β’. Οι εορτές της Αθηνάς που μοιάζουν με τα Παναθήναια
γ’. Ο Εριχθόνιος, ο Ερεχθεύς και οι Κεκροπίδες
δ’. Ο Εριχθόνιος και η εισαγωγή του νέου πυρός
ε’. Ο Ήφαιστος και η μεταρρύθμιση του (-) έκτου αιώνος
στ’. Οι τελετουργικές καινοτομίες: λαμπαδηδρομία, πέπλος, τροχοφόρο πλοίο-άρμα
Συγγραφεύς Noel Robertson – copyright © μετάφραση επιμέλεια Ο. Πυλαρινός
Ο NOEL ROBERTSON ήταν καθηγητής Κλασικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Brock. Έγραψε και έκανε διαλέξεις για πολλά θέματα της αρχαίας, ιδιαίτερα της ελληνικής, ιστορίας και της θρησκείας.
α’. Το πρόβλημα
Τα τεκμήρια για τα Παναθήναια – την πομπή, τις θυσίες, τους αγώνες, το σκηνικό του τελετουργικού, τα χαρακτηριστικά των λατρευτών και των ιερέων- είναι πιθανώς πληρέστερα από κάθε άλλη αρχαία εορτή εκτός των Ελευσίνιων Μυστηρίων [1]
Η αμφιβολία και η αμφισβήτηση δεν είναι επιθυμητές· Ωστόσο, τέτοια εκκρεμή ζητήματα όπως η διαφορά μεταξύ των εορτασμών του ετήσιου και του πεντετηρικού εορτασμού (τέταρτου έτους), η χρήση του πέπλου, η διαδρομή και ο προορισμός του άρματος-πλοίου, η ανάπτυξη των διοικητικών συμβουλίων και το πρόγραμμα εκδηλώσεων, αποτελούν από μόνα τους ένα μέτρο του είδους και της έκτασης των γνώσεών μας[2]. Αλλά παρόλο που τόσες πολλές λεπτομέρειες είναι τόσο καλά φωτισμένες, το κέντρο της εορτής είναι σκοτεινό. Δεν υπάρχει κατανόηση της προέλευσης και της σημασίας της εορτής, του κοινωνικού ή του εποχιακού σκοπού του, και δεν υπήρξε σχεδόν καμία έρευνα, παρά μόνο ακραίες εικασίες ή κενή αδιαφορία.
Λέγεται συνήθως ότι η εορτή, όπως τη ξέρουμε, είναι τυχαία ή δευτερεύουσα, αφού δημιουργήθηκε ή έγινε για πολιτικούς σκοπούς, και έτσι διατηρεί ελάχιστα ή καθόλου από τα παλιά έθιμα και τις πεποιθήσεις[3]. Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι μια παλαιότερη χρονολογία, στην ίδια ημερομηνία, υπήρχε για τα Παναθήναια. Ο καθ. Deubner υπέθεσε μια παλαιά κύρια εορτή διαφορετική από τα Αρρηφόρια, Πλυντήρια, ή Χαλκεία, που πιθανώς απευθυνόταν στην «παλαιά θεά της ακροπόλεως του βασιλέως της Αθήνας», τον ρόλο που ο καθ. Deubner διέκρινε φευγαλέα πίσω από όλες τις άλλες τελετές και εορτές της Αθηνάς. Ο καθ. Davinson, όπως και πολλοί άλλοι, είδε τα Παναθήναια να αντικατοπτρίζονται σε ένα Ομηρικό απόσπασμα, Β. 2.550-551, που είναι δυνατόν να αναφέρεται μόνον στα Σκίρα (περισσότερα για αυτό παρακάτω)· χωρίς αυτή την τεκμηρίωση «η πιο πρώιμη μορφή της εορτής» εξαφανίζεται τελείως και είναι άγνωστη από κάθε περίπτωση, αν, όπως υπέθεσε ο Davinson, οι διοργανωτές του έκτου αιώνος δεν εισήγαγαν «αρχαϊζουσες» τελετουργίες καθώς και σύγχρονους εορτασμούς. Άλλοι έχουν επεκτείνει ακόμη περισσότερο την προοπτική της απομείωσης. Ο καθ. Dummler υποστήριξε ότι ο Σόλων διαμόρφωσε τα Παναθήναια με τα ίδια του τα χέρια του με στοιχεία παρμένα από τα Αρρηφόρια και τα Πλυντήρια. Ο καθ. Nilsson, μιλώντας, όχι για τα Παναθήναια της Αθήνας αλλά για παρόμοιες εορτές αλλού, τα χαρακτήρισε όλα ως μεταγενέστερα και παράγωγα, που προέκυψαν από την επιθυμία να τιμηθεί η θεά της ακροπόλεως με δημοφιλείς τελετές που ήταν εντελώς ξένες ως προς την φύση της.
Τέτοιες εικασίες που έχουν γίνει περίπου για το πρωτότυπο ή την αμετάβλητη σημασία των Παναθηναίων είναι αρκετά προβληματικές και ανώμαλες. Ο καθ. Mommsen σκέφτηκε μια εορτή συγκομιδής που τιμούσε την θεά Αθηνά ως την αληθινή προστάτιδα της γεωργίας στην Αθήνα, που αργότερα παραγκωνίστηκε από τη Δήμητρα· η εορτή της συγκομιδής στη συνέχεια ερμηνεύτηκε εκ νέου και «ενισχύθηκε» με στοιχεία ως «εορτή νίκης» – αλλά γιατί συνέβη αυτό δεν μας το λέει. Ο καθ. Ziehen προσδιόρισε την άποψη του Mommsen· η Αθηνά της ακροπόλεως, όπως αποκαλύφθηκε από τις μελέτες του καθ. Wilamowitz και του καθ. Nilsson, δεν ήταν αγροτική θεότητα, αλλά οι αγροτικές πτυχές θα ακολουθούσαν επιπρόσθετα την παλαιά θεά που προστάτευε τόσο τον βασιλιά όσο και τη γη του. Ο καθ. J.D Mikalson υποστήριξε επανειλημμένα ότι η εορτή δεν απευθυνόταν στην θεά Αθηνά αλλά στον Ερεχθέα ως «προελληνική» θεότητα, ένα «θείο παιδί» που εκπροσωπεί τον κύκλο της βλάστησης. Ο Ερεχθεύς και τα Παναθήναια λέγεται ότι είναι παρόμοιος με τον Υάκινθο και τα Υακίνθια της Σπάρτης. Διαφορετική είναι και πάλι η άποψη του καθ. Burkert για τα Παναθήναια ως πρωτοχρονιάτικη εορτή που σηματοδοτεί τη συμβολική αποκατάσταση της πολιτειακής τάξης που διαλύθηκε συμβολικά από τις εορτές του Σκιροφοριώνος, των Αρρηφορίων, των Σκίρων και των Διϊπολίων· διαπιστώνει ότι όταν αυτές οι εορτές συνδυάζονται, το πλήρες φάσμα των θεοτήτων, των αιτιολογικών ηρώων και των γεγονότων, ακόμα και των ιερών θυμάτων (ιερείων), δημιουργεί ένα πρότυπο που αντικατοπτρίζει όλες τις συνθήκες και τις αξίες της πολιτισμένης ζωής.
Χρειάζεται κάποια κριτική έναντι αυτών των απόψεων που θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε το πρόβλημα. Όλοι καταθέτουν μια μεγάλη ένσταση εξ΄αρχής. Γενικά αναγνωρίζεται εκ νέου, ή θα έπρεπε να γίνει, ότι το τελετουργικό είναι πάνω από όλα πρώτο και γεννά μύθους, μυθικά χαρακτηριστικά και ιδιότητες των θεών. Οι δημόσιες εορτές είναι το πιο εμφανές είδος τελετουργίας και επαναλαμβάνονται ευρέως με την ίδια σχεδόν μορφή. Οι μεγάλοι θεοί είναι πιθανό να είναι προβολές των μεγάλων εορτών· μάρτυρες η Δήμητρα και η Κόρη πάνω απ’ όλα. Τα Παναθήναια είναι η κορυφαία εορτή της θεάς Αθηνάς στην αγαπημένη πόλη της θεάς Αθηνάς και το τελετουργικό – η πομπή υπό των όπλων, οι ιππικοί αγώνες, οι σκηνές μάχης κεντημένες στον πέπλο – ταιριάζουν ακριβώς με τον χαρακτήρα της θεάς. Τα ίδια ή παρόμοια τελετουργικά στοιχεία συναντάμε και σε άλλες εορτές της Αθηνάς, που θα εξεταστούν παρακάτω.
― Τότε γιατί να υποθέσουμε ότι τα Παναθήναια ή αυτές οι άλλες εορτές εισήχθησαν στη θεά σε μεταγενέστερη ημερομηνία ως πολιτική σκοπιμότητα; Ή γιατί να υποθέσουμε ότι η αρχική εστίαση των Παναθηναίων ήταν κάτι το απόμακρο, τόσο από την τελετουργική επιχείρηση όσο και από τον χαρακτήρα της θεάς, δηλαδή τη γεωργία;
Αυτή είναι η κύρια ένσταση – η οποία υπαγορεύει επίσης μια καλύτερη μέθοδο ερμηνείας, όπως θα δούμε αμέσως. Η αγροτική υπόθεση για την εορτή δεν ταιριάζει καθόλου στην εποχή των Παναθηναίων, εν μέσω καλοκαιρινής ηρεμίας στη καθημερινότητα του αγρότη. Στην Αττική το θέρος και η σοδειά γίνονται στον Θαργηλιώνα, χονδρικά μιλώντας, τότε εορτάζονται και τα Καλαμαία των Αττικών επιγραφών. Το αλώνισμα ακολουθεί στον Σκιροφοριώνα, ένα μήνα μετά και τελείται η πανηγυρική εορτή των Σκίρων και η πομπή της αλωνισμένης κριθής από το Σκίρον στην Ακρόπολη, από το ιερό πεδίο στα χέρια των μικρών αλετρίδων της θεάς Αθηνάς· στο τέλος όλων αυτών των άθλων έρχεται η ανταμοιβή των εργατών, η ιλαρότητα των Κρονίων, της εορτής της Μητρός στις αρχές του Εκατομβαιώνος. Από αυτή τη στιγμή μέχρι το όργωμα και τη σπορά του Πυανεψιώνος, οι μόνες γεωργικές τελετές είναι οι σεμνές προσφορές για λογαριασμό της κριθής (πρβλ. SEG 26.136 γρ. 5-6, 13-14, προσφορές στον Εκατομβαιώνα και στο Βοηδρομιώνα όπως ορίζεται από το ιερό Έτος του Θορικού). Οι παράδοξες προσπάθειες σύνδεσης της θεάς Αθηνάς με τη γεωργία ή τη γονιμότητα έχουν διαψευσθεί επαρκώς από άλλους[4])· μερικά από τα στοιχεία που επιβεβαιώνουν αυτές τις απόπειρες, δηλαδή – η Αθηνά η «Μητέρα» στην Ήλιδα, η Αθηνά Ελλωτίς στην Κόρινθο και αλλού, τα Αρρηφόρια ή μάλλον τα «Αρρητοφόρια», η γέννηση του Ερεχθέως και του Εριχθόνιου – θα μας οδηγήσουν σε μια άλλη εξήγηση παρακάτω.
