια αλλαγή στη φύση.

Στον Επιδαύριο ύμνο ο Ζευς εκσφενδονίζει κεραυνούς και σκίζει βράχους, δηλαδή, πέφτει καταρρακτώδης βροχή από τον ουρανό, και πηγές αναβλύζουν από τη γη. Με μια αυστηρή ματιά, το σχίσιμο των βράχων και η ανάβλυση των πηγών είναι έργο του Ποσειδώνος· αλλά για λόγους συντομίας ο ύμνος τα αποδίδει στον ουράνιο θεό του καιρού, τον Δία, στα ψηλά.  Αν το ξεφάντωμα της Μητρός συμπίπτει με την βροχή και την ορμή των υδάτων, τότε αυτά είναι το επιθυμητό αποτέλεσμα. Το σημείο που τίθεται επίσης στο τέλος είναι όταν η Μήτηρ απαιτεί μερίδιο από όλα τα στοιχεία, αρχίζοντας με τον ουρανό και όταν την προσφωνούν στον αποχαιρετισμό του ποιητή ως ― άνασσα . . . Ολύμπου, «βασίλισσα του Ολύμπου»,  (Επ. ύμν. στ. 13-14).  Ο καθ. Maas (Επ. ύμν. στ. 25-6)  υποστηρίζει ότι: «Ο ύμνος απεικονίζει την εποχή που οι νέοι Ολύμπιοι θεοί βρίσκονται ακόμα δίπλα στους παλαιούς», όπως στην ιστορία της διαδοχής του Ησίοδου, έτσι ώστε ο Δίας πρέπει να συμβιβαστεί μαζί τους· η Μήτηρ του ζητάει την ίδια δύναμη που απολάμβανε ως σύζυγος του Κρόνου. Ο καθ. Maas συγκρίνει επίσης «τον ύμνο για την Εκάτη» στην Θεογονία του Ησιόδου, όπου ο Δίας απονέμει στην Εκάτη ένα ρόλο και στα τρία στοιχεία (στ. 413-14). Τέλος, υποθέτει μια κοινή πηγή για τον Επιδαύριο ύμνος και  τον Ησίοδο· έναν επικό ύμνο για την Μήτηρ.   Ωστόσο ο Επιδαύριος ύμνος δενεμπεριέχει κανένα υπαινυγμό της ιστορίας της διαδοχής και της αντιπαλότητας του παλαιού και του νέου. Ο Απολλώνιος, όπως θα δούμε σε λίγο, εσωκλείει οριστικά το εποχικό υπόβαθρο. Τα «μερίδια» της Μητρός είναι επομένως μια ξεχωριστή διανομή, όπως αυτών της Δήμητρος και της Κόρης.

Ο Απολλώνιος, ως προς την εορτή της Μητρός στην Κύζικο, περιγράφει τη δύναμή της με παρόμοιους όρους. «Είναι αυτή που κυβερνά τους ανέμους, τη θάλασσα, ολόκληρη η γη μέχρι τα βάθη της, ακόμα και τον χιονισμένο θρόνο του Ολύμπου. Και όταν ανεβαίνει από τα όρη στον πλατύ ουρανό, ο Ζευς ο ίδιος, γιος του Κρόνου, της δίνει τη θέση του, όπως και οι άλλοι αθάνατοι καθώς τιμούν τη δεινή θεά», ―  Αισονίδη, χρειώ σε τόδε ρίον εισανιόντα Δινδύμου οκριόεντος εύθρονον ιλάξασθαι μητέρα συμπάντων μακάρων, λήξουσι δ’ αελλαι ζαχρηείς· τοίην γαρ εγώ νέον όσσαν άκουσα αλκυόνος αλίης, ή τε κνώσσοντος ύπερθεν σείο πέριξ τα έκαστα πιφαυσκομένη πεπότητο. εκ γαρ της άνεμοί τε θάλασσά τε νειόθι τε χθών πάσα πεπείρηται νιφόεν θ’ έδος Ουλύμποιο· καί οι, οτ’ εξ ορέων μέγαν ουρανόν εισαναβαίνη, Ζεύς αυτός Κρονίδης υποχάζεται, ώς δε και ώλλοι αθάνατοι μάκαρες δεινήν θεὸν αμφιέπουσιν. (Απολ. Αργ. 1097-1102). Αυτά είναι εντυπωσιακά λόγια ― ότ’ εξ ορέων μέγαν ουρανόν εισαναβαίνηι,  «όταν ανεβαίνει από τα όρη στο μέγα ουρανό» τα οποία εκφράζουν την πίστη των λατρευτών της. Από μεσογειακής σκοπιάς, η φύση βρίσκεται στο χειρότερο σημείο της αυτή την εποχή του χρόνου (καλοκαίρι). Οι άλλοι θεοί είναι αναποτελεσματικοί, και η Μήτηρ επικαλείται να παράσχει όλες τις δυνάμεις που μπορούν να βοηθήσουν — τους δίκαιους άνεμους, τους δροσερούς καταγάλανους ουρανούς , την εύφορη βροχή και τις αναβλύζουσες πηγές.

Και στον Ευριπίδη η Μήτηρ είναι αυτή που ελέγχει τη φύση. Οι σχολιαστές δεόντως σημειώνουν ότι ένα πρότυπο που μοιράζεται με τον Ομηρικό Ύμνο είναι η αποτυχία των καλλιεργειών και η παράλειψη της θυσίας  ως συνέπεια του θυμού της θεάς, της Μητρός αντί της Δήμητρος. Αλλά  δεν παρατήρησαν ότι το πρότυπο είναι κατά πολύ επεξεργασμένο, έτσι ώστε να ταιριάζει στο ποιμενικό πλαίσιο της Μητρός. Αναφέρονται πρώτα οι καλλιέργειες δημητριακών και ο πεινασμένος πληθυσμός, όπως ακριβώς στον Ομηρικό Ύμνο (Ομ. Ύμν. Δημ. 305-312, Ευρ. Ελέν. 1327-9, 1332-4).  Μετά μας γίνεται γνωστό ότι η Μήτηρ «δεν αφήνει κανένα πράσινο λιβάδι να με φυλλώδεις τρυφεράδες να φυτρώσει για τη βοσκή ζώων… και κρατά τις φρέσκες πηγές του καθαρού νερού από το να αναβλύσουν (στ.  1330-1, 1335-6). Αν η φύση μαραζώνει τώρα, θα ανθίσει ξανά  μόλις αρχίσει το ξεφάντωμα και ο κατευνασμός. Η Δήμητρα τιμάται για τη χάρη των δημητριακών καρπών, την ώρα της φθινοπωρινής σποράς.  Αλλά η Μητέρα των θεών τιμάται στην εποχή της, το καλοκαίρι, για να αντιμετωπίσει τον καύσωνα του καλοκαιριού, να αναζωογονήσει τη βλάστηση και τα ύδατα των πηγών.