Η υπόθεση μιας εορτής όπου τιμάται ο Ερεχθέας ως «θείο παιδί» είναι η πιο πρόσφατη στον τομέα και ίσως αξίζει περισσότερη προσοχή για αυτόν τον λόγο[5]· σε όλα γεγονότα πρέπει να ληφθεί υπόψη ο Ερεχθέας, διότι εμφανίζεται σε μεγάλο βαθμό στις περισσότερες αφηγήσεις για τα Παναθήναια. Η υπόθεση απαιτεί από εμάς να απορρίψουμε το πλήθος των αποδεικτικών στοιχείων, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των ονομάτων «Παναθήναια» ή «Αθήναια», που υποδεικνύουν την Αθηνά ως αντικείμενο λατρείας και αντ’ αυτού να βασιστούμε στην σημείωση του Ομήρου για τα βόδια και τα κριάρια που προσφέρονται ετησίως στον Ερεχθέα (Ιλ. Β 550 -551), καθώς και στην εξίσωση του Ερεχθέως και του Εριχθόνιου που είναι τόσο αγαπητή στους σύγχρονους μυθολόγους. Όλα αυτά τα αντικείμενα μπορούν με σιγουριά να παραμεριστούν. Οι προσφορές του Ομήρου στον Ερεχθέα όπως και οι προσφορές του Ηροδότου στην Αθηνά Πολιάδα και τον Ερεχθέα (5.82.3) και οι προσφορές του Ευριπίδη στον «Ποσειδώνα με το επώνυμο Ερεχθεύς» (Ευρ. Ερεχθέας θρ. 65) ανήκουν στα Σκίρα, όχι τα Παναθήναια[6]. Τα Σκίρα περιλαμβάνουν και αγροτικές τελετές για τη θεά Δήμητρα (που καλώς πιστοποιείται από πολλές πηγές) και τελετουργίες για ορισμένες θεότητες της Ακρόπολης, κυρίως την Αθηνά και τον Ποσειδώνα (έτσι ο Λυσιμαχίδης FGrHist 366 F 3) ή αλλιώς τον Ερεχθέα (έτσι το σχόλιο σε Αρ. Εκκλ. 181)[7]. Ο Ποσειδών και ο Ερεχθεύς εδώ είναι το ίδιο. Η σχέση μεταξύ των δύο ονομάτων και μεταξύ του θεού και του «ήρωος» είναι πιο φυσική.
Ο Ποσειδών λατρεύεται από την αρχέγονη περίοδο στην Ακρόπολη, αναμφίβολα δίπλα στη μεγάλη σχισμή στη βόρεια όψη που οδηγεί στο μυκηναϊκό φρέαρ, και αναμφίβολα ως η εξουσία που προεδρεύει των υπόγειων ορμητικών υδάτων[8]· αυτή η λειτουργία έδωσε μια θέση σε δύο από τις εποχικές εορτές της κριθής, τα Σκίρα και τα Αλώϊα (Ευστ. Ιλ. Ι.530). Ο «Ερεχθεύς» είναι στην πραγματικότητα ο «Αλωνάρης» προσωποποιημένος (εν. γ’ παρακάτω), μια μυθική μορφή εμβληματική της εορτής των Σκίρων, της οποίας ο πόλεμος με την Ελευσίνα είναι μια από τις πολλές ιστορίες βίας που θυμίζει το αλώνισμα στον αρχαίο κόσμο. Αλλά το όνομά του αποδίδεται επίσης και ως «Σχίστης» και όταν έτσι αποδίδεται τότε ισοδυναμεί με το Ποσειδώνα, που λατρεύεται στην ίδια εορτή. Οι λογοτεχνικές και επιγραφικές πηγές δεικνύουν επαρκώς ότι οι προσφορές γίνονται αδιαφόρως στον Ποσειδώνα ή στον Ερεχθέα ή στον «Ποσειδώνα Ερεχθέα»· αλλά τον τέταρτο αιώνα ή λίγο νωρίτερα, καθώς η μυθική δημοφιλία του Ερεχθέως έφθασε στο απόγειό της, μια ιεροφωνία (χρησμός) διέταξε ξεχωριστές θυσίες για τον Ποσειδώνα και τον Ερεχθέα (IG ΙΙ² 1146, SEG 25.140· πρβλ. Παυσ. 1.26.5). Επιστρέφοντας στο ομηρικό απόσπασμα, διαπιστώνουμε ότι ο θεός και η μυθική μορφή έχουν ήδη συγχωνευτεί· τα βόδια και τα κριάρια που θυσιάζονται αποκαλύπτουν τον θεό Ποσειδώνα, αλλά ο Ερεχθέας ξεπηδά από το «εύφορο πεδίο του άροτρου» όπως το κριθάρι που αλωνίζει[9]. Τόσο ο Όμηρος όσο και ο Ηρόδοτος (μιλώντας για μια πρακτική του έκτου αιώνα) επιβεβαιώνουν τη σημασία και τη δημοφιλία των Σκίρων στις αρχέγονες ημέρες, προτού αλλάξουν οι συνθήκες της αγροτικής εργασίας ή προτού οι αλλαγές κάνουν αισθητή την παρουσία τους· στους κλασικούς χρόνους, όταν η περισσότερη εργασία, πάνω απ’ όλα το αλώνισμα, γινόταν από δούλους και μισθωτούς, τα Σκίρα και άλλες εποχικές εορτές της κριθής έχασαν το νόημά τους για την αθηναϊκή κοινότητα[10].
Σχετικά με την εξίσωση του Ερεχθέως και του Εριχθόνιου, είναι πρέπον να πούμε περισσότερα στην Εν. γ’ παρακάτω, σε σχέση με τον Εριχθόνιο ως μυθικό ιδρυτή των Παναθηναίων. Για να το θέσω εν συντομία, αυτό είναι ένα σύγχρονο δόγμα (η εξίσωση Ερεχθέως Εριχθόνιου) με ελάχιστη τεκμηρίωση στις αρχαίες πηγές, οι οποίες διατηρούν ως επί το πλείστον τα ονόματα, τους μύθους και τις τελετουργίες όλα μαζί χωρισμένα. Σε αντίθεση με τον Ερεχθέα, ο Εριχθόνιος παρέμεινε μια καθαρά μυθική μορφή η οποία δεν έγινε ποτέ αντικείμενο λατρείας. Η ιστορία του όμως είναι στενά συνδεδεμένη με τα Παναθήναια. Ως βρέφος και ως ενήλιξ προϊδεάζει την παννυχίδα και τους ιππικούς αγώνες αντίστοιχα· παρασύρθηκε επίσης στο αίτιον των Αρρηφορίων και ήταν δυνατόν να ταυτοποιηθεί με τον ιερό όφιν της θεάς Αθηνάς, που συνήθως προβάλλεται ως Κέκρωψ. Ο καθ. Nilsson στην ανακατασκευή της «Μινωικής-Μυκηναϊκής θρησκείας» συνέκρινε τον Εριχθόνιο και τον Υάκινθο ως υποτιθέμενες περιπτώσεις του «θεϊκού παιδιού»[11], και έτσι έδωσε λαβή στη θεωρία του καθ. Mikalson για τα Παναθήναια και τα Υακίνθια ως ισοδύναμες εορτές προς τιμή αυτού του θεϊκού παιδιού. Τώρα το τελετουργικό υπόβαθρο του «θεϊκού παιδιού» έχει συλληφθεί ποικιλοτρόπως και φαίνεται απίθανο να βρεθεί μια ενιαία εξήγηση για τις πολλές μορφές της λογοτεχνίας και της τέχνης που ονομάστηκαν ή θα μπορούσαν να ονομάζονται έτσι· δεν είναι λοιπόν συνετό να χρησιμοποιείται ο όρος στην ταξινόμηση των εορτών.
Σε κάθε περίπτωση, δεν υπάρχει καμία σχέση ή αναλογία μεταξύ του Ερεχθέως ή του Εριχθόνιου ή των Παναθηναίων από τη μια και του Υάκινθου ή των Υακινθίων από την άλλη. Οι αττικές Υακινθίδες είναι θεότητες που λατρεύονται στο λόφο Υάκινθο (Φανόδημος FGrHist 325 F 4· πρβλ. Bekker, Ανέκδ. 1.202) ή στο ιερό Υακίνθιον (IG ΙΙ² 1035 = [Hesperia 4]) 214 γρ. 52[12], δηλαδή το τοπωνύμιο παράγει τη λατρευτική ονομασία (και επειδή δύο από την ομάδα των Υακινθίδων ονομάζονται Ανθηίς και Αιγληίς στον Απολλόδ. Βιβλ. 3 [212] 15.8.3, είναι ονόματα που παραπέμπουν σε άνθη και άνθιση, το τοπωνύμιο αναμφίβολα προέρχεται από το άνθος υάκινθο). Αυτές οι θεότητες φημολογείται ότι ήταν κόρες του Ερεχθέως, του ήρωος της εορτής των Σκίρων, μόνο και μόνο επειδή το ιερό τους βρισκόταν στην περιοχή του Σκίρου (η Λουσία, επώνυμη του ομώνυμου δήμου, ήταν μία από αυτές, σύμφωνα με τον Στεφ. Byz. λμ., και η μητέρα της Πραξιθέας είναι κόρη του Κηφισού) κατά συνέπεια να εξευμενίζονται στην εορτή, όπως βλέπουμε από το δράμα Ερεχθεύς του Ευριπίδη· έτσι ήταν εντελώς αναπόφευκτο ότι ένα εναλλακτικό αίτιον θα έπρεπε να αντιπροσωπεύει τις Υακινθίδες ως κόρες του Σπαρτιάτη Υάκινθου (Απολλόδ. Βιβλ.). Τέλος, η τελετουργία των Σπαρτιατικών Υακινθίων, στο βαθμό που τη γνωρίζουμε, είναι κατά πολύ διαφορετική από τα Παναθήναια- οι ομοιότητες που ισχυρίζεται ο καθ. Mikalson είναι ασήμαντες ή απατηλές[13].
Παραμένει η άποψη του καθ. Burkert για τα Παναθήναια ως μια εορτή της Πρωτοχρονιάς που καθαγιάζει εκ νέου την πολιτειακή τάξη. Σε γενικές γραμμές, αυτή η άποψη φαίνεται απολύτως σωστή, γιατί τα Παναθήναια πέφτουν τον πρώτο μήνα του έτους και μοιάζουν με άλλες εορτές της Πρωτοχρονιάς, καθώς εορτάζονται σε μεγάλη κλίμακα και παρουσιάζουν πράξεις αναγέννησης όπως η έλευση της νέας φωτιάς και η προσφορά ενός νέου πέπλου. Είναι κάτι σαν γρίφος ότι η εορτή τελείται στο τέλος (φθίνον δεκαήμερο) και όχι στην αρχή (ιστάμενο δεκαήμερο) ή στη μέση (μέσο δεκαήμερο), του πρώτου μήνα. Οι περισσότερες δημόσιες εορτές τελούνται είτε στα μέσα του μηνός, δηλαδή στην πανσέληνο, είτε στο δεύτερο τμήμα, από την έβδομη και μετά. Επιπλέον, δύο ή τρείς εορτές που τελούνται νωρίτερα στον Εκατομβαιώνα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ότι εγκαινιάζουν ορισμένες πτυχές της αστικής ζωής το νέο έτος. Τα Εκατόμβαια της εβδόμης ισταμένου (όπως μπορούμε με ασφάλεια να διαβεβαιώσουμε) αποκαλύπτονται από τον σκοπό τους, η άφιξη του Θησέως στην Αθήνα και η υποδοχή του στο παλάτι του Αιγέως, είναι μια εορταστική συγκέντρωση των πολιτικών και στρατιωτικών όπλων της κοινότητας για το σκοπό αυτό· η στρατολόγηση νέων μελών, εφήβων και ίσως και ξένων (μη αθηναίων)[14]. Τα Συνοίκια της έκτης μεσούντος, δηλαδή της δεκάτης έκτης, συνήθως υποτίθεται ότι μνημονεύουν τον «συνοικισμό» της Αττικής, δηλ. το αρχαίο αίτιον λαμβάνεται στην ονομαστική αξία· θα ήταν πιο σοφό και πιο σεβαστό προς τα στοιχεία που περιέχονται στον κώδικα νόμου του Νικόμαχου (LSCG Suppl. 10 A 30-53), να ερμηνευθούν τα Συνοίκια ως οι «ιεροτελεστίες των συν- οίκων», οι οίκοι είναι οι «οίκοι» ή «στοές» των φρατριών, και να συμπεράνουμε ότι ο αριθμός και η πτυχή αυτών των φρατριών έδωσε αφορμή για όλες τις αρχαιολογικές πληροφορίες σχετικά με την πολιτική οργάνωση της Αττικής πριν και υπό του Θησέως[15].
Και αναμφίβολα τα Κρόνια ως αγροτικές διακοπές ήταν μια πρωτοχρονιάτικη εορτή από άλλη σκοπιά. Το γιατί τα Παναθήναια να τελούνται μετά από αυτές τις εορτές μπορούμε μόνον να μαντέψουμε· πιθανώς η ημερομηνία προσαρμόστηκε για λόγους ευκολίας τον έκτο αιώνα, όταν συνέβησαν άλλες αλλαγές.
Τα Παναθήναια είναι λοιπόν μια πρωτοχρονιάτικη εορτή και σύντομα θα απαντήσουμε στο προφανές ερώτημα, ποια δύναμη της θεάς της ακροπόλεως ήταν στο προσκήνιο το νέο έτος; Ο Burkert δεν θέτει αυτό το ερώτημα, αλλά συμπεραίνει ένα ευρύ πρότυπο διάλυσης και επιστροφής στην τάξη, Διάλυσης και νέας Αιτιολογίας της πολιτισμένης ζωής. Ωστόσο, η σημασία που αποδίδεται έτσι στις παλιές εικόνες της διαμάχης, της ανδρείας και της νίκης είναι δευτερεύουσα και τυχαία· αυτές οι εικόνες είχαν κάποτε έναν πιο άμεσο και συγκεκριμένο σκοπό, και γι αυτό όλες οι τελετουργίες, οι πομπές, οι θυσίες και τα υπόλοιπα. Ο ίδιος ο Burkert σε πολλά σημεία του έργου του μας έχει φέρει κοντά στις απροκάλυπτες πραγματικότητες της τελετουργίας, οι οποίες στο σύνολό τους ήταν περισσότερο οικείες στους μελετητές μιας προηγούμενης γενιάς, στον Nilsson και στους Dieterich και J. E. Harrison. Το τελετουργικό είναι τόσο ποικίλο και αταίριαστο όπως και η υπόλοιπη ζωή, και δεν πρέπει να αποδίδεται σε κάποια συνολική σημασία.
Αυτά από την πλευρά της κριτικής. Είναι εύκολο να διαπιστωθεί ότι τα μέχρι τώρα αποτελέσματα δεν είναι ικανοποιητικά· ― αλλά είναι δυνατόν να τα βελτιώσουμε; Θα αντιταχθεί ότι γνωρίζουμε την εορτή μόνο όπως εορταζόταν από τον πέμπτο αιώνα και μετά, αφού είχε υποστεί αλλαγές αβέβαιης έκτασης. Η ένσταση δεν είναι επιτακτική. Το πρόγραμμα της εορτής, όπως ήδη ειπώθηκε, ταιριάζει με τον χαρακτήρα της Αθηνάς ως ένοπλης θεάς της ακροπόλεως, άγριας, οξυδερκούς και άγρυπνης· μπορεί να προστεθεί ότι ο Nilsson έχει ιχνηλατήσει αυτόν τον χαρακτήρα της θεάς στη μυκηναϊκή περίοδο με αναπάντητα επιχειρήματα και ότι οι αποβάτες, το μοναδικό είδος αγώνος αρμάτων που ήταν το κορυφαίο γεγονός στο πρόγραμμα, δύσκολα μπορεί να γίνει κατανοητό παρά μόνον ως μυκηναϊκό λείψανο. Πάμπολα άλλα στοιχεία δείχνουν τον ίδιο τρόπο. Πολλές εορτές της Αθηνάς είναι γνωστές σε άλλα μέρη της ελληνικής πατρίδας, ιδιαίτερα στην Πελοπόννησο (εν. β’ παρακάτω)· μερικές είναι αναμφισβήτητα πολύ παλαιές, καμμία προφανώς δεν είναι μεταγενέστερη· όλες δείχνουν κοινά χαρακτηριστικά και τα χαρακτηριστικά συμφωνούν με τα Παναθήναια. Οι εορτές της θεάς Αθηνάς είναι εορτές αγώνων και οι αγώνες έχουν οπλιτικό υπόβαθρο· τελούνται πομπές υπό των όπλων, αγώνες ευανδρείας, ιπποδρομίες και άλλα παρόμοια, όπως και στα Παναθήναια. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι εορτές της πολεμικής θεάς Αθηνάς ήταν τόσο ομοιόμορφες και καθιερωμένες όσο και οι εορτές της Δήμητρας της θεάς της κριθής, της Αρτέμιδος του κυνηγού, του Διονύσου του γενάρχη της αμπέλου και της συκής, του Απόλλωνος, του προστάτη των δημοσίων συνελεύσεων.
Η αναλογία των άλλων εορτών της θεάς Αθηνάς έχει παραμεληθεί στις μελέτες για τα Παναθήναια, όπως και μια άλλη μορφή απόδειξης, ο μύθος του Εριχθόνιου ως συγκεκριμένος σκοπός της εορτής (εν. γ’ – δ’ παρακάτω). Κάθε ελληνική ιεροτελεστία ή εορτή έχει τον σκοπό της, που όσο υπέροχη και παράξενη κι αν είναι δεν παύει να είναι ένα πιστό αντίγραφο των πράξεων και της διάθεσης των λατρευτών· πράγματι, όσο πιο παράξενο είναι το αίτιον, τόσο πιο αποκαλυπτικό θα είναι[16]. Ο μύθος του Εριχθονίου είναι παράλληλος με ορισμένους άλλους μύθους που σχετίζονται με τις εορτές της θεάς Αθηνάς και μαζί ρίχνουν άπλετο φως στο τελετουργικό υπόβαθρο. Η ιστορία της καταδίωξης και της επίθεσης του Ήφαιστου στην θεά Αθηνά, με τον Εριχθόνιο ως το παράξενο αλλά πολύτιμο αποτέλεσμα, δεν είναι από μόνη της τόσο παλαιά· όπως θα δούμε, πιθανώς προέκυψε στα μέσα του έκτου αιώνα, ακριβώς όταν ανακαινίστηκε η εορτή. Ο θεός Ήφαιστος είναι μια ακόμη πτυχή του προβλήματος της προέλευσης. Είναι από κάθε άποψη μεταγενέστερος στην αθηναϊκή λατρεία, τόσο ως θεός της φωτιάς στην Ακαδημία όσο και ως θεός της χειροτεχνίας στην πόλη· και προέρχεται από ένα αρκετά ξένο περιβάλλον, καθώς είναι εφοδιασμένος με το μυστήριο της Πελασγικής Λήμνου και με την λοιδορία του Ομήρου και του Αλκαίως. Γιατί έγινε τόσο εγκάρδια δεκτός στην Αθήνα, και ενώθηκε με την Αθηνά στις αρχαίες τελετές των Παναθηναίων και των Χαλκείων, και στη νέα κατανομή της εορτής των Ηφαιστείων;
Παρατηρήθηκε παραπάνω ότι τα Παναθήναια θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μία από τις πολλές πρωτοχρονιάτικες εορτές στην Αθήνα, ανανεώνοντας κάποια δραστηριότητα ή πόρο που ήταν υπό την προστασία της θεάς της ακροπόλεως. Στη συνέχεια θα υποστηρίξω ότι τα Παναθήναια και παρόμοιες εορτές αλλού σηματοδοτούν την έλευση της νέας φωτιάς για το νέο έτος· η φωτιά είναι ιερή για την θεά Αθηνά ως θεά της ακροπόλεως γιατί είναι τόσο σημαντική για την ευημερία της κοινότητας, όχι μόνο για την προετοιμασία φαγητού και άλλων οικιακών και κοινωνικών ανησυχιών, αλλά και για την τεχνολογία του πολέμου. Οι πολεμικοί αγώνες που ακολουθούν τη λαμπαδηδρομία εορτάζουν τη νέα φωτιά και αποτελούν παράδειγμα της αξίας της. Εξ ου και ο μύθος του Εριχθόνιου και η έλευση του Ηφαίστου. Η παραγωγή και η έλευση της νέας φωτιάς είναι η τεκνοποίηση του Εριχθόνιου και η γαλουχία του από την θεά Αθηνά· αυτές είναι κοινές εικόνες για τη νέα φωτιά και δεν έχουν καμία σχέση με αγροτικά έθιμα ή τελετουργίες γονιμότητας. Στον Ήφαιστο οι Αθηναίοι ανακάλυψαν μια θεότητα πανελλήνιας δημοφιλίας που προσωποποιεί τη φωτιά και στη Λήμνο ανακάλυψαν μια εορτή της φωτιάς προς τιμή του Ήφαιστου και συγκρίσιμη με τα Παναθήναια· γι’ αυτό υιοθέτησαν τον Ήφαιστο ως δικό τους θεό.
β’. Οι εορτές της Αθηνάς που μοιάζουν με τα Παναθήναια
Θα ερευνήσουμε πρώτα τις παλαιότερες εορτές της Αθηνάς (και μιας ομοειδούς) που μοιάζουν σημαντικά με τα Παναθήναια, προχωρώντας με γεωγραφική σειρά σε όλη την Αττική, την Πελοπόννησο, τη Βοιωτία και τη Θεσσαλία. Η έρευνα θα μας γνωστοποιήσει επίσης μερικά αίτια τα οποία θα συγκριθούν με το αίτιον των Παναθηναίων.
1). Η φήμη και η χλιδή της λατρείας της Αθηνάς Ελλωτίδος στον Μαραθώνα προϋποθέτουν μια δημόσια εορτή, η οποία ονομάζεται Αθήναια ή Ελλώτια[17]. Στην Οδ. Η. 80 η Αθηνά αποσύρεται από την Φαιακία (γή των Φαιάκων) στον Μαραθώνα και στην Αθήνα, και στο ιερό Έτος της Τετραπόλεως του Μαραθώνος οι προσφορές στην Αθηνά Ελλωτίς είναι μακράν οι πλουσιότερες όλων, και υπάρχουν όλο και μικρότερες εορτές, όπως τα Παναθήναια, αν και η μικρότερη εορτή τελείται αλλά κάθε δεύτερο χρόνο (IG ΙΙ² 1358, LSCG 20). Στη μεγαλύτερη εορτή οι προσφορές έχουν ως εξής: «για την Αθηνά Ελλωτίδα ένα βόδι, 90 δραχμών, τρεις προβατίνες, 33 δραχμών, ιερατικές αμοιβές, 6 δραχμών· για την Κουρότροφο μια προβατίνα, 11 δραχμών, έναν νεαρό χοίρο, 3 δραχμών, ιερατικές αμοιβές, 1 δραχμής- για τους φορείς των κλάδων δάφνης, τις δαφνηφόρους, 7 δραχμές (Β 35-39). Στη μικρότερη εορτή είναι: «για την Αθηνά Ελλωτίδα μια προβατίνα, 11 δραχμών· για την Κουρότροφο έναν νεαρό χοίρο, 3 δραχμών, ιερατικές αμοιβές, 7. 1/2 οβολοί» (Β 41-42)[18]. Τόσο οι προσφορές όσο και οι πομπευτές της μεγαλύτερης εορτής θυμίζουν τα Παναθήναια. Επιπλέον, η λατρεία στον Μαραθώνα ασκείται στον Εκατομβαιώνα· που είναι επίσης ένα είδος πρωτοχρονιάτικης εορτής.
Η εορτή πιθανότατα περιλαμβάνει αγώνες, τουλάχιστον την πρώϊμη περίοδο. Τα γνωστά στον Πίνδαρο Ελλώτια (Ολ. 13.40) συνδέθηκαν με την Αθηνά Ελλωτίδα στον Μαραθώνα από κάποιους σχολιαστές (σχολ. Πίνδ. Ολ. 13.56a,d, πρβλ. Ετ. Μέγ. λμ. Ελλωτίς· ο Πίνδαρος εννοούσε ξεκάθαρα την εορτή της Κορινθίας (που αναφέρεται και στα σχόλια), αλλά το σχόλιο φαίνεται να προϋποθέτει αγώνες στον Μαραθώνα. Ο Πίνδαρος εξυμνεί επανειλημμένα τις νίκες στον Μαραθώνα (0λ. 9.89-90, 13.110, Πυθ. 8.79), και παρόλο που ορισμένες από αυτές αναφέρονται στα Ηράκλεια (σχολ. Πίνδ. Ολ. 9.134e, 137a· SEG 10.2)[19], εκεί υπάρχει χώρος για αγώνες προς τιμήν και της Αθηνάς, ειδικά αν τα Ηράκλεια ήταν νεοϊδρυθείσα εορτή στις αρχές του 5ου αιώνος, όπως μάλλον υποδηλώνει η αποσπασματική επιγραφή, SEG 10.2 (οι νίκες του Πίνδαρου ωστόσο είναι της δεκαετίας του 460 έτους και του 440 έτους). Σε μεταγενέστερη εποχή, όταν η επιγραφική καταγραφή είναι άφθονη, δεν ακούγονται αγώνες στον Μαραθώνα, είτε για την Αθηνά είτε για τον Ηρακλή, και πράγματι θα μπορούσαμε να περιμένουμε ότι τα Παναθήναια είχαν «καταπιεί» τελικά μια τοπική εορτή που γινόταν την ίδια εποχή του χρόνου. Σε κάθε περίπτωση, ένα απόσπασμα του Νόννου που θα εξεταστεί παρακάτω δείχνει ότι στον Μαραθώνα όπως και στην Κόρινθο η Αθηνά Ελλωτίς δείχνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ιππική τέχνη.