Ενώ ο Ευριπίδης αφήνει τα επακόλουθα  χωρίς αναφορά, ο Απολλώνιος τα περιγράφει πλήρως. (Αργον. 1.1141-3, 1145-8). Το θαύμα των στίχων 1144-5 είναι ότι τα άγρια θηρία αφήνουν τα λημέρια τους και βγαίνουν κουνώντας τις ουρές τους. Τα άγρια θηρία ανήκουν επίσης στο ποιμαντικό πλαίσιο, οι βοσκοί προσέχουν για τα αρπακτικά και κυνηγούν τα θηράματα (βλ. Ομ. Υμν. Αφρ. 158-60), για δέρματα αρκούδας και λιονταριού στην κλίνη του Αγχίση). Τόσο ο Επιδαύριος ύμνος (στ. 17-18) όσο και ο Ευριπίδης (Ελέν. 1310) παραπέμπουν στον τρόπο της Μητρός με τα ζώα.  Η Μητέρα είναι πολύ ευχαριστημένη από το εορταστικό ξεφάντωμα των Αργοναυτών, «και φάνηκαν οι ταιριαστοί οιωνοί. Τα δέντρα δίνουν άφθονα φρούτα, και γύρω από τα πόδια τους η γη απρόσκλητη στέλνει χλόη με βλαστούς τρυφερούς… Η Μήτηρ προκαλεί άλλο ένα θαύμα, αφού στον Δίνδυμο ποτέ δεν είχε κυλήσει ακόμη το νερό, αμέσως μετά ανάβλυσε για αυτούς από τη διψασμένη κορυφή, αδιάκοπα»». Το αίτιον της καλοκαιρινής εορτής δεν θα μπορούσε να ειπωθεί πιο ξεκάθαρα.  Ο Cornutus με την ίδια σχετική διάθεση μας λέει ότι η Ρέα είναι αυτή που προκαλεί τη βροχή (Θεολ. Ελλ. 6)

Από αυτό προκύπτει ότι η ευθυμία και το εορταστικό ξεφάντωμα  είναι μια ιεροτελετουργική δράση. Οι λατρευτές και οι λατρεύτριες  αναπηδούν, στροβιλίζονται και ολολυγούν, χτυπούν το τύμπανο και κρούουν τα κύμβαλα, για να διεγείρουν τον κόσμο της φύσης. Οι γυναίκες μπορούν να κάνουν τέτοια ιεροτελετουργία, και το ίδιο μπορούν και οι νεαροί, οι έφηβοι  άνδρες, στους οποίους θα δούμε στη συνέχεια.

β) Το βρέφος Ζευς φυλάσσεται στο άντρο της Ίδης από τους Κουρήτες, τους έφηβους πολεμιστές που τελούν χορικά άλματα, στροβιλίζονται και κρούουν τα χέρια τους. Οι πηγές μας σχετιζουν το άντρο ως ιερό για τον Δία· αλλά μπορεί να υποστηριχθεί ότι η Μήτηρ ήταν η πρωταρχική θεότητα και λατρευόταν πρώτα εκεί (§ εν. γ). Τώρα που συνδέονται οι μυθικοί Κουρήτες με την πραγματική τελετουργία, ο Δίας δεν εισέρχεται καθόλου σε αυτή. Αντίθετα, οι Κουρήτες λέγεται ότι είναι τα αρχέτυπα των ένοπλων χορευτών στη λατρεία της Μητρός. Το τελετουργικό πίσω από την λατρευτική χορεία των Κουρήτων έχει γενικά ληφθεί ως εορτή της άνοιξης, τα Γαλάξια. Αλλά οι καθ.  Preller-Robert, Ελλ. Μυθ. Ι4 135, άφησαν ανοιχτό το ενδεχόμενο ανάμεσα σε μια εορτή της άνοιξης και μια «στο ζεστό καλοκαίρι»·  το δεύτερο ενδεχόμενο αποδεικνύεται πλέον σωστό. Έτσι το επιχείρημα για το άντρο επιβεβαιώνεται εντυπωσιακά.

Το έπος Δαναϊς ομιλεί για τους Κουρήτες ως «συνοδούς της Μητρός των Θεών» (Φιλόδ. περ. Ευσ. 42 – Δαναϊς θρ. 3). Ο Ευριπίδης στις Βάκχες λέει πώς οι Κουρήτες και οι Κορύβαντες, έχοντας επινοήσει τα τύμπανα και τους αυλούς, τα παρέδωσαν στη θεά Ρέα, με το ψευδώνυμο η Μήτηρ, (Βάκχ. 120-31).  Ο Δημήτριος ο Σκήψιος πίστευε ότι τόσο οι Κουρήτες όσο και οι Κορυβάντες ήταν νεαροί έφηβοι άνδρες που «στρατολογήθηκαν για την πολεμική χορεία στις ιεροτελεστίες της Μητρός των Θεών» (Στρ. 10. 3. 21). Ομολογουμένως, ο Δημήτριος επίσης είπε, για να αποδοκιμάσει τον Ευριπίδη, ότι το τελετουργικό της Μητρός δεν ήταν εγγενές στην Κρήτη, αλλά τελετουργικό της Φρυγίας και της Τρωάδος (Στρ. 10. 3. 20). Ο ισχυρισμός του ήταν ένας συνδυασμός άγνοιας και σωβινισμού. Ο Λουκρήτιος «τράβηξε» από κάποια ελληνική πηγή μια σκηνή πραγματικών οπλισμένων χορευτών που παρευρίσκονται στη Μητέρα σε μια πομπή. τους περιγράφει ως terrificas capitum quatientes numine cristas «κουνώντας φοβερά λοφία με μια κίνηση των κεφαλιών τους», και λέει ότι επικαλούνται τους Κουρήτες που φύλαγαν τον Δία. (De Rer.Nat. 2. 629-43). Φαίνεται από το στ. 640, magnam annati matrem comitantur, ότι ο Λουκρήτιος πιστεύει ότι οι χορευτές πηγαίνουν σε πομπή, όχι σαν να τελούν χορείες χωριστά. Αλλά μπορεί να μιλάει κάπως πιο χαλαρά ή πάνω σε κάποιο εγχείρημα. Ο Οβίδιος πιο ευδιάκριταα λέει ότι οι Κουρήτες και οι Κορυβάντες που κρούουν τα χέρια τους μιμούνται τους λατρευτές της Μητρός με τα τύμπανα και τα κύμβαλά τους (Εορτ. 4. 207-14). Τέλος, σύμφωνα με μια πραγματιστική ιστορία της Κρήτης, οι Κουρήτες ήταν αυτοί που ίδρυσαν την πόλη της Κνωσού και το ιερό της της Μητρός (Διόδ Σικ. 5. 66. 1, (FGrHist 468 [Κρητ.] F 1 ).

Δηλώνεται από τον Λουκρήτιο και υπονοείται από τους άλλους ότι ακόμη και στην μεταγενέστερη εποχή ένοπλοι χορευτές τελούσαν χορείες για τη Μητέρα. Επίσης, μαθαίνουμε για το πώς φαίνονταν και πως συμπεριφέρονταν σε αυτές τις χορείες.  Τινάζουν τα τρομακτικά λοφία τους, λέει ο Λουκρήτιος. Δεν λέει ότι συγκρούονται με το δόρυ ασπίδα· όπως οι μυθικοί Κουρήτες αλλά λέει μόνο, armati in numerum pulsarent aeribus aera , «[χορεύοντας] στα χέρια τους χτυπούσαν μπρούτζο στο μπρούτζο δίνοντας μέγαρυθμό» (στ. 637, 631), ludunt in numerumque exsultant sanguine laeti «κτυπούν και πηδούν σε ρυθμό, ενθουσιασμένοι από το αίμα», είναι ένας αόριστος φόρος τιμής στην πολεμική πτυχή πραγματικών χορευτών. Ο Οβίδιος πιο ευδιάκριτα λέει ότι στη μεταγενέστερη λατρεία τα τύμπανα και τα κύμβαλα αντιπροσωπεύουν τις αρχικές ασπίδες και τα κράνη· όταν οι Κουρήτες σφυροκοπούσαν τις ασπίδες τους, οι Κορυβάντες σφυροκοπούσαν τα κενά κράνη. Ο Απολλώνιος εικάζει ένα παρόμοιο τελετουργικό στην Κύζικο, όπου οι  πρωτότυποι χορευτές δεν είναι οι Κουρήτες αλλά οι Αργοναύτες. Στην ίδρυση της εορτής, οι Αργοναύτες χτύπησαν το σπαθί στην ασπίδα τους· στις ημέρες μας οι Φρύγες χρησιμοποιούν τύμπανα και κύμβαλα (Αργ. 1. 1134-9).  Στον Ευριπίδη, οι μυθικοί Κουρήτες και οι Κορυβάντες, ακόμη χειρίζονται, τα τύμπανα και τον αυλόπαρά το δόρυ και την ασπίδα.

Το αδιαμφισβήτητο χαρακτηριστικό τους είναι ένα κράνος με ένα λοφίσκο. Ο Λουκρήτιος τραβάει την προσοχή του στις κρουώμενες κεφαλές τους  τα λοφία να κυματίζουν και κάθε κρούση. Υπάρχει κάτι παρόμοια στην καταγραφή του Δημητρίου. Πηγάζει το όνομα «Κουρήτες», ορθώς , από τη λέξη κόροι δηλαδή «οι νέοι έφηβοι πριν το γάμο, παλλικάρια»·  οι «Κορύβαντες», ωστόσο, λέγεται κάπως περίεργα ότι ονομάζονται ― από του κορύπτοντας βαίνειν ορχηστικώς «από τον κινούμενο στο χορό με ένα χτύπημα τοτης κεφαλής». Η κίνηση πρέπει να ήταν εντυπωσιακή και αρκετά ευδιάκριτη για να εμπνεύσει την ετυμολογία.  Στον  Ευριπίδη πάλι, οι Κορύβαντες χαρακτηρίζονται τρικόρυθες  δηλαδή «με τριπλό κράνος», μια σπάνια λέξη που πρέπει να αναφέρεται μόνο στα τρία λοφία, όπως μερικές φορές βλέπουμε στη τέχνη (Ευρ. Ορ. 1480 · τρικόρυθος Αίας).  Ο Ευριπίδης επισημαίνει αρχικώς το ίδιο χαρακτηριστικό που παρατηρεί αργότερα ο Λουκρήτιος.  Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι η τεταμένη αιτιολογία του Οβιδίου δίνει έμφαση στα κράνη.

Αυτά τα στοιχεία υποδηλώνουν έντονα ότι οι πραγματικοί ένοπλοι χορευτές της λατρείας της Μητρός διακρίνονταν για τα πλουμισμένα κράνη τους και το τρόπος τους να κτυπούν ή να κυματίζουν τα λοφία τους, και όχι για τα άλλα όπλα ή τις πανοπλίες τους, και δημιουργούσαν μέγα ρυθμικό κρότο με τύμπανα και κύμβαλα, και πολλές φορές με τύμπανο και αυλό, αλλά όχι με δόρυ και ασπίδα.  Στις αρχέγονες ημέρες οι μυθικοί Κουρήτες θεωρούνταν μέσα στο ίδιο πλαίσιο, καθώς περιγράφονται ως μουσικοί ερμηνευτές, όχι ως πολεμιστές.  Στο έπος Φορωνίς οι Κουρήτες λέγεται ότι είναι αυληταί  και γηγενείς Φρύγες, γιατί ο αυλός συχνά έλεγαν  ότι προερχόταν από την Φρυγία· (Στρ. 10.3.19, σελ. 472 (Φορωνίς θρ. 3 Bernabe/Davies). Οι Κουρήτες εμφανίζονται επίσης και το έπος Δαναϊς, και ο [Απολλόδωρος] τους δίνει έναν απροσδόκητο ρόλο στην ιστορία της Ιώς. Κατόπιν εντολής της Ήρας απομακρύνουν το βρέφος Έπαφο και ο Δίας τους σκοτώνει γι’ αυτό (Βιβλ. 2.1.3.7 [2.9]). Το επεισόδιο υπονοεί ότι οι Κουρήτες βρίσκονταν ήδη στην οικία στο Άργος και ήταν διατεθειμένοι να υπηρετήσουν την Ήρα. Άλλοι παραδοσιακοί συνοδοί της Μητρός, οι Ιδαίοι Δάκτυλοι, αναφέρονται επίσης στο έπος Φορωνίς, και πάλι ως Φρύγες (θρ. 2 Bernabe/Davies). Ωστόσο, πρέπει να ήρθαν στο Άργος· διότι ενώ επινόησαν τη μεταλλουργία, ο Φορωνεύς επινόησε την κύρια εφαρμογή του, την κατασκευή όπλων και πανοπλιών (Υγ. Μυθ. 274, Κασιόδ. Ποικ. 7.18). Και αφιέρωσε τα όπλα στην Ήρα, το αίτιο της εορτής «Ασπίς» (Σερβ. Αιν. 3.284, δίνει παράλληλο αίτιο). Στον ([Ησ.] Κατ. θρ. 10α), οι Κουρήτες, όπως οι Νύμφες και οι Σάτυροι, φαίνεται να είναι απόγονοι του Δώρου και της κόρης του Φορωνέως. Τέλος, οι μετόπες του ναού στο Ηραίον του Άργους έδειχναν, με άλλα θέματα, τη «γέννηση του Διός», δηλαδή τους χορευτές Κουρήτες (Παυσ. 2.17.3). Έτσι βλέπουμε ότι στην Αργεία λατρεία η Μητέρα συνενώθηκε με την Ήρα. Στον Ευριπίδη, όπως είδαμε, συνδυάζουν τύμπανα και αυλό. Ο Κατάλογος Γυναικών τους επικαλείται ως φιλοπαίγμονες ορχηστήρες, συγγενείς των Νυμφών και των Σατύρων ([Ησ.] Κατ. θρ. 10α στ. 17-19 (θρ. 123 M-W). Νωρίτερα ακόμα, ίσως δύο αιώνες πριν από αυτά τα έπη, το τύμπανο από το σπήλαιο του Ιδαίου δείχνει τους Κουρήτες,  μέσω μιας, ανατολικού τύπου, τάσης τεχνοτροπίας, ως φτερωτούς και γενειοφόρους δαίμονες, αλλά κρούωντας τα  κύμβαλα σαν Έλληνες χορικούς λατρευτές (Kunze, Κρητ. Χαλκ. Αναθ. 1.32 αρ. 74, 48-51, 196-8, 202-3, εικ. 49).

Ήταν επομένως μια απομάκρυνση από την πραγματικότητα της λατρείας και από την αρχική εικόνα των Κουρήτων, όταν η παράστασή τους  παριστάνονταν ως χορεία με όπλα και πανοπλίες, ως εικονικός πολεμικός χορός, μια ενόπλιος όρχησις, στην οποία μια παράξενη κλαγγή προκαλούνταν από την κρούση του δόρατος πάνω στην ασπίδα, τα συνήθη όπλα των Πυρρίχιων χορευτών. Αυτό το στάδιο της χορείας,  ήταν πολύ πιθανό, να λαμβάνεται μετά την εποχή του Ευριπίδη, που ο ίδιος δείχνει να μην το γνωρίζει  στις διάφορες αναφορές του στους Κουρήτες. Ούτε έχει αφήσει κάποιο ίχνος στον δικταίο ύμνο για τον κούρο, που αναφέρεται στον τέταρτο ή τον τρίτο αιώνα· ο κούρος τελεί άλματα στην χορεία του και οι λατρευτές άδουν με τη συνοδεία αυλών και ασκών. Το ακούμε για πρώτη φορά στα μέσα του τέταρτου αιώνα, στους Νόμους του Πλάτωνος και στην αφήγηση του Έφορου για την Κρήτη· προφανώς οφειλόταν σε κάποιον ιστορικό που έδωσε μια μυθιστορηματική και μια  κολακευτική περιγραφή των κρητικών θεσμών. Ο Πλάτων (Νόμ. 7. 796Β) και ο Έφορος (FGrHist 70 F 149), όπως πολλοί μεταγενέστεροι συγγραφείς, θεωρούν τους Κουρήτες, ως επινοητές της κρητικής μορφής  της πολεμικής χορείας·   σύμφωνα με τον Καλλίμαχο τελούσαν την χορεία  πρύλις, τον κρητικό όρο για μια τέτοια χορεία (Υμν. Jup. 52). Στη διάλεκτο της Γόρτυνας, πρύλεες, σήμαινε «πεζοί στρατιώτες» (σχολ. Α, Ευστάθ. Ιλ. Μ 77). Αλλά ο Καλλίμαχος χρησιμοποιεί τη λέξη πρύλις πάλι για τις Αμαζόνες στην Έφεσο (Ύμν. Dian.240), και ορισμένα σχόλια αποδίδουν τον όρο στην Κύπρο και όχι στην Κρήτη (σχολ.Πινδ. Πυθ. 2.127,  σχολ.Τ Ιλ. Ψ. 130 ― παρά τις εμφανίσεις σε [Αριστ.] θρ. 519) οι διάφορες νύξεις μπλέκονται, αλλά μία μας οδηγεί στην Κρήτη. Πρβλ. Latte, De Salt.Ελλ. 31~2,38 – 9,42.