Το ιερό τέμενος της Αθηνάς, που ονομάζεται Ελλώτιον στην επιγρ. IG ΙΙ² 1358 B 25, οριοθετείται με ασφάλεια από ένα ενεπίγραφο ορόσημο από πέτρα (Πράκτικα 1933. 42) στη νοτιοδυτική γωνία της πεδιάδος του Μαραθώνος· αν η πέτρα βρισκόταν επί τόπου ή στο περίπου (αν κρίνουμε από τη φρεσκάδα των γραμμάτων δεν ταξίδεψε και πολύ μακριά), και αν ο τοίχος του περιβόλου και τα θεμέλια του ναού ανήκουν στη λατρεία, τότε ήταν ένα εκτεταμένο ιερό. Το Άργος είχε επίσης ένα ιερό Ελλώτιον (Μνημοσύνη 47 [1919] 162), αλλά τίποτα περισσότερο δεν είναι γνωστό γι’ αυτό· ίσως ήταν πανομοιότυπο με ένα από τα πολλά ιερά της Αθηνάς που μαρτυρούνται στο Άργος. Τα ονόματα Ελλωτίς, Ελλώτια επαναλαμβάνονται στην Κόρινθο και στη Γόρτυνα στην Κρήτη, και Αλώτια στην Τεγέα· τα στοιχεία για τις μορφές Αλ-, Ελ– θα εξεταστούν παρακάτω. Όποια και αν είναι η πραγματικότητα πίσω από το όνομα, αυτή η διανομή το μεταφέρει σε μια πρώιμη ημερομηνία[20]. Η Αθηνά Ελλωτίς του Μαραθώνος ήταν κάποτε μια ισχυρή ανεξάρτητη θεότητα, πιθανώς συνομήλικη με τα μυκηναϊκά λείψανα στην ακρόπολη που βρισκόταν εκεί κοντά[21]. Το να υποθέσουμε ότι τα διακριτικά της λατρείας της ήταν δανεισμένα από τα Παναθήναια είναι διαστροφή[22].
Μια εκδοχή της ιστορίας του Εριχθόνιου συνδέθηκε με τη λατρεία και την εορτή της Αθηνάς Ελλωτίδος στον Μαραθώνα· το πιο εκπληκτικό είναι ότι μια άλλη εκδοχή προσαρτήθηκε στη λατρεία της Νεμέσεως στον γειτονικό Ραμνούντα. Θα χρειαστεί να εξεταστούν λεπτομερώς τα στοιχεία για τον εντοπισμό των ιστοριών στον Μαραθώνα και στον Ραμνούντα.
Τα τεκμήρια για τον Μαραθώνα προέρχονται από τα Διονυσιακά του Νόννου. Ο Νόννος δίνει το όνομα «Ερεχθεύς» στον διοικητή του αθηναϊκού οπλιτικού σώματος στην ινδική εκστρατεία του Διόνυσου· είναι ο απόγονος ενός παλαιότερου «Ερεχθέως», του οποίου η θαυμαστή καταγωγή περιγράφεται ή αναφέρεται επανειλημμένα – ο πρώτος φορέας του ονόματος που αναδύθηκε από τη γη όταν ο Ήφαιστος επιτέθηκε στην Αθηνά χύνοντας τον σπόρο του στη γη, και μεταφέρθηκε στον «παρθενικό θάλαμο» της Αθηνάς όπου η θεά θήλαζε τον θήλαζε υπό το φως της ιερής λυχνίας (13.172-179, 27.111-117, 317-3). 29.336-339, 33.123-125, 39.206, 41.63-64, 48.956). Αυτός ο προγενέστερος «Ερεχθεύς» είναι βέβαια αλλιώς γνωστός στη λογοτεχνία και την τέχνη ως «Εριχθόνιος». Στον Ερεχθέα, τον λοχαγό των οπλιτών του Διονύσου ο Νόννος εννοεί ότι αναγνωρίζουμε τον Ερεχθέα τον βασιλιά της Αθήνας φημισμένο για τον πόλεμο κατά της Ελευσίνας, γιατί ο Ερεχθέας ο βασιλιάς λέγεται αλλού είτε υιός του Εριχθόνιου (Ευρ. Ίων 265-274, 999-1007), είτε, πολύ πιο συχνά, εγγονός του. (Μαρμ. Παρ. FGrHist 239 A 10-12 κ.λπ.). Επομένως, ο Νόννος επικαλείται στη διάσημη αθηναϊκή ιστορία του Εριχθόνιου, και σχεδόν όλα τα αποσπάσματα που αναφέρονται παραπάνω είναι απολύτως συμβατά με το αθηναϊκό σκηνικό, το οποίο όπως βλέπουμε στις ενότητες γ-δ παρακάτω εκτείνεται στην Ακαδημία και στην Ακρόπολη· επιπλέον, ένα ή δύο από τα αποσπάσματα φαίνεται να απηχούν ένα απόσπασμα του Καλλίμαχου στο οποίο η ιστορία συνδέεται ξεκάθαρα με την Ακρόπολη και τον Λυκαβηττό (θρ. 260 Pfeiffer, HSCP 72 [1967] 131, γραμμές 20-29)[23]. Ωστόσο, σε δύο σημεία ο Νόννος αναφέρεται στον Μαραθώνα ως το σκηνικό.
Στο σημείο 27.317-323, ο Δίας ξεσηκώνει τον Ήφαιστο να συμμετάσχει στη μάχη αναπολώντας τους δεσμούς του με την Αθηνά και τους Αθηναίους. «Κι εσύ, Ήφαιστε, παρθενικέ γαμπρέ της αναπαραγωγικής γης, κάθεσαι ήσυχος και δεν σε νοιάζει τίποτα για τον Μαραθώνα, όπου λάμπει η γαμήλια λαμπάς της ανύπαντρης θεάς;» Ακολουθεί μνεία του λύχνου που καίει για πάντα, του παρθενικού θαλάμου και της κίστης που περιείχε τον απόγονο της Γης και του Ηφαίστου, και του θηλασμού της θεάς Αθηνάς. Στο σημείο 48.951-968 του κειμένου ένα παιδί του Διονύσου που εγκατέλειψε η μητέρα του μεγαλώνει στην Αθήνα μέσα σε μυστικά πανηγύρια στα οποία συμβάλλουν η Αθηνά, ο Διόνυσος και η Ελευσίνα. Τον θηλάζει η Αθηνά στον ναό της, όπως και ο Ερεχθέας (954-957), «και η θεά τον εμπιστεύτηκε στις Ελευσίνιες Βάκχες» (958), των οποίων οι θεραπίες περιγράφονται έτσι: «γύρω από το παιδί Ιάκχο οι κισσοφόρες γυναίκες του Μαραθώνος κυκλώνουν στο χορό, και για τη νεογέννητη θεότητα υψώνουν το νυχτερινό πανηγυρικό αττικό πεύκο» (959-961). Σε αυτήν την εκλεκτική φαντασίωση (στην οποία ο Νόννος αναγνωρίζει ρητά τρία είδωλα-υποστάσεις του Διονύσου στις γραμμές 962-965) οι γυναίκες στον Μαραθώνα, που εμφανίζονται αμέσως μετά την αναφορά του Ερεχθέως και υποδέχονται το βρέφος από την Αθηνά, πρέπει να ερμηνευθούν υπό το πρίσμα του αποσπάσματος που αναφέρθηκε προηγουμένως (γιατί ο Μαραθώνας δεν φημιζόταν για καμία λατρεία του Διονύσου)· οι προσκυνητές της Αθηνάς Ελλωτίδος που τελούν μια παννυχίδα εξομοιώνονται στιγμιαία με τις Βάκχες.
Έτσι ο Νόννος, ένας ποιητής με πολύ διαφορετικές γνώσεις, γνώριζε όχι μόνο τη γνώριμη ιστορία του Εριχθόνιου, αλλά και μια άλλη που τοποθετήθηκε στον Μαραθώνα. Μερικές φορές προσέθετε εκ παραδρομής από τη γνώση του, και το όνομα «Ερεχθεύς» στη θέση του «Εριχθόνιου» το οποίο ήταν λάθος. Πολύ πιθανόν, ωστόσο, να ήταν η πηγή του Νόννου που χρησιμοποίησε αυτό το όνομα για το θαύμα του Μαραθώνος, ώστε να το διακρίνει από το θαύμα της Αθήνας- γιατί μια παρόμοια παράδοση (αίτιον) μπορεί να συναχθεί από τον Ραμνούντα και συνδέεται με τον «Ερεχθέα», όπως θα δούμε σε λίγο.
Μια άλλη αναφορά του Μαραθώνος από τον Νόννο από υποδηλώνει μια διαφορετική πτυχή της λατρείας. Ο Ερεχθεύς ο διοικητής οδηγεί ένα ζεύγος αλόγων τα οποία είχε ως αρχηγός ο Βορέας και στη συνέχεια δόθηκαν από αυτόν στον αρχαιότερο Ερεχθέα ως τιμή εγγύης για τη νύφη Ωρείθυια (37.155-161). Αυτή η ομάδα στη συνέχεια ονομάζεται «Μαραθώνια» (37.322). Ενδεχομένως ο βιασμός της Ωρείθυιας να ειπωνόταν μερικές φορές έτσι ώστε να εκπροσωπούσε την κόρη και τον πατέρα της ως αυτόχθονες του Μαραθώνος· διότι σύμφωνα με τον Σιμωνίδη η Ωρείθυια απήχθη από τον Βριλησσό (θρ. 534), δηλαδή το Πεντελικό, το όρος που βλέπει στον Μαραθώνα· ή πιθανώς το επίθετο των αλόγων παραπέμπει στην ιστορία της γέννησης. Μια τρίτη πιθανότητα, ωστόσο, αναφέρεται σε οποιοδήποτε από αυτά. Ο Ερεχθεύς ο διοικητής ομιλεί στη «μαραθώνια» ομάδα του ενώ επικαλείται τη βοήθεια της Αθηνάς σε μια αρματοδρομία· και στη συνέχεια η Αθηνά ως προστάτης της ιππασίας δίνει τη νίκη στον Ερεχθέα επί του Σκέλμη, υιού του Ποσειδώνος, με τον Ποσειδώνα να είναι ο έταιρος θεϊκός προστάτης της ιππασίας. Έτσι γίνεται πολύ πιθανό η θεά του Μαραθώνα, να είναι η Αθηνά Ελλωτίς, στην οποία υποτίθεται ότι απευθύνεται ο Ερεχθέας· όπως θα δούμε παρακάτω, το κύριο μέλημα της Αθηνάς Ελλωτίδος στην Κόρινθο είναι τα άλογα και οι ιπποδρομίες, και το ίδιο μπορεί να υποτεθεί και για την Μαραθώνια υπόστασή της. Για να συνοψίσουμε εν συντομία, η Αθηνά Ελλωτίς στον Μαραθώνα ήταν τόσο παλιά όσο η Αθηνά Πολιάς στην Αθήνα και τα έθιμα ήταν παρόμοια. Στον Μαραθώνα όπως και στην Αθήνα η εορτή στον Εκατομβαιώνα εορτάζεται σε μεγαλύτερη κλίμακα κάθε τέταρτο χρόνο, με πομπούς να φέρουν κλάδους και με θυόμενα βοδιών και προβάτων· υπάρχει μία παννυχίς, και ίσως να τελούνται άθλα, με την ιππασία στο προσκήνιο. Εδώ, όπως και στην Αθήνα, οι παρατηρητές είπαν ότι ο Ήφαιστος δημιούργησε ένα θαυμάσιο πλάσμα από τη γη, για να το θηλάσει η Αθηνά στον ναό της.