Ο Απολλώνιος μεταφέρει την παράσταση στους Αργοναύτες. Έτσι, αυτή η άποψη των Κουρήτων έγινε γρήγορα τυπική·  αλλά δεν είναι η αληθινή  ως προς το τελετουργικό.

γ) Από τους Κουρήτες στρεφόμαστε σε κάποιες λιγότερο γνωστές περιπτώσεις των αρρένων συνοδών της Μητρός. Η Ολυμπία, όπου κάποτε η λατρεία της Μητρός ήταν εξέχουσα, έχει δύο ανταγωνιστικούς τοπικούς θρύλους, έναν για τον Πέλοπα και τους ακόλουθούς του και έναν για τους Ιδαίους Δάκτυλους. Ο ποιητής και διθυραμβοποιός Τελέστης ο Σελινούντιος (-400), σε στίχους που παραθέτει ο Αθήναιος, γράφει ότι «οι συνοπαδοί του Πέλοπος», ήταν οι πρώτοι που ύμνησαν, «τη Μήτηρα του Όρους» στην Ελλάδα, παίζοντας μια Φρυγική μελωδία με τον αυλό και μια Λυδική με τη λύρα· τέλεσαν τις μελωδίες «δίπλα σε κρατήρες  ανάμειξης» του οίνου, μια λεπτομέρεια που θα εξετάσουμε περαιτέρω (Αθ. 14. 21, 625Ε-626Α, Τελέστης  θρ. 810). Ακριβώς πριν από αυτό, ο Αθήναιος εξηγεί ότι ο Φρυγικός και ο Λυδικός τρόπος μελωδίων  εισήχθησαν στην Ελλάδα «από τους Φρύγες και τους Λυδούς που ήρθαν μαζί με τον Πέλοπα στην Πελοπόννησο»· οι Λυδοί είχαν προσχωρήσει μαζί του γιατί το όρος Σίπυλος βρίσκεται στη Λυδία, οι Φρύγες γιατί και αυτοί κυβερνώνταν από τον Τάνταλο. Αυτή η αφήγηση των οπαδών πρέπει να προέρχεται από τον Τελέστη και θα πρέπει να συμπεριληφθεί, εκτός από την κατά λέξη παράθεση, στο «θραύσμα» του.

Σύμφωνα με τον Τελέστη, λοιπόν, ο Πέλοπας ήρθε στην Ελλάδα από το Όρος Σίπυλος με μια ομάδα Λυδών και Φρυγών οπαδών του.  Αυτή ήταν η συνήθης άποψη. Εκφράζεται ως επί το πλείστον σε μια εκλογικευμένη μορφή, η οποία μας πηγαίνει αρκετά πίσω, στον Εκαταίο. Ο Πέλοπας οδηγεί έναν «οικοδεσπότη» Λυδών ή Φρυγών και φέρνει μεγάλο πλούτο· ο πλούτος είναι σε μέταλλο, από τα ορυχεία του όρους Σίπυλος, έτσι ώστε οι οπαδοί του, θεωρούνται, σίγουρα, ότι φέρουν όπλα (Στρ.7.7.1, σελ. 321 – Εκαταίος FGrHist 1 F 119, λμ.  λαός,  Θουκ. 1.9.2,  Exc. de Insid.7.24 Νικόλαος FGrHist 90 F 10, λμ. στρατός, Τάκ. Ιστ. 4.55.3, populi,  Στρ. 14.5.28, σ. 680, «Ο πλούτος του Ταντάλου και των Πελοπιδών προέκυψε από τα ορυχεία γύρω από τη Φρυγία και το όρος Σίπυλο».  Σύμφωνα με τον Αθήναιο,  «Μεγάλους τύμβους μπορείς να δεις παντού στην Πελοπόννησο, αλλά κυρίως στη Λακεδαίμονα, που ταυτίζονται ως τάφοι των Φρυγών του Πέλοπος». Ο Παυσανίας, ωστόσο, έχει μια εκδοχή παραδόξως παρόμοια με του ποιητού Τελέστου, παρόλο που είναι προσκολλημένη σε μια διαφορετική λατρεία.  Στην ύπαιθρο ανατολικά της Ολυμπίας ο Παυσανίας  κάνει παρατηρήσεις σε ένα ιερό της Αρτέμιδος κόρδακος, που λέγεται έτσι επειδή οι ακόλουθοι του Πέλοπος, πραγματοποίησαν νικητήριο  εορτασμός σε αυτό το ιερό και τέλεσαν χορείες από μια χορεία που την ονόμαζαν  κόρδαξ γηγενή στους ανθρώπους γύρω από το όρος Σίπυλο (6.22.1). Η χαρούμενη χορεία κόρδαξ αναμφίβολα ήταν παρόμοια  με την εορταστική ευθυμία για τη Μητέρα, – τα χάλκινα κύμβαλα είναι αφιερωμένα στην Αρτέμιδα λιμνάτις στη Λακωνία ή στη Μεσσηνία ή και στα δύο: IG 5.1.225-6,1497,  Α.Π. 6.280 (Ανων. Ελλ. Επ. 41), παρ.  Nilsson, Gr.Feste 211-12, και Ιστ. Ελλ. Θρ.²  1.161.490. Τα κύμβαλα που βρέθηκαν με άλλα αναθηματικά χάλκινα στην Ολυμπία είναι αναμφίβολα της Μητρός.

Στην εποχή του Παυσανία η Ολυμπία είχε εγκαταλείψει σε μεγάλο βαθμό το τελετουργικό της Μητρός· ο ναός της ήταν κατειλημμένος από τους Ρωμαίους Αυτοκράτορες (5.20.9). Ίσως γι’ αυτό η ιστορία των μουσικών ακόλουθων του Πέλοπος  προσκολλήθηκε σε ένα αγροτικό ιερό εκεί  κοντά.

Ο οίκος του Πέλοπος, το αρχαίο βασίλειο του Ταντάλου, ήταν το όρος Σίπυλος. Στο Σίπυλο, αν υπήρχε όρος, τότε ήταν ιερό για τη Μήτηρ-α. Το πιο παλιό από όλα τα λατρευτικά αγάλματά της, λέει ο Παυσανίας, είναι «στη πέτρα του Κοδδίνου» στη βόρεια πλευρά· εννοεί την προϊστορική καθιστή μορφή στη περιοχή Akpinar, των Χεττιτικής προέλευσης (3. 22. 4).  Είναι λαξευμένο στην πρόσοψη του όρους πάνω από έναν κεντρικό δρόμο που οδηγεί νότια, γύρω από την ανατολική πλευρά, προς τον άλλο Χεττιτικό λαξευμένο, τον Karabel (ένας θεός πολεμιστής), τοποθετημένο επίσης πάνω από το δρόμο. Ο Ηρόδοτος (2. 106. 2) ομιλεί για το δρόμο στη περιοχή Karabel που οδηγεί βόρεια από την Εφεσιακή επικράτεια και ανατολικά από τη Σμύρνη, οι Έλληνες πρέπει να είχαν ακολουθήσει αυτή την διαδρομή στους μυκηναϊκούς χρόνους. Κοντά στο άγαλμα του Akpinar, αλλά στην πεδιάδα, είναι το ανασκαμμένο ιερό της Μητρός Πλαστήνης, που αναφέρεται επίσης από τον Παυσανία (5. 13. 7), γηγενές της περιοχής. Το τοπικό της επίθετο σχηματίζεται με τη συνήθη κατάληξη επιθέτου  που τελειώνει από την λέξη πλασ-.  Το  μόνο ελληνικό επίθετο που μπορεί να δηλώνει είναι «πλασμένη» (αγαλματοποιϊα), που χρησιμοποιείται ως τίτλος για την προιστορική λάξευση πάνω στο βράχο.  Ο τίτλος προφανώς της δόθηκε σε αρκετά αρχέγονες ημέρες, όταν το σκάλισμα σε πέτρα ήταν θαυμαστό για τους Έλληνες.

Η λατρεία της Μητρός στον Σίπυλο παράγει όλες τις συνήθεις ιστορίες, της γέννησης και της γαλουχίας του Διός στην τελετουργική χορεία των Κουρήτων. Είναι σταθερό θέμα του Αριστείδη (Αριστ. Λόγ 17. 3, 18. 2, 21. 3), που έζησε στη Σμύρνη· στη ίδια ενότητα μιλάει για τον Πέλοπα και τον Τάνταλο.  Ως κάτοικοι του Σίπυλου είναι πλάσματα της Μητρός. Το άγαλμα στη τοποθεσία Akpinar αποδίδεται από τον Παυσανία στον άλλο υιό του Τάνταλου τον Βροτέα. Γνωρίζει επίσης για ένα «θρόνο του Πέλοπος»,  που λέγεται ότι βρίσκεται σε μια κορυφή πάνω από το ιερό της Μητρός Πλαστήνης· στην πραγματικότητα είναι ένας θρόνος λαξευμένος σε βράχο (Παυσ. 5. 13. 7). Ο Βακχυλίδης, σύμφωνα με έναν σχολιαστή, αναφέρει τη Ρέα για την αποκατάσταση του Πέλοπος μετά τη δοκιμασία του μέσα στον τριποδικό λέβητα (Σχολ. Πινδ. Ολ. 1. 40α, Βακχ. θρ. 42)

 Ένα παραμύθι από τον Antoninus Liberalis, ανέκδοτο, συνδέει τη λατρεία της Μητρός στη τοποθεσία του Σίπυλου με την λατρεία στην Ίδη, σαν να θεωρούνταν κορυφαίες περιπτώσεις λατρείας. (Μετ. 36).  Όταν η Ρέα κρύβει τον Δία στη σπηλιά της Κρήτης, τον θηλάζει, πολλές ο θηλασμός γίνεται και από μια αίγα. Αλλά η Ρέα βάζει και έναν χρυσό σκύλο να πρόσεχε την αίγα· οι σκύλοι τελικά,  είναι οι απαραίτητοι φύλακες των κοπαδιών και των ποιμνίων, ιδιαίτερα στις θηλάζουσες μητέρες και τα μικρά τους· Τον σκύλο παραδόξως τον κλέβει ο αρχικλέφτης Πανδάρεως, ο οποίος πηγαίνει στο όρος Σίπυλο και εμπιστεύεται το βραβείο του στον Τάνταλο, ο οποίος με ακόμη χειρότερη ανεντιμότητα  κρατά τον σκύλο για τον εαυτό του— έτσι που και οι δύο τιμωρούνται από τον Δία  σε μια περίεργη αλλά ταιριαστή κατάληξη. Ο Πανδάρεως μεταμορφώθηκε σε βράχο ακριβώς εκεί που βρισκόταν, και θεωρούμε να είναι αυτός που απειλεί διαρκώς τον Τάνταλο· αλλά το κείμενο είναι ελαττωματικό. Ίσως πρέπει να διαβάσουμε ― Τάνταλον δε…κατέβαλε και (περί) (επέθηκεν) αυτόν [το πέτρον] υπέρ της κεφαλής (περί) τον Σίπυλον.

 Το σημείο εκκίνησης  είναι η ιστορία της γέννησης ή το τελετουργικό της Μητρός ως κοινό έδαφος μεταξύ της Iδης και του Σίπυλου.

Η άλλη ομάδα ακολούθων είναι οι Ιδαίοι Δάκτυλοι· ο Ηρακλής και τέσσερεις μικρότεροι αδελφοί με ονόματα ιδιόμορφα για την Ολυμπία (Παυσ. 5. 7. 6 – 7, 9, 14. 7). Ο Παυσανίας αναφέρει ως ηλειακή παράδοση ότι η Ρέα παρέδωσε το βρέφος στον Δία προς τους Δάκτυλους. Και οι πέντε είχαν τους δικούς τους βωμούς. Τρία από τα ονόματα, «Επιμήδης», «Παιωνεύς» και «Ίασος», καθώς και «Ακησίδας» ως εναλλακτικό του «Ίδας», φαίνεται να υποδηλώνουν θεραπευτικές θεότητες, κατάλληλους συντρόφους για τη Μητέρα. Εδώ λοιπόν έχουμε μια αυθεντική τοπική ομάδα, σε άλλα μέρη η Μητέρα υπηρετείται από δύο ή τρεις Δάκτυλους με διαφορετικά ονόματα. Είναι αλήθεια ότι οι Δάκτυλοι λέγεται ότι κλητεύτηκαν  στην Ολυμπία από την Ίδη της Κρήτης και έγιναν γνωστοί επίσης ως «Κουρήτες», για τους οποίους υπήρχε ξεχωριστός βωμός (Παυσ. 5. 7. 6, 8. 1, 8. 2. 2).  Αλλά η κρητική σύνδεση είναι πιθανόν να είναι δευτερεύουσα, όπως και σε άλλα μέρη της Πελοποννήσου. Παρά το όνομά τους, οι «Ιδαίοι Δάκτυλοι» της ελληνικής λογοτεχνίας σαφώς δεν είναι εγγενείς στην Ίδη της Κρήτης, ούτε ακόμη στην Ίδα της Τρωάδας. Το επίθετο αναμφίβολα προέρχεται από το κοινό ουσιαστικό «ίδη» δηλαδή «ξύλο». Στην Ολυμπία ένας από τους Δάκτυλους ονομάζεται «Ίδας», και ο  Πίνδαρος (Ολ. 5. 18) γνωρίζει ένα «Ιδαίον άντρο» ως  την τοποθεσία της γέννησης  του. Σε διαδοχικές στίχους ο Πίνδαρος επικαλείται την Αθηνά στην Καμαρίνα και τον Δία στην Ολυμπία, με τη συνήθη αναφορά σε τοπικά χαρακτηριστικά. Για τον Δία είναι ο Κρόνιος λόφος, ο Αλφειός ποταμός και το Ιδαίο άντρο· το τελευταίο σίγουρα δεν είναι το άντρο στην Κρήτη. (Βλέπε καθ. Wilamowitz, Πίνδαρος 421 σ. I, and Glaube 1.132; Ziehen, RE 69-70 λμ. Ολυμπία, R. Hampe στο G.E. Μυλωνάς, Μελέτες που παρουσιάστηκαν στον Δ.Μ. Robinson (St. Louis 1951-52) 1.336-50). Δεν υπάρχει, ωστόσο, κανένας απολύτως λόγος να ταυτίσουμε το άντρο με τον μικρό αρχαϊκό ναό της Μητέρας, τον οποίο πρόκειται να εξετάσουμε παρακάτω.

Αυτό είναι το αίτιον στις δύο εκδοχές, της καλοκαιρινής εορτής στην Ολυμπία. Τα στοιχεία του εδάφους δείχνουν πόσο σημαντική είναι η Μήτηρ εκεί.  Έχει έναν ναό στην Άλτιδα (Άλτις), τον μοναδικό άλλο εκτός αυτών της Ήρας και του Διός. Μπορεί να φαίνεται ακόμη πιο σημαντικό ότι τα αναθηματικά κτερίσματα που είναι θαμμένα στην Άλτιδα, σε μια ευρεία περιοχή στα δυτικά, περιλαμβάνουν πολλά χάλκινα κύμβαλα γιατί δύσκολα θα  χρησιμοποιούνταν σε κάποιο άλλο τελετουργικό εκτός από της Μητρός.