2) Η Νέμεσις του Ραμνούντος είναι η πιο αινιγματική από τις θεότητες, φέρει ένα όνομα που είναι κοινό ουσιαστικό στον Όμηρο (αλλά ασυνήθιστης μορφής και σημασίας) και ηθικοποιητική προσωποποίηση στο επικό ποίημα Κυπρία (αλλά με υπέροχες ιδιότητες) [24]. Είναι ωστόσο πιθανό ότι το όνομα «Νέμεσις» για τη θεότητα του Ραμνούντος είναι δευτερεύον, γιατί μια αφιέρωση του (-)πέμπτου αιώνα απευθύνεται μάλλον προσεκτικά «σε αυτήν εδώ τη θεά, που κατέχει αυτήν την περιοχή εδώ» (IG Ι² 828)· το όνομα ταιριάζει στη θεότητα, όπως και η ιστορία της Νεμέσεως στην Κυπρία, η οποία σίγουρα δεν εμπνεύστηκε αρχικά από αυτή την απομονωμένη λατρεία [25], Η ιστορία θα ταίριαζε σε μια θεότητα του τύπου της Αθηνάς [26], γιατί η Νέμεσις όπως και η Αθηνά είναι άγρια και περήφανη και απρόθυμη να συνευρεθεί με έναν ερωτευμένο θεό, και φεύγει ενώ εκείνος την καταδιώκει. Επιπλέον, η συνέχεια έχει κάποια ομοιότητα με την ιστορία του Εριχθόνιου. Η συνεύρεση και η γέννηση είναι εκπληκτικού είδους – μια χήνα καταπατείται από έναν λάτρη, και ένα αυγό που γεννιέται στην άγρια φύση [27]. Οι απόγονοι θηλάζονται από κάποιον άλλο, δηλαδή τη Λήδα (αυτή «έδωσε το στήθος» στην Ελένη, λέει ο Παυσ. 1.33.7). Και το αυγό που περιέχει τους απόγονους τοποθετείται πάνω σε έναν φλεγόμενο βωμό σε μια σειρά από ερυθρόμορφα αγγεία του τέλους του (-) πέμπτου και του (-)τέταρτου αιώνα (Brommer, Vasenlisten zur gr. Heldensage³ 514-515)· ο Εριχθόνιος, θα πρέπει να θυμόμαστε, υποκρύφθηκε σε μια κίστη και ανατρέφονταν από το φως του λύχνου στο ναό της Αθηνάς.
Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις ομοιότητες μεταξύ της Νεμέσεως και της Αθηνάς έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι ένα αίτιον της λατρείας στον Ραμνούντα μας δίνει τον «Ερεχθέα» και πάλι, που λέγεται ότι είναι υιός της Νεμέσεως που ίδρυσε τη λατρεία αφού η μητέρα του είχε κυβερνήσει ως βασίλισσα στην περιοχή (Σουϊδας, Φώτιος λημ. Ραμνουσία Νέμεσις· σχόλ. Δημ. 18.38· Παροιμιογρ. Ελ. 2.769 Leutsch). Δεν κατονομάζεται ο πατέρας, και ως βασίλισσα που κυβερνά μόνη της, η Νέμεσις δεν έχει σύζυγο. Έτσι και στον Ραμνούντα, ο Ερεχθέας είναι πιθανότατα το αποτέλεσμα μιας καταδίωξης και μιας επίθεσης, αλλά της Νεμέσεως και όχι της Αθηνάς.
Ο Ραμνούς έχει μια εορτή, τα Νεμέσια, τα οποία διακόπηκαν από πόλεμο στο -230 έτος και στη συνέχεια συνεχίστηκαν με την χορηγεία ενός Μακεδόνος διοικητού (Moretti, Inscr. Stor. Ell. 25 γρ. 27-30). Σε αυτή την εορτή μπορούμε να αποδώσουμε τόσο τους αθλητικούς και χορικούς αγώνες για άνδρες και αγόρια που τεκμηριώνονται στις αρχές του (-) τρίτου αιώνος (IG ΙΙ² 3109, πρβλ. 3108) όσο και τη λαμπαδηδρομία, πιθανώς των εφήβων, που τεκμηριώνεται στα τέλη του (-) τέταρτου αιώνος (IG ΙΙ² 3105 γραμμή 3) [28].
Συνοψίζοντας, η Νέμεσις στον Ραμνούντα είναι μια θεότητα παρόμοια με την Αθηνά, που λατρεύεται με μια εορτή αγώνων, συμπεριλαμβανομένης της λαμπαδηδρομίας. Οι παρατηρητές είπαν ότι η Νέμεση, όπως η Αθηνά, καταδιώχθηκε από έναν θαυμαστή, και η παράξενη συνάντηση δημιούργησε ένα θαυμάσιο πλάσμα, είτε τον Ερεχθέα είτε το αυγό που περιείχε την Ελένη και άλλους, που θήλαζαν από άλλον αφού το αυγό θερμάνθηκε πάνω σε ένα βωμό.
3) Τα Ελλώτια της Κορίνθου, εορτή της Αθηνάς Ελλωτίδος, περιλαμβάνουν λαμπαδηδρομία και αθλητικούς και ιππικούς αγώνες [29]. Η λαμπαδηδρομία των νεαρών ανδρών, νεανίαι, πρέπει να είναι κορυφαίο γεγονός, γιατί ξεχωρίζει στη σύντομη αναφορά της εορτής στο σχολ. Πινδ. Ολ. 13.56c. Πλήρες εύρος αθλητικών αγώνων συνοδεύει την λαμπαδηδρομία στην οποία διακρίθηκε ο νικητής στον ύμνο του Πίνδαρου (Ολ.13.40). Οι ιππικοί αγώνες προκύπτουν από την ιστορία του Βελλεροφόντη· η εορτή τιμά και μνημονεύει την χαλιναγώγηση του Πήγασου (σχολ. Πίνδ. Ολ. 13.56c), και είναι ακριβώς η Αθηνά Ελλωτίς που βοήθησε τον ήρωα (ιδ. σχόλ. δ, Ετυμ. Μέγα λήμ. Ελλωτίς). Οι γραμμές εκκίνησης δύο διαδοχικών ιπποδρομιών (για αγώνες δρόμου) έχουν ανασκαφεί στην Κόρινθο προς το ανατολικό άκρο της περιοχής που έγινε το ρωμαϊκό Forum. Μερικά αναθηματικά ειδώλια και πλάκες -στήλες πλεγμένες με όφεις, άλογα και αναβάτες, ξαπλωτούς ήρωες, όρθιες θεές και ούτω καθεξής- χτίστηκαν σε έναν τοίχο που στηρίζει μια ταράτσα αίθριο εκεί κοντά. Η ιπποδρομία και τα αναθηματικά αντικείμενα έχουν συνδεθεί με την Αθηνά Ελλωτίδα από τους ανασκαφείς, αλλά ελλείψει πιο συγκεκριμένων ενδείξεων η σύνδεση που γίνεται δεν μπορεί παρά να είναι μια μάλλον επιθυμητή εικασία.
Τα σχόλια του Πίνδαρου δίνουν ένα άλλο αίτιον εκτός από την ιστορία του Βελλεροφόντη, σε δύο ελαφρώς διαφορετικές εκδοχές. Κατά τη διάρκεια της Δωρικής λεηλασίας της Κορίνθου οι γυναίκες αναζήτησαν καταφύγιο στο ναό της Αθηνάς Ελλωτίδος· όταν και αυτός ο ναός κάηκε από τους Δωριείς, οι περισσότερες γυναίκες διέφυγαν, αλλά δύο αδερφές, η Ευρυτιώνη και η Ελλωτίς, κάηκαν μαζί με ένα βρέφος που δεν κατονομάστηκε· ακολούθησε ένας λοιμός και καθιερώθηκε η λατρεία και η εορτή – παρά τον προϋπάρχοντα ναό – ως θεραπεία και αποτροπή (σχολ. Πίνδ. Ολ. 13.56γ), ή διαφορετικά ήταν μόνο η Ελλωτίς που ρίχτηκε στη φωτιά στο τέλος· αλλά η Χρυσή, η νεαρή, ή νεότερη, αδερφή την οποία είχε «αρπάξει» και είχε πάρει μαζί της στο ναό [30], συνελήφθη ίσως και ως θύμα, ισοδύναμο με το βρέφος της άλλης εκδοχής (ιδ. σχολ. β). Για άλλη μια φορά, όπως με τη γαλουχία του Εριχθόνιου και την εκκόλαψη του αυγού της Νεμέσεως, έχουμε ένα παιδί και μια φωτιά σε ιερό έδαφος [31].
Έτσι, τα Ελλώτια της Κορίνθου παρουσιάζουν ένα πρόγραμμα – λαμπαδηδρομία, αθλητικούς και ιππικούς αγώνες – που είναι σαν τα Παναθήναια, και ένα ζεύγος αιτίων – ένα παιδί που φλέγεται στη φωτιά μέσα σε ναό και ο Βελλεροφόντης που χαλιναγωγεί τον Πήγασο – που είναι σαν τις ιστορίες του βρέφους και του ενήλικα Εριχθόνιου.
4) Τα Αλώτια της Τεγέας είναι μια εορτή αγώνων που χρησιμοποιούν ένα στάδιο κοντά στο ναό της Αθηνάς Αλέας (Παυσ. 8.47.4). Η τοποθεσία και το λατρευτικό πλαίσιο στον Παυσανία υποδηλώνουν μια εορτή της θεάς Αθηνάς, και το όνομα Αλώτια μπορεί να ταυτιστεί με βεβαιότητα με τα Ελλώτια· η μορφή σε Αλ- είναι πιθανώς επίκαιρη και στην Κόρινθο, γιατί αν και τα σχόλια του Πίνδαρου είναι υποχρεωμένα να μιλούν για τα Ελλώτια, Ελλωτίς- έτσι ώστε να συμφωνούν με τον Πίνδαρο, ένα από τα αίτια αντλεί το όνομα της εορτής από τον Αλήτη τον Δωριέα κατακτητή της Κορίνθου (σχόλ. Πινδ. Ολ. 13.56b), μια προέλευση ακατάλληλη για τη μορφή σε Ελλ- [32].
Το αίτιον των Αλωτίων επικαλείται τη «σύλληψη», είλον, των Σπαρτιατών οπλιτών· ο πόλεμος, που επαναλαμβάνεται στα αίτια στην Ήλιδα και την Πελλήνη (βλ. παρακάτω), υποδεικνύεται αναμφίβολα, από κάποια οπλιτική πτυχή της εορτής, π.χ. μια πομπή υπό των όπλων. Επιπλέον, ο τίτλος Ιππία που φέρει η Αθηνά στην Κόρινθο (Πίνδ. Ολ. 13.82) δόθηκε ομοίως και στο λατρευτικό άγαλμα στο ναό της Αλέας και η λατρευτική πτυχή του εξηγείται από τη γιγαντομαχία, όταν η Αθηνά οδήγησε ένα άρμα εναντίον του Εγκέλαδου (Παυσ. 8.47.1 ). Ωστόσο, δεν αναφέρεται ρητά ότι τα Αλώτια ανήκουν στην Αθηνά Αλέα, και το συμπέρασμα δεν είναι αρκετά ξεκάθαρο, διότι η Αθηνά Αλέα τιμάται από μια άλλη εορτή αγώνων, και μια άλλη λατρεία της Αθηνάς υπήρχε αλλού στην Τεγέα.
Η άλλη εορτή αγώνων, που διεξάγεται στο ίδιο στάδιο, είναι τα Αλέαια (Παυσ. 8.47.1), η οποία έχει ευρύτερη φήμη, και εμφανίζεται σε αρκετούς καταλόγους νικών της ελληνιστικής χρονολογίας (IG V².142, 1G IV.Ι² 629, IvPerg 156, βλ. σχόλ. Πινδ. Ολ. 7.153e) [33]. Αυτή η εορτή προφανώς συμβαδίζει με τη λατρεία της Αθηνάς Αλέας εκεί κοντά, και πρέπει να περιλάμβανε το τελετουργικό πλύσιμο του πέπλου της θεάς που εγείρεται στον μύθο της Αυγής [34]. Μετά την διατριβή του στην Αθηνά Αλέα ο Παυσανίας καταγράφει την Αθηνά Πολιάδα, τη θεά της ακροπόλεως της οποίας το ιερό βρίσκεται σε έναν από τους χαμηλούς λόφους στα βόρεια (8.47.5). Ωστόσο, η λατρεία εδώ ίσως δεν ήταν παλαιότερη από τον συνοικισμό της Τεγέας στην Αρχαϊκή περίοδο· ενώ η θέση του ναού της Αλέας ήταν κατειλημμένη ή δεχόταν οικιστικούς επισκέπτες στους μυκηναϊκούς χρόνους [35]. Σίγουρα μια λατρεία τόσο αρχαία και διάσημη θα μπορούσε να πιστωθεί με δύο εορτές αγώνων. Και πράγματι, λέγεται ρητώς ότι η λατρεία έχει ενσωματώσει διαφορετικά στοιχεία· γιατί το άγαλμα της Αθηνάς Ιππίας πρωτοπαρουσιάστηκε, μαζί με την ιστορία της γιγαντομαχίας, από την απομακρυσμένη κοινότητα της Μανθυρέας στην Αρκαδία [36]. Ένα αρχαίο άγαλμα που ανήκει στη λατρεία της Τεγέας, έργο του Ενδοίου, είχε βρεθεί στη Ρώμη, όχι στην Τεγέα, αφού είχε κλαπεί από τον Αύγουστο. Έτσι είναι πολύ πιθανό ο συνοικισμός της Τεγέας να οδήγησε στη συγχώνευση ξεχωριστών λατρειών και εορτών της Αθηνάς Αλέας και της Αθηνάς Ελλωτίδος/Ιππίας.
Δεδομένου ότι η Μανθυρέα συνεισφέρει το άγαλμα της Αθηνάς Ιππίας και ίσως την εορτή Αλώτια, αξίζει να αναφέρουμε ότι σε ένα ιερό δίπλα στον κάμπο της Μανθυρέας ο Παυσανίας άκουσε για τον θαυμάσιο θηλασμό ενός υπέροχου παιδιού. Ο Άρης γέννησε ένα αγόρι, τον Αέροπο, από την Αερόπη, κόρη του Κηφέα, και όταν η μητέρα πέθανε στον τοκετό, έκανε τα στήθη της πάραυτα να δώσουν γάλα· ως εκ τούτου και ο τίτλος Αφνειός, «άφθονος», για τη θεότητα του ιερού (8.44.8). Η γαλουχία του Αερόπου ήταν τόσο εξαιρετική όσο και αυτή του Εριχθόνιου ή των απογόνων της Νεμέσεως· συμμετείχε όμως αυτό το ιερό στην εορτή Αλώτια; Ομολογουμένως, αυτό προς το παρόν είναι απλή εικασία.
Συνοψίζοντας, τα Αλώτια της Τεγέας μοιάζουν τόσο με τα Ελλώτια της Κορίνθου όσο και με τα Παναθήναια. Υπήρχαν άθλα και ιππικοί εορτασμοί, καθώς και ιστορίες πολέμου και γιγαντομαχίας, και ακριβώς πιθανώς ιστορίες και μύθος ενός θαυμαστού παιδιού.
5) Τα Αθάναια της Σπάρτης απευθύνονται στην Αθηνά Πολίαχο, την θεά της ακροπόλεως, και περιλαμβάνουν ιππικούς αγώνες, δοκιμασίες άθλων και αρματοδρομίες (IG V.1.213 = Moretti, Iscr. Ag. Gr.16 = Jeffery, LSAG σ. 201 αρ. 52, γρ. 10,65,67,75, Damonon’s κατάλογος του στα τέλη του πέμπτου αιώνος [37]. Όπως και στα Παναθήναια οι πολίτες πραγματοποιούν πομπή με τα όπλα ως την ακρόπολη, όπου τελείται η θυσία (Πολύβ. 4.35.2).
6) Μια εορτή της Αθηνάς στην Ήλιδα είναι γνωστή για τον αγώνα ομορφιάς των ανδρών, αγών κάλλους (Αθήν. 13.90, 609F-610A, παρ. Θεόφραστος, Διονύσιος των Λεύκτρων και Μύρσιλος FGrHist 477 F 4- Αθήν. 13.20, 565F), με την ομορφιά, δίχως καμιά αντίρρηση, να συνίσταται στο μέγεθος του σώματος, τη δύναμη και τα χαρακτηριστικά (πρβλ. Ξεν. Απομν. 3.3.12-13) [38]. Οι νικητές στεφανώνονται με μυρτιά και παίρνουν τιμητικές θέσεις στην πανηγυρική πομπή. Ο νικητής της πρώτης κατηγορίας κερδίζει την πανοπλία της θεάς Αθηνάς, ο νικητής της δεύτερης κατηγορίας κερδίζει το βόδι της θυσίας, όλες τις μερίδες κρέατος μετά τα θυσιαστικά μέρη του ζώου που προσφέρονται στους τιμώμενους θεούς και ο νικητής της τρίτης κατηγορίας κερδίζει τις άλλες προσφορές προσφορές, ένα μέρος των πολυάριθμων άρτων. Αυτό το λατρευτικό έθιμο μοιάζει με τον αγώνα ομορφιάς των ανδρών, αγών ευανδρίας, στα Παναθήναια, και μας θυμίζει ότι δύο είδη βραβείων έχουν καταγραφεί για αυτόν τον διαγωνισμό – ασπίδες (Αριστ. Αθην. 60.3) και ένα βόδι (IG ΙΙ² 2311 γραμμή 75). Στην Ήλιδα ο Θεόφραστος μπέρδεψε την πανοπλία που έφερε ο νικητής σε πομπή με το έπαθλο του νικητή, χωρίς αμφιβολία, επειδή ήταν εξοικειωμένος με τις ασπίδες των βραβείων στην Αθήνα. Οι ηλικιωμένοι άνδρες που έφεραν κλάδους (θαλλούς) ελαίας στα Παναθήναια εκλέγονται (Ξεν. Συμπ. 4.17), προφανώς σε έναν ξεχωριστό διαγωνισμό ομορφιάς σύμφωνα την ηλικιακή τους ομάδα, έτσι ώστε οι στεφανωμένοι με τις μυρτιές στην Ήλιδα να μπορούν να συγκριθούν με τους θαλλοφόρους [39]
Η εορτή της Ήλιδος ανήκει στην λατρεία της θεάς Αθηνάς πάνω στην ακρόπολη της Ήλιδος, όπου το χρυσελεφάντινο άγαλμα της πολεμικής θεάς μοιάζει αρκετά με την Αθηνά Παρθένο και να θεωρείται ως έργο του Φειδία (Παυσ. 6.26.3)- στην Ήλιδα, όπως και στην Αθήνα και στη Σπάρτη (Παυσ. 3.17.4), η πολεμική θεά Αθηνά είναι ενωμένη με την Αθηνά Εργάνη. Έξω από την πόλη, σε ένα μέρος που ονομάζεται Βαδύ, «ηδονικό ύδωρ», ο Παυσανίας καταγράφει ένα ιερό της Αθηνάς Μητρός και μια παράδοση για τον πόλεμο και για μια εξαιρετικής ηδονής συνεύρεση μεταξύ ανδρών και γυναικών (5.3.2)- αν η λατρεία εδώ είναι μέρος της πολιτειακής εορτής, τα κύρια στοιχεία των Παναθηναίων επαναλαμβάνονται και στην Ήλιδα.
Μετά την εισβολή του Ηρακλή, λέει ο Παυσανίας, η Ήλιδα δεν είχε άνδρες οπλιτικής ηλικίας, και οι γυναίκες προσεύχονταν για να μείνουν έγκυες αμέσως μετά την συνεύρεση που πραγματοποιήθηκε στο Βαδύ με το επιθυμητό αποτέλεσμα, έτσι το γεγονός εορτάστηκε με τη λατρεία της Αθηνάς Μητρός. Τώρα, όπως όλοι γνωρίζουν, οι μυθικές συνευρέσεις μπορεί μερικές φορές να αντικατοπτρίζουν το ίδιο το πράγμα στην υπηρεσία της αγροτικής ευφορίας, όπως όταν ένας επιλεγμένος άντρας και μια γυναίκα συνευρίσκονται σε ένα πρόσφατα οργωμένο αγροτικό πεδίο· το αίτιον της Ήλιδος έχει πολλές φορές ερμηνευτεί με αυτή την έννοια, με μεγάλες συνέπειες για τη φήμη της θεάς Αθηνάς [40]. Ωστόσο, οι λεπτομέρειες του αίτιου δεν δείχνουν πραγματικά προς αυτή την κατεύθυνση. Αντί για ένα μυθικό ζεύγος έχουμε μια συγκέντρωση όλων των ανδρών και γυναικών της Ήλιδος, οι οποίοι δεν μπορούν να ενωθούν και να συμμετέχουν σε μια τελετή γονιμότητας. Ούτε και οι γυναίκες ασχολούνται με τη γονιμότητα την ίδια, είτε αγροτική είτε ανθρώπινη· δεν υπάρχει πείνα ή λοιμός ή αποβολή, το εμπροσθότυπο της γονιμότητας που συναντάμε στους μύθους της Δήμητρας και του Διονύσου· αντιθέτως, ο σκοπός των γυναικών είναι να εισφέρουν και να αποκαταστήσουν την οπλιτική δύναμη των ανδρών του τόπου τους. Το αίτιον γίνεται καλύτερα κατανοητό ως εξής. Ας υποθέσουμε ότι οι πολίτες της Ήλιδος και οι γυναίκες τους τελούν πομπή από την πόλη στο Βαδύ και πραγματοποίησαν μια παννυχίδα, το είδος της νυχτερινής ευωχίας που θα μπορούσε να οδηγήσει (τουλάχιστον κατά φαντασίαν) στην ασυδοσία, όπως γνωρίζουμε από τη Νέα Κωμωδία. Και ας υποθέσουμε ακόμη ότι οι άνδρες τελούν πομπή με τα όπλα, ή διαφορετικά, ότι μια ακολουθία στις τελετές στο Βαδύ είναι μια πομπή υπό των όπλων, ίσως επίσης η μεταφορά πανοπλίας της Αθηνάς στην Ακρόπολη. Αυτά τα στοιχεία είναι παρόμοια με τη λατρεία της Αθηνάς αλλού, και δεδομένης της ιστορίας της λεηλασίας της Ήλιδος από τον Ηρακλή, θα μπορούσαν κάλλιστα να εμπνεύσουν το αίτιον του Παυσανία. Δίχως καμία αμφιβολία, οι «μητέρες» της Ήλιδος προσεύχονται ξεχωριστά στο Βαδύ για λογαριασμό του πολεμικού βραχίονα της Ήλιδος· έτσι εξηγείται ο τίτλος της θεάς Αθηνάς (Μήτηρ) και δεν υπονοεί κανένα ενδιαφέρον για τη γονιμότητα και την ευφορία.
Συνοψίζοντας, η εορτή στην Ήλιδα τιμά τη θεά των πολεμιστών της ακροπόλεως (που απεικονίζεται ως μια άλλη Αθηνά Παρθένος) και περιελαμβάνει έναν ανδρικό αγώνα ομορφιάς και μια πομπή με προσφορές εμβληματικές για αυτή την θεά – αν επικαλεστούμε το αίτιον του Παυσανία, τότε οι άνδρες τελούν μια πομπή υπό των όπλων.