Ο ναός της δεν αντιπροσωπεύει την αρχική διάταξη. Χρονολογείται από τις αρχές του (-) τέταρτου αιώνος και ο βωμός μπροστά (στα δυτικά) είναι λίγο μεταγενέστερος,  δεν υπήρχε προηγούμενη κατασκευή στο χώρο. Οι στίχοι του Τελέστη για τη Μητέρα μπορεί να συντέθηκαν την εποχή που χτίστηκε ο ναός. Επιπλέον, είναι τοποθετημένος όσο πιο κοντά θα μπορούσε να είναι απέναντι στη στήριξη του επίπεδου υψώματος που στηρίζει του θησαυρούς, και βλέπει ελαφρώς βόρεια δυτικά προς το ανερχόμενο έδαφος πέρα από αυτούς, που σχηματίζει μια προσέγγιση στον Κρόνιον λόφο.  Το όνομα του λόφου, ως όνομα του περιβόλου στην Αθήνα, προέρχεται από την καλοκαιρινή εορτή· η ανοιξιάτικη εορτή περιλαμβάνει μια θυσία στη κορυφή του Κρόνιου λόφου·  το «Ιδαίο άντρο» του Πίνδαρου πρέπει να αναζητηθεί σε αυτόν τον Κρόνιο λόφο ή στους πρόποδές του.  Στρέφουμε την προσοχή μας μακρυά από την Άλτιδα προς το βορρά.

Η παλαιότερη ιστορία του ιερού της Μητρός έχει ανακατασκευαστεί με μεγάλη πιθανότητα από τον καθ. Mallwitz (Olympia 92, 97, 155-60).  Στο δυτικό άκρο της σειράς των κτηρίων των θησαυρών είναι ένα μικρότερο κτήριο που είναι παλαιότερο από οποιοδήποτε από αυτά, και σχεδόν τόσο παλιό όσο και ο ναός της Ήρας. Ήταν ένας ναός, με στρογγυλό βωμό μπροστά. Αυτός ο βωμός αντικαταστάθηκε από άλλον, του ιδίου είδους, πριν από το τέλος της αρχαϊκής περιόδου. Τότε έγινε μια μεγάλη αλλαγή στη θέση. Στο ίδιο σημείο χτίστηκε μεγάλος ορθογώνιος βωμός, αλλά με  μακρύ άξονα με κατεύθυνση βορρά-νότου, ώστε να μην εξυπηρετεί πλέον το μικρό ναό, ο οποίος πρέπει να είχε εγκαταλειφθεί (διότι μισοβυθίστηκε  μέσα στην ασταθή γη). Στην πραγματικότητα ο ορθογώνιος βωμός φαίνεται να είναι της ίδιας χρονολογίας με το ναό της Μητρός στην Άλτιδα, και μοιράστηκαν το ίδιο υλικό και την ίδια τεχνική. Ο νέος ναός και ο βωμός δεν βρίσκονται σε ευθεία γραμμή, αφού δεν ήταν δυνατό να γίνει—μέχρι ο αρχικός βωμός στην τοποθεσία να εγκαταλειφθεί εξ ολοκλήρου και να χτιστεί ο  αντικαταταστάτης του μπροστά από το ναό. Με αυτό φαίνεται ότι η Μητέρα τιμούνταν πάντα σε ένα στρατηγικό σημείο του ιερού.

δ.) Άλλες δύο ιστορίες για ένοπλους χορευτές είναι αξιοσημείωτες διότι αναπαριστούν  ένα άλλο στάδιο της τελετουργίας, μια μεγάλη εορταστική  ευωχία. Οι Αργοναύτες στην Κύζικο ευωχούν με βοοειδή, οι πολεμιστές στις Ερυθρές ευωχούν με ταύρο. Στις Ερυθρές είναι ξεκάθαρο ότι δεν πρόκειται για συνηθισμένη θυσία και συμπόσιο.

Στην Κύζικο και τα δύο,  και η χορεία και η ευωχία γίνονται  σε ένα αγροτικό ιερό  στην κορυφή  όρους, με πανοραμική θέα τις μακρινές ακτές. Υπάρχει μια εικόνα προχειρο-φτιαγμένη από τον κορμό ενός άγριου κλήματος, ένας βωμός από στοιβαγμένες πέτρες, και ένα βάθρο με  βελανιδιές των οποίων τα φύλλα τα χρησιμοποιούσαν για τους στέφανους.  Εδώ οι Αργοναύτες εκτελούν τη φρενήρη χορεία τους, χωριστά από τους κατοίκους της Κυζίκου, που είχαν κατακλύσει την πόλη. Η εορταστική ευωχία  που ακολούθησε περιγράφεται συνοπτικά με συμβατικούς όρους (στ. 1150-1). Κατά την έναρξη οι νεότεροι φέρνουν τα βοοειδή από τους στάβλους (1107-8), στη συνέχεια, οι εορτάζοντες βάζουν στέφανους και ασχολούνται με τη θυσία (στ. 1123-4) και σπένδουν στο πυρ (στ. 1133-4). Αυτές οι λεπτομέρειες είναι εξίσου συμβατικές.

Στις Ερυθρές η εορταστική ευωχία πραγματοποιείται πρώτη και εμπνέει την χορεία. Η σειρά είναι απαραίτητη για την ιστορία, επειδή με αυτή τη σειρά του «στρατηγήματος» του Ίωνα ηγέτη Κνώπου, εξουδετερώνονται οι γηγενείς υπερασπιστές (Πολύαιν. 8. 43). Η στρατηγική τελευταία ερμηνεύεται ως τελετουργικό αποδιοπομπαίου τράγου του ιδίου είδους που περιγράφεται στα κείμενα των Χετταίων. Τέτοιοι φανταστικοί συνδυασμοί αποτελούν προμήνυμα αυτής της εποχής (βλ. Robertson, C.I.V² 9, 1990/437).  Το στρατήγημα εκλαμβάνεται, ως συνήθως, από μια ιστορική αφήγηση, εν προκειμένω μια τοπική ιστορία των Ερυθρών. Και όπως πολλά άλλα στρατηγήματα αποτελεί  ένα τελετουργικό αίτιο. Το ελληνικό πάθος για την αιτιολογία λάμπει το ίδιο έντονα στις σελίδες της ιστορίας όπως στο μύθο και στην ποίηση. Σε κάθε πόλη το κάθε χαρακτηριστικό κομμάτι της δημόσιας τελετής γίνεται κατανοητό ότι ήταν μια επανάληψη πράξης κάποιας συναρπαστικής στιγμής στο παρελθόν.  Έτσι η τοπική ιστορία λοιπόν είναι γεμάτη από Αίτια. Τυγχάνει το μοναδικό σωζόμενο απόσπασμα που παρατίθεται από την ιστορία της Ερυθραίας, από κάποιον Ιππία, να αναφέρεται σε τρείς τοπικές εορτές  στη σειρά, όλες με κάποιο τρόπο συμβάλλουν στην περαιτέρω ιστορία του Κνώπου και των άλλων κυβερνώντων (Αθήν. 6.74,258F-259F, Ιππίας FGrHist 421 F 1), η εορτή του Ερμή δόλιου, η εορτή της Αρτέμιδος Στροφαίας, και μια τρίτη εορτή που έμεινε ανώνυμη. Όταν ο Κνώπος κλήθηκε από ένα χρησμό να τιμήσει τον Ερμή δόλιο, σκοτώνεται από σφετεριστές των οποίων το καθεστώς που ακολούθησε είναι τελείως διεστραμμένο· πάνω από όλα, ενδύονται με υπερβολικά και ακατάλληλα ενδύματα που περιγράφονται εκτενώς. Το υπόβαθρο είναι μια εορτή του Ερμή με απείθαρχη συμπεριφορά από τους κατώτερους· στη γειτονική Σάμο η εορτή των Ερμή χαριδότου δίνει την άδεια για κλοπή, ιδιαίτερα ενδυμάτων, ― κλέπτειν εφείται τώι βουλομένωι και λωποδυτείν (Πλουτ. Αίτ, Ελλ. .55,303D). Αν και ο Ιππίας είναι απατηλός στην αναφορά του, τον ξεπερνούν ο καθ. Graf, Nordion. Kulte 243-8, ο οποίος αγνοεί τον Ερμή δόλιο και κάνει την Αρτέμιδα στροφαία μια δικαιολογία για τις υπερβολικές εικασίες του για δήθεν εκστατικά ομοφυλοφιλικά μυστήρια.