7) Η εορτή της Αθηνάς Κορίας στον Κλείτωρα (Αρκαδία), που ονομάζεται είτε Κοριάσια (έτσι στις επιγραφές) είτε Κόρεια (σχόλ. Πινδ. Ολ. 7.153a,e), περιλαμβάνει τόσο αγώνες άθλων όσο και ιππικούς αγώνες [41]. Οι αγώνες στον Κλείτωρα αναφέρονται για πρώτη φορά από έναν Αργείο νικητή των τελών του (-) έκτου αιώνος (IG IV.510 = Jeffery, LSAG σ. 169 αρ. 16)- μεταγενέστερες επιγραφές μαρτυρούν αρκετές αθλητικές εκδηλώσεις (IG 7.47, Μέγαρα- BCH 10 [1890] 326-327, Τράλλης- Robert, Op. Min. SeI. 2.1094-1095, Perge), και δεδομένου ότι η Αθηνά Κορία όπως και ο Εριχθόνιος επινόησαν τα άρματα (Κικ. Φυσ. Θεών. 3.59- Harp. λήμ. Ιππία, παραπέμποντας στον Μνασέα εν Ευρώπηι, λέει το ίδιο για την Αθηνά Ιππία), η εορτή ήταν κάποτε γνωστή για τις αρματοδρομίες. Το ιερό βρίσκεται στην κορυφή ενός όρους μακριά από την πόλη (Παυσ. 8.21.4)- η τοποθεσία αντανακλάται επίσης στη γενεαλογία που κάνει την Κορία κόρη του Διός και της Κορυφής (Κικ. αυτόθι, εδώ η Αθηνά Ιππία είναι κόρη του Ποσειδώνος και της Κορυφής).
8) Μια εορτή της θεάς Αθηνάς στην Πελλήνη με αρκετά χαρακτηριστικά που μας ενδιαφέρουν εδώ μπορεί να συναχθεί από ένα «στρατήγημα» του Πολύαινου (8.59) [42]. Κατά τη διάρκεια μιας πολιορκίας της πόλης «η ιέρεια της Αθηνάς, ακολουθώντας το έθιμο εκείνης της ημέρας, φόρεσε μια πανοπλία και ένα κράνος με τρεις κορυφές, και έτσι ενδεδυμένη και όντας η ωραιότερη και ψηλότερη από τις παρθένες, κοίταξε από την ακρόπολη το πλήθος των πολιτών που ήταν υπό τα όπλα» – ο εχθρός τότε νόμιζε ότι η Αθηνά είχε έρθει να βοηθήσει την πόλη της Πελλήνης. Εδώ έχουμε μια εορτή της πολεμικής (προμάχου) Αθηνάς στην οποία οι πολίτες συγκεντρώνονται υπό των όπλων μπροστά από την ακρόπολη· προφανώς έχει προηγηθεί μια πομπή και θα ακολουθήσει μια θυσία. Η φαινομενική επιφάνια της θεάς Αθηνάς συγκρίθηκε από τον καθ. Nilsson με το τέχνασμα με το οποίο ο Πεισίστρατος έκανε τον εαυτό του να εμφανιστεί ως ευνοούμενος της θεάς Αθηνάς, και συμπέρανε ότι η θεά που προστατεύει την πόλη ενίοτε υποδυόταν την ιέρεια της. Αν και ο Πολύαινος επικαλείται αυτή την ερμηνεία, μπορεί να υπάρχει και μια άλλη που να συμφωνεί περισσότερο με τα μαρτυρημένα γεγονότα της τελετουργίας. Ήταν σύνηθες να επιδεικνύεται ή να μεταφέρεται το Παλλάδιο, το αρχαίο ξύλινο ξόανο (άγαλμα) της ένοπλης Αθηνάς [43], και ένας ευφάνταστος παρατηρητής θα μπορούσε να εντοπίσει το έθιμο σε μια περίσταση όπου η θεά ενσαρκωνόταν για κάποιο στιγμιαίο σκοπό, είτε από ιέρεια (όπως στην Πελλήνη) είτε από κάποιο λαϊκό πρόσωπο (όπως στο τέχνασμα του Πεισίστρατου). Σε κάθε περίπτωση επρόκειτο για μια μεγάλη αστική εορτή που περιελάμβανε μια πομπή υπό των όπλων· αν διεξάγονταν αγώνες δεν μπορούμε να το πούμε.
9) Η Αθηνά Ιτωνία στην Κορώνεια είναι μια πολεμική θεότητα, που ποικιλοτρόπως αναπαρίσταται με κράνος, αιγίδα, ασπίδα, δόρυ και έναν οικείο όφι και τα Παμβοιώτια είναι μια περήφανη εθνική εορτή όπως τα Παναθήναια [44]. Οι αγώνες που διεξάγονται είναι τόσο αθλητικοί όσο και ιππικοί. Μία παννυχίς υπονοείται από ένα άλλο «στρατήγημα» του Πολύαινου (7.43).
10) Οι αγώνες της Αθηνάς Ιτωνίας στη Θεσσαλία μαρτυρούνται από τον Καλλίμαχο (Υμν. Δήμ. 74-75)· δεδομένου ότι οι «Ορμενίδαι» επικαλούνταν στον Ερυσίχθονα, ίσως πραγματοποιούνται στο Ορμίνιο (Ορμένιο) ή στις Παγασές, και θεωρούνται πολύ παλιοί.
Πρόκειται για τις εορτές της ελληνικής πατρίδας που τα εκ πρώτης όψεως τεκμήρια ευθυγραμμίζονται με τα Παναθήναια. Κάποιες άλλες λατρείες της Αθηνάς και κάποιες λατρείες ή εορτές συγγενικών θεοτήτων (εκτός από τη Νέμεση στον Ραμνούντα) θα μπορούσαν να ενταχθούν στο πρότυπο με τις εύλογες εικασίες, αλλά αυτό δεν θα ενίσχυε σημαντικά το παρόν μελέτημα.
Τα σημεία της ομοιότητας μπορούν να συνοψιστούν ως εξής. Η πολεμική θεά της ακροπόλεως (ή περιστασιακά κάποιας άλλης συνοικίας) τιμάται με ξεχωριστές τελετές, οι οποίες πέφτουν ακριβώς στο νέο έτος στον Μαραθώνα – και ίσως και παντού αλλού, για όλα όσα ξέρουμε. Υπάρχει μια παννυχίδα (Μαραθώνας, Ήλιδα, Κορώνεια), και μια μεγάλη πομπή από όλο το σώμα των πολιτών, (Σπάρτη, Ήλιδα;, Πελλήνη) και οι αξιωματούχοι φέρουν προσφορές εμβληματικές της θεάς (Μαραθώνας, Ήλιδα). Οι εκδηλώσεις των αγώνων περιλαμβάνουν λαμπαδηδρομία (Ραμνούς, Κόρινθος), αγώνα ανδρικού κάλλους (Ηλιδα), καθώς και αθλητικούς και ιππικούς αγώνες (Μαραθώνας, Κόρινθος, Τεγέα, Σπάρτη, Κλείτωρ, Πελλήνη, Κορώνεια, Ορμίνιο).
Τα αίτια μας δίνουν την επινόηση της ιππασίας (Κόρινθος) ή του άρματος (Κλείτωρ) ή της θεάς Αθηνάς που οδηγεί το άρμα της (Τεγέα), και επίσης τη γέννηση και την ανατροφή ενός θαυμάσιου πλάσματος (Μαραθώνας), Ραμνούς, Τεγέα, Κλείτωρ) ή μια ανάφλεξη πυράς που κατακαίει ένα βρέφος (Κόρινθος).
γ’. Ο Εριχθόνιος, ο Ερεχθεύς και οι Κεκροπίδες
Στην ενότητα δ’, παρακάτω, θα παραθέσουμε την ιστορία της γέννησης του Εριχθονίου και της ανατροφής (γαλουχίας) του και της ίδρυσης των Παναθηναίων – το πώς επινόησε και οδήγησε το πρώτο άρμα, το πως καθιέρωσε τους πρώτους αγώνες και διόρισε τις πρώτες κανηφόρους και τους φορείς των κλάδων ελαίας και πότε έστησε το πρώτο άγαλμα της θεάς Αθηνάς και έχτισε τον πρώτο της ναό. Όλα αυτά είναι το αίτιον των Παναθηναίων. Ως επινοητής και ιδρυτής ο Εριχθόνιος συνδέεται ρητά με τη εορτή· η γέννησή του και η γαλουχία του δεν είναι, αλλά η σκηνή δεν αφήνει καμία αμφιβολία, όπως θα δούμε. Μεταξύ της γέννησης και του θηλασμού υπάρχει ένα ενδιάμεσο στάδιο, ο Εριχθόνιος κρύβεται σε μια κίστη (στρόγγυλο πλεκτό καλάθι με καπάκι) και ανακαλύπτεται από τις Κεκροπίδες· το στάδιο αυτό προστέθηκε αργότερα για να σχηματίσει το αίτιο μιας μικρότερης εορτή της Αθηνάς, τα Αρρηφόρια. Σύμφωνα με ορισμένες μαρτυρίες, ο Ερεχθεύς βγήκε επίσης από τη γη (γηγενής), και στη σειρά των βασιλιάδων της Αθήνας είναι εγγεγραμμένος ως υιός ή εγγονός του Εριχθονίου· οι ιστορίες για τον Ερεχθέα και την οικογένειά του ανήκουν στα Σκίρα και στο αίτιο αυτής της εορτής, όχι στα Παναθήναια, όπως είδαμε στην ενότητα α’ παραπάνω. Πριν προχωρήσουμε περαιτέρω πρέπει να απαλλαγούμε από τον Ερεχθέα ως φαινομενικό σωσία του Εριχθόνιου και να εξηγήσουμε γιατί οι Κεκροπίδες εισέβαλαν στην ιστορία. Αυτό το μπορεί να γίνει με συνοπτικό τρόπο· τα στοιχεία είναι άφθονα, γνωστά και προσιτά, και χρειάζεται να αναφερθούν μόνο για μερικά σημεία.
Πρώτα ο Ερεχθεύς [45]. Ο ρόλος του στα Σκίρα επεξηγήθηκε στην ενότητα α’ ανωτέρω, και παρατηρήθηκε ότι η εξίσωση του Ερεχθέως και του Εριχθονίου οφείλεται κυρίως στους σύγχρονους θεωρητικούς. Μεταξύ των αρχαίων συγγραφέων ο Ξενοφών, σε μια περιληπτική αναφορά στη γέννηση και την ανατροφή αλλά και στον πόλεμο κατά της Ελευσίνας, αποδίδει και τα δύο στον «Ερεχθέα» (Απομν. 3.5.10), και ο βιογράφος των Δέκα ρητόρων μιλάει για τον πρόγονο της φυλής των Βουτάδων ως υιό της Γης και του Ηφαίστου ([Πλούτ.] Βίοι Δέκ. Ρητ.. 843E) – και οι δύο είναι θύματα απροσεξίας. Ο Νόννος είναι περισσότερο παραπλανητικός, διότι αν και φανερώνει τον την ιστορία της γέννησης και του θηλασμού του Εριχθονίου, χρησιμοποιεί επανειλημμένα το όνομα «Ερεχθέας»- αλλά όπως είδαμε στην ενότητα β’ παραπάνω, σχετικά με τις εορτές στον Μαραθώνα και τον Ραμνούντα, η επιλογή είναι κατανοητή και μπορεί ακόμη να ήταν και σύμφωνη με τη μαραθώνια εκδοχή της ιστορίας. Κατά τα άλλα τα ονόματα εναλλάσσονται ή ταυτίζονται με μεταγενέστερες πηγές, κυρίως γραμματικές σημειώσεις, οι οποίες δεν έχουν καμία απολύτως αυθεντία και αξία [46]. Απέναντι σε αυτές μπορούμε να αντιτάξουμε τη σχεδόν ομοιόμορφη μαρτυρία της λογοτεχνίας και της τέχνης, ως εξής.
1) Τα δύο ονόματα Ερεχθεύς και Εριχθόνιος είναι απολύτως διαφανή και εντελώς διαφορετικά – είναι εκπληκτικό να το βλέπεις να δηλώνεται σε κάθε σύγχρονο εγχειρίδιο ότι το ένα είναι μια τροποποιημένη μορφή του άλλου [47]. Οι αρχαίοι γραμματικοί τα κατάφεραν καλύτερα, παράγοντας σωστά το Ερεχθεύς από το ερείκω και το Εριχθόνιος από το χθών, αν και με ευφάνταστες ερμηνείες. Το Ερείκω ακούγεται αναπόφευκτα ως το «σκίσιμο» του βράχου της Ακρόπολης από τον Ποσειδώνα – αλλά μια κοινή σημασία της λέξης είναι το «σπάσιμο» ή το «άλεσμα» των καρπών ή της κριθής (LS] λήμ. I 2· υπάρχουν δώδεκα παράγωγα ουσιαστικά και επίθετα για το προϊόντα του κήπου και του μαγειρείου), και ο συχνός τύπος ερέχθω σημαίνει να «αλωνίζω» την κριθή ή τον σίτο, όπως βλέπουμε από τη μεταφορική του χρήση στην Ιλιάδα Ψ 317· δεδομένης της εποχής και των τελετουργιών της εορτής Σκίρα, ο Ερεχθεύς μπορεί να είναι μόνο ο «αλωνάρης». Είναι γενικά και αρκετά εφικτό να συμφωνηθεί ότι το Εριχθόνιος εμφανίζει το εντατικό πρόθεμα έρι– και σημαίνει «Αυτός της ίδιας της γης» ή «Αυτός που είναι πραγματικά από τη γη», δηλαδή ο Γηγενής.
2) Ο Ερεχθεύς και ο Εριχθόνιος κατατίθενται χωριστά στην Ακρόπολη. Ο Ερεχθέας έχει το δικό του περίβολο και ιερό, που γειτνιάζει με το παρακείμενο χάσμα που άνοιξε από την τρίαινα του Ποσειδώνα και βρίσκεται πάνω από τη «θάλασσα»· ο περίβολος και το ιερό ονομάζονται ποικιλοτρόπως δόμος, ναός, σηκός, ιερόν, Ερέχθειον· ο μικρός τετράγωνος ναός που φαίνεται στα σύγχρονα σχέδια (και συχνά χαρακτηρίζεται ως «Αρρηφόρειον») ίσως χτίστηκε στα τέλη του (-) πέμπτου αιώνος, την ίδια εποχή με τον ιωνικό ναό της Αθηνάς [48], αλλά μια προγενέστερη δομή βρίσκεται κάτω από αυτό. Φυσικά ο ναός της Αθηνάς επισκίαζε πάντα το ιερό του Ερεχθέα, και ο Όμηρος, μπορούμε να πούμε αναφέρει ότι η θεά εγκατέστησε τον Ερεχθέα εώι ενί πίονι νηώι (Ιλιάς Β 549) – αναμφίβολα εννοώντας «στο» ναό της, όχι «μέσα» σε αυτόν.
Καμία άλλη πηγή, και λιγότερο απ’ όλες ο Παυσανίας, δεν υποδηλώνει ότι το ιερό του Ερεχθέως ήταν το ίδιο με το ναό της Αθηνάς ή αποτελούσε μέρος του· και ακόμη, αν το ίδιο κτήριο στέγαζε τόσο την Αθηνά όσο και τον Ποσειδώνα, τότε αυτό θα ήταν ένα παράδοξο που δεν θα μπορούσε να περάσει απαρατήρητο [49]. Με την πάροδο του χρόνου το συγκρότημα «Ερέχθειο» θα θεωρηθεί ως μία από τις πιο παράξενες παρεκκλίσεις της σύγχρονης επιστήμης. Ο Εριχθόνιος από την άλλη είτε βρίσκεται θαμμένος στο ναό της Αθηνάς, όπως ο Κέκρωψ (Απολλόδ. Βιβλ. 3 [191] 14.6.7- Μαρκ. Σιδ. IG 14.1389 II 28-29- Κλημ. Προτ. 3.45- Αρν. περ. Φυσ. 6.6), ή γίνεται όφις που τυλίγεται δίπλα στην ασπίδα της Αθηνάς (Παυσ. 1.24.7 – Υγ. Αστρ. 2.13).
3) Ως μυθικά πρόσωπα ο Ερεχθεύς και ο Εριχθόνιος διαφέρουν εντελώς από την αρχή [50]. Ο Ερεχθεύς ο αρχαίος και άξιος βασιλιάς είναι γνωστός όχι μόνο στον Ευριπίδη αλλά και στους ζωγράφους των ερυθρόμορφων αγγείων, οι οποίοι τον παρουσιάζουν στο θάνατο της Προκρίδος ή στο βιασμό της Ορειθυίας ή στη γέννηση του Εριχθόνιου (Berlin F 2537, ARV2 1268.2)!
Ο Εριχθόνιος, ο θαυμάσιος απόγονος της Γης και του Ήφαιστου ανατρέχει στον (-) έκτο αιώνα από τις λογοτεχνικές αναφορές, και η παρουσίαση ή η ανακάλυψη του βρέφους αποτελεί αγαπημένο θέμα της ερυθρόμορφης ζωγραφικής (Brommer, Vasenlisten zur gr. Heldensage³ 262-263). Ο Ερεχθεύς και ο Εριχθόνιος αντιπαρατίθενται και διακρίνονται στον Ίωνα του Ευριπίδη και στο προαναφερθέν αγγείο του Βερολίνου.
Από τον Ερεχθέα στρεφόμαστε προς τις Κεκροπίδες, τις τρεις κόρες στις οποίες η Αθηνά εμπιστεύτηκε την κίστη που περιείχε τον Εριχθόνιο, με τα δυσάρεστα αποτελέσματα. Σε ορισμένες αγγειογραφίες το βρέφος ή η κίστη απλά παρουσιάζεται στην Αθηνά ή στον Κέκροπα, αλλά σε άλλες παρουσιάζεται μια σκηνή σύγχυσης και ανησυχίας· η κίστη έχει μόλις ανοιχτεί και το βρέφος και τα φίδια αποκαλύπτονται, και τα κορίτσια τρέχουν μακριά. Στην ιστορία του Εριχθονίου, της γέννησης, της ανατροφής και του έργου του (επινόηση του άρματος και άλλων), οι περίεργες Κεκροπίδες είναι μια άσκοπη επιπλοκή. Η ιστορία είναι πλήρης χωρίς αυτές. Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι όταν το αίτιον των Παναθηναίων ήταν ήδη γνωστό, οι παρατηρητές μιας άλλης τελετής ενθυμούνταν το βρέφος Εριχθόνιο και εξηγούσαν την τελετή αναλόγως. Από καιρό έχει αναγνωριστεί ότι οι Κεκροπίδες προεικονίζουν τις Αρρηφόρες, δύο νεαρές παρθένες κόρες που υπηρετούν την θεά Αθηνά με το να πηγαίνουν μέσα στη νύχτα από την Ακρόπολη σε έναν προορισμό στη νοτιοανατολική πλευρά της Αθήνας, όπου αντάλλασσαν το ένα φορτίο με το άλλο, και από όπου επέστρεφαν στην Ακρόπολη [51]. Αυτά τα φορτία και ο σκοπός της τελετουργίας αποτελούν αντικείμενο εικασιών, τα οποία, η καθ. J. E. Harrison έχει περιέργως προσκολλήσει σε πράγματα, όπως οι όφεις, οι φαλλοί, πραγματικά ή προσποιητά βρέφη, και τελετές γονιμότητας ή μύησης [52].
Η ανακατασκευή της εορτής Αρρηφόρια θα μας οδηγούσε πολύ μακριά και δεν είναι και τόσο απαραίτητο, γιατί μας ενδιαφέρει μόνο το σημείο της προσθήκης για την ιστορία του Εριχθονίου. Είναι αφελές να υποθέσουμε ότι οι Αρρηφόρες, όπως και οι Κεκροπίδες, φρόντιζαν ένα πραγματικό βρέφος ή αλλιώς υπέθαλπαν μυστηριώδεις στοιχεία που υποδήλωναν γονιμότητα και απογόνους. Όποια και αν ήταν τα πραγματικά φορτία, αναμφίβολα τα μετέφεραν στο κεφάλι τους μέσα σε κίστες. Ο καθ. Lobeck πρότεινε πριν από πολύ καιρό ότι ο τίτλος των κορασίδων, αρρηφόρος ή ερρηφόρος ή ερσηφόρος, προέρχεται από τη λέξη του άρριχος δηλαδή το «πλεκτό καλάθι», και υπό το πρίσμα άλλων – φορος, σύνθετων που χρησιμοποιούνται στην λατρεία, αυτή η πρόταση επεξήγησης είναι πολύ ανώτερη από οποιαδήποτε άλλη, αρχαία ή σύγχρονη [53] – επιπλέον, οι γραμματικοί καταγράφουν μια μακρά σειρά λέξεων με παρόμοιο σχήμα και την ίδια σημασία που ίσως υποδηλώνουν έναν όρο μη ελληνικού πολιτισμού και βοηθούν στην εξήγηση της κυμαινόμενης μορφής του λατρευτικού τίτλου. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς, σε ένα σχόλιο που αντλεί από την γενική παρατήρηση της ελληνικής τελετουργίας, ομιλεί για αι κανηφόροι και αρρηφόροι λεγόμεναι ως κοινούς φορείς των πομπών (Αρχ. Ρωμ. 2.22.2) – προφανώς οι φορείς των διαφόρων τύπων των καλαθιών. Ο τίτλος αρρηφόρος πράγματι υιοθετήθηκε και σε άλλες λατρείες εκτός από εκείνη της Αθηνάς, και γίνεται απολύτως κατανοητό ότι αναφερόταν σε έναν τύπο καλαθιού που ήταν ξεχωριστό και αξιοθαύμαστο. Τώρα, το καλάθι που περιείχε τον Εριχθόνιο, στρογγυλό, φαρδύ και χαμηλό, απεικονίζεται σε περίοπτη θέση στις αγγειογραφίες και αναφέρεται συχνά σε λογοτεχνικές αναφορές. Είναι πολύ πιθανό να είναι το καλάθι των Αρρηφόρων. Οι Αρρηφόροι, με άλλα λόγια, είναι οι μικρές κόρες που κουβαλούν μεγάλα καλάθια σε μια μυστική νυχτερινή αποστολή, και ως τέτοια λέγεται ότι αναπαριστούσαν την αποστολή με την οποία η θεά Αθηνά είχε αναθέσει στις Κεκροπίδες, τη φύλαξη του βρέφους Εριχθονίου.
Αυτή η εξήγηση φαίνεται σχεδόν επαρκής, και θα ήταν απολύτως επαρκής αν υιοθετούσαμε μια άποψη για τις Αρρηφόρους που δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ – δηλαδή ότι οι μικρές κόρες ασχολούνταν με τη σίτιση των ιερών όφεων που είναι περισσότερο γνωστή από τις περιγραφές της λατρείας από πρώτο χέρι της Juno στο Lanuvium (Προπ. 4.8.3-16- Αίλ. Φυσ. Ιστ. 11.16, πρβλ. [Πλουτ.] Min. 14A = Πυθοκλής FGrHist 833 F 1a; [Prosper Tyro] De Prom. et Praed. Dei 3.38.43), αλλά και καταγράφεται ή συμπεραίνεται σε διάφορα μέρη της Ελλάδας. Οι ιεροί όφεις επικαλούνται πάντα έναν θεϊκό πρόγονο, ο οποίος στην Αθήνα είναι ο Εριχθόνιος ή ο Ερεχθέας ή ο Κέκρωψ. Αν οι Αρρηφόροι ασχολούνται με αυτό τότε βλέπουμε ακριβώς γιατί προστέθηκαν στην ιστορία της γέννησης του Εριχθόνιου και της ανατροφής, που ήταν ήδη γνωστή από άλλο λατρευτικό πλαίσιο.
δ’. Ο Εριχθόνιος και η εισαγωγή του νέου πυρός
Μετά από αυτή τη διαδικασία αποκλεισμού είμαστε ελεύθεροι να ερμηνεύσουμε το υπόλοιπο της ιστορίας του Εριχθονίου ως το αίτιον των Παναθηναίων. Ο Ευριπίδης σε κάποιο ανώνυμο έργο, ίσως το έργο του Ερεχθεύς, έδωσε μια γλαφυρή περιγραφή της γέννησης του Εριχθονίου (Ερατοσθ. Κατ. 13, παραθέτοντας τον Ευριπίδη, θρ. 925 Nauck²- Υγ. Αστρ. 2.13): μετά την αποτροπή του από την θεά Αθηνά, ο θεός Ήφαιστος κρύβοντας τον εαυτό του «σε ένα μέρος στην Αττική» το οποίο στη συνέχεια ονομάστηκε Ηφαίστειος τόπος ή