Η αναφορά του Ιππία δεν είναι τόσο έντονη και ξεκάθαρη όσο το στρατήγημα, το οποίο πρέπει να πηγάζει από κάποιον άλλο συγγραφέα.

Το στρατήγημα είναι το εξής. Όταν οι Ερυθρές αντιστέκονται, ο Κνώπος ζητεί χρησμό από το μαντείο των Δελφών, το μαντείο του λέει να φέρει μια ιέρεια της θεάς Ενοδίας από τη Θεσσαλία η οποία θα ξέρει τι να κάνει. Η ιέρεια επιδέξεια με φαρμακευτικά φίλτρα, ταΐζει με μια παραισθησιακή ουσία έναν ταύρο·  ο εχθρός παρακινείται να φάει τον ταύρο και να υποκύψει στις επιπτώσεις του φαρμάκου· εξ’ ου και η φρενήρης χορεία ― πάντες ανεπήδων, διέθεον, ανεσκίρτων,  «όλοι τους άρχισαν να αναπηδούν, να τρέχουν, και να παραπηδούν».  Εξαιτίας αυτού, ο Κνώπος  πέρασε τον εχθρό και κατέλαβε την πόλη. Αυτό είναι το περίγραμμα της ιστορίας.

Οι περαιτέρω λεπτομέρειες ανήκουν στο τελετουργικό που υποδεικνύεται από την ιστορία· για να διαχωριστούν αυτές οι λεπτομέρειες πρέπει να ανακατασκευαστεί το τελετουργικό. Ο ταύρος, ένα θυσιαστικό θύμα, επιλέγεται από το κοπάδι ως το μεγαλύτερο και καλύτερο, επιστρώνεται με ταινίες και με χρυσαφί και βυσσινί ενδύματα. (Μια παράσταση που έχει κατασκευαστεί από την προετοιμασία της θυσίας· ο εχθρός παρακολουθεί και όταν ο μανιασμένος ορμά κατευθείαν προς το μέρος τους,  χαίρονται από αυτή την ευκαιρία).  Οι πολεμιστές αρπάζουν το θύμα, το θυσιάζουν και δειπνούν εγκαρδίως. Μετά τελούν τη φρενήρη χορεία. Αυτή είναι η ιεροτελεστία.

Η ιστορία υποστηρίζει ότι οι αρχικοί χορευτές ήταν ο εχθρός, οι γηγενείς υπερασπιστές των Ερυθρών· όταν τελικά ο Κνώπος επιτέθηκε, «τους σκότωσε όλους». Σύμφωνα με τον Παυσανία (7.3.7), οι Ερυθρές είχαν πολλά κύματα εποίκων – Κρητών, Λυκίων, Κάρων και Παμφυλίων – προτού ο «Κλέωψ» προσθέσει μια άλλη πολυσύνθετη σειρά από όλες τις πόλεις της Ιωνίας. Κατά τον καθ. Jacoby, σ. ll στον Ιππία FGrHist 421 F I, η στρατηγική δεν μπορεί να συμβιβαστεί με αυτή την αναφορά. Το στρατόπεδό τους, όπως το αγροτικό ιερό στην Κύζικο, είναι διαχωρισμένο· πιθανώς απεικονίζονται ότι έχουν ήδη καταλάβει την ακρόπολη. Μπορεί να φαίνεται περίεργο το γεγονός ότι μια πολιτειακή εορτή να εντοπίζεται σε ξένους εισβολείς.  Κι άλλες όμοιες ιστορίες διακρίνουν τους χορευτές από την κοινότητα γενικότερα, ως ξένους νεορφένους· όπως οι ακόλουθοι του Πέλοπος στην Ολυμπία, και οι Αργοναύτες στην Κύζικο. Ο ίδιος ο τιτάνας Κρόνος,  επώνυμος της καλοκαιρινής εορτής μόνον, ανήκει σε μια διαφορετική εποχή από όλους τους άλλους θεούς που λατρεύονταν σε όλη το έτος (πρβλ. § δ, στο τέλος). Το τελετουργικό θεωρούνταν πάντα ασύνηθες.

Οι χορευτές απολαμβάνουν την ευωχία. Στην Ολυμπία, λέγεται ότι οι ακόλουθοι του Πέλοπος καθώς υμνούν τη Μητέρα, ― πρώτοι παρά κρατήρας Ελλάνων . . .άεισαν νόμον, «είναι οι πρώτοι που άδουν τη μελωδία πλάι στους κρατήρες των Ελλήνων» (Τελέστης PMG 810)· άλλη μια  ένδειξη της εορτής. Στις Ερυθρές η εορταστική ευωχία αναμφίβολα προηγείται της χορείας, γιατί αλλιώς η ιστορία δεν θα είχε νόημα.  

Ήταν έθιμο διαφορετικό από αυτό της Κυζίκου; ή  μήπως ο Απολλώνιος απλώς το  αγνόησε υπέρ του συνηθέστερου επικού προτύπου, με τους ήρωες να ευωχούν και να άδουν στο τέλος της ημέρας;

Φαίνεται μάλλον πιθανό.

Τίποτα στο στρατήγημα του Κνώπου δεν δείχνει τη λατρεία της Μητρός. Οι επιγραφές των Ερυθρών δείχνουν ότι οι Κορυβάντες είχαν δική τους λατρεία (το ίδιο και οι Κουρήτες στη Μεσσήνη και την Έφεσο).  Και οι άνδρες και οι γυναίκες εντάχθηκαν στη λατρεία, υπό την αντίστοιχη καθοδήγηση ενός ιερέα και μιας ιέρειας.  Οι αναφορές στο τελετουργικό, αν και κρυπτικές, υποδηλώνουν μια υψηλή εορταστική δραστηριότητα, μια διαδικασία είναι ο κρατηρισμός, η ανάμειξη οίνου στους κρατήρες.  Φαίνεται ότι η ευωχία  είναι αφηρημένη όπως και είναι, από τον ευρύτερο σκοπό του στη λατρεία της Μητρός.  Αλλά σε μεταγενέστερες εποχές  ακόμη και η εορτή Κρόνια  ήταν κάτι περισσότερο από μια περίοδο ευθυμίας.  

Επίλογος

Είδαμε ότι η Μήτηρ λατρευέται από παλιά στις δύο μεγάλες εορτές, την άνοιξη και το καλοκαίρι, όταν το ποιμαντικό της περιβάλλον είχε ανάγκη από ιεροτελετουργικές προσπάθειες. Οι ονομασίες των εορτών ή οι  παράγωγοι μήνες, είναι η πιο ξεκάθαρη ένδειξη. Το χαρακτηριστικό τελετουργικό μπορεί να αναγνωριστεί και σε μερικά μακρινά μέρη, παρόλο που η λογοτεχνία είναι πάντα φειδωλή από τέτοιες βιαστικές αναφορές. Πάνω απ’ όλα όμως η λατρεία είναι αποτυπωμένη σε αρκετούς γνωστούς μύθους. Η καλοκαιρινή εορτή παράγει το επώνυμο «Κρόνος» και την περίεργη φύση του, τόσο ευγενική όσο και σκληρή. Η ανοιξιάτικη και η καλοκαιρινή εορτή μαζί εμπνέουν την ιστορία της γέννησης και της ανατροφής του Διός, της μητρός αίγας και των φυλάκων Κουρητών. Υπάρχει επίσης ένα ευρύ πλαίσιο από τοπικούς θρύλους που δείχνει πώς η λατρεία της Μητρός προέκυψε για πρώτη φορά σε μια δεδομένη πόλη.

Ως ποιμενική θεά, η Μήτηρ βρίσκεται στη βάση με άλλες κύριες θεότητες που προεδρεύουν στα βασικά μέσα διαβίωσης. Εκείνη βρίσκεται πίσω από την Δήμητρα ως θεά της καλλιέργειας δημητριακών και τον Διόνυσο ως θεός της αμπελοκομίας μόνο επειδή αυτά τα μέσα διαβίωσης είχαν το γενικότερο ενδιαφέρον στην ιστορική περίοδο. Αλλά στους μυκηναϊκούς χρόνους τα ζώα άρχισαν τη βοσκή και οι άνθρωποι την ποιμαντική των ζώων σε πολύ μεγάλη κλίμακα· η Μητέρα ήταν περισσότερο σημαντική τότε. Η βοσκή ήταν επίσης ο κυρίαρχος τρόπος ζωής στην Ανατολία, και αντιπροσωπεύει ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό του Αιγιακού κόσμου και της θρησκεία της Ανατολίας, η οποία δεν έχει κατανοηθεί σωστά.  Η Μήτηρ είναι βαθιά ριζωμένη τόσο στην Ελλάδα όσο και στην Ανατολία, εξίσου βαθιά ριζωμένη με το ποιμαντικό καθεστώς. Για άλλους Έλληνες θεούς οι αντίστοιχοι κάποιου είδους μπορούν να βρεθούν  (και ήταν) στην Ανατολία όπως και αλλού· αλλά δεν είναι με καμμία έννοια οι ίδιοι θεοί. Η Μήτηρ το ίδιο. Είναι εν μέρει αυτή που  ανάγεται στην εποχή που όταν ολόκληρη η περιοχή κατοικούνταν από ανθρώπους των σχετικών ποιμνίων, και εν μέρει επειδή η ίδια η βοσκή άλλαξε ελάχιστα με την πάροδο των αιώνων.  Η θεά και οι ιεροτελετουργίες της δεν χρειάστηκε να προσαρμοστούν σε νέες συνθήκες.

Καμία ανακάλυψη της προϊστορικής αρχαιολογίας δεν προκάλεσε ποτέ τέτοια ρίγη συγκίνησης  και αναγνώρισης όπως το κεραμικό αγαλματίδιο από το Catal Huyuk, που χρονολογείται στο πρώτο ήμισυ της πέμπτης χιλιετίας. Η Μήτηρ, με τα μητρικά της χαρακτηριστικά υπερβολικά στο έπακρο, θρονιάζεται ανάμεσα σε δύο αγριόγατες των ορέων· ένα κεφάλι αναδύεται ανάμεσα στα πόδια της και φαίνεται να απεικονίσει την πράξη της γέννησης. Όλοι οι λαοί της Ανατολίας, που μπορούμε να κατονομάσουμε, καταφθάνουν πολύ αργότερα από αυτό. Χετταίοι, Φρύγες, Λυδοί, ο καθένας με τη σειρά αφίξεώς του στη περιοχή  βρήκε τη Μητέρα ήδη παρούσα εκεί. Είμαστε σίγουροι ότι οι πρώτοι που εδραίωσαν την λατρεία ήταν ελληνόφωνοι λαοί στη χερσόνησο. Η τοποθεσία Gatal Huyuk θα έπρεπε να είχε αποστομώσει όσους δηλώνουν ότι η λατρεία της Μητέρας εξαπλώθηκε σε όλη την Ανατολία από την ανατολή προς τη δύση κατά την πρώιμη εποχή του σιδήρου και εισήχθη δήθεν στην Ελλάδα κατά την Αρχαϊκή περίοδο.

Μόλις οι Έλληνες αποίκισαν τα παράλια της Ανατολίας, και αυτό έγινε στην Ύστερη Εποχή του Χαλκού, δεν γινόταν να μην έρθουν σε επαφή από την ομοιότητα της Μητρός εκεί και στην πατρίδα. Αυτό δεν θα τους ωθούσε να υιοθετήσουν οποιαδήποτε λατρεία της Ανατολίας (που σημαίνει ουσιαστικά να υιοθετήσουν το τοπικό τελετουργικό, κυρίως τις εορτές)· γιατί είχαν ήδη τη δική τους πλήρη λατρεία.

Δεν υπάρχει καμία απόδειξη ή πιθανότητα ότι κάποια ελληνική πόλη, σε αντίθεση με τις ιδιωτικές ομάδες, υιοθέτησε ποτέ οποιοδήποτε τοπικό τελετουργικό της Ανατολικής λατρείας της Μητρός, με τον τρόπο που η Αθήνα υιοθέτησε το τελετουργικό της Βένδιδος. Αντίθετα οι Έλληνες επέλεξαν για ονόματα το φρυγικό «Κυβέλη», το λυδικό «Κυβήβη» και επίσης ιστορίες για το πώς ήρθε η δική τους Μητέρα από την ανατολή.

Τα ονόματα και οι ιστορίες είναι ήδη από τον έβδομο και τον έκτο αιώνα. Οι, Σιμωνίδης (θρ. 36) και Ιππώναξ (θρ. 127, 156) , κάνουν λόγο για κύβηβος, Κυβήβη, Κύβηλις, και Κςυβάλας που είναι εγγεγραμμένο σε ένα όστρακο στη Λοκρίδα (CCCA 4.51-2 no. 128).  Στο έπος Φορωνίς τόσο οι Ιδαίοι Δάκτυλοι όσο και οι Κουρήτες μεταμορφώνονται σε Φρύγες,  όμως στον Κατάλογο των Γυναικών οι Κουρήτες (όπως οι Σάτυροι και οι Νύμφες) έχουν το πιο αγνό αίμα στην Ελλάδα, ως απόγονοι του Δώρου και της κόρης του Φορωνέως (Φορωνίς θρ. 2-3, Κατ. θρ. 10α γρ. 19, θρ. 123). Ως τον πέμπτο αιώνα η προέλευση της φρυγικής Μητρός είναι ο κοινός τόπος και έχει πάρει ήδη τον Διόνυσο μαζί της.

Τα ονόματα και οι ιστορίες είναι μεροληπτικά και δεν έγιναν αποδεκτά από όλους. Ο Ηρόδοτος τα απορρίπτει ευθέως. Είναι αλήθεια ότι έχει δικές του απόψεις για την καταγωγή των ελληνικών θεών, που δεν αφήνουν περιθώρια για οποιαδήποτε συμβολή της Ανατολίας. Αλλά στην περίπτωση της Μητρός ο Ηρόδοτος δείχνει ότι ακολουθεί τη συνήθη γνώμη. Όπως είδαμε, η ιστορία του Αναχάρσεως προϋποθέτει ότι οι ξέφρενοι πανυγηρισμοί  της καλοκαιρινής εορτής της Μητρός στην Κύζικο είναι εξ ολοκλήρου ελληνικοί· είναι πράγματι η τελευταία ελληνική συνήθεια που θέλει να πάρει μέρος ο Σκύθης  φιλέλληνας και του κόστισε τη ζωή. Έτσι στο Βιβλίο 4·  στο Βιβλίο 5 αναφέρεται στην γηγενή Μητέρα της Ανατολίας, στο πρόσωπο της Κυβήβης των Σάρδεων (Ηρόδ. 5. 102. 1). Δεν υπάρχει καμία  αμφιβολία ότι το όνομα «Κυβήβη», το  Kuvan των Λυδικών επιγραφών, είναι μια άλλη μορφή της Μητρός·  αυτή αποδίδεται αλάνθαστα σε ύστερο αρχαϊκό ανάγλυφο, κοντά στην εποχή που ο Ηρόδοτος ομιλεί για αυτήν. Την αποκαλεί ― επιχωρίη θεός, «τοπική θεά».  Σε μια τέτοια ερώτηση ο Ηρόδοτος θα έπρεπε να έχει τον τελευταίο λόγο.

Noel Robertson (1996)

Μετάφραση Ορέστης Πυλαρινός

ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ Αυτό το άρθρο έχει ελεγχθεί ως προς την ακρίβεια, την αξιοπιστία και τη συμμόρφωση με τα ακαδημαϊκά πρότυπα πριν από τη δημοσίευση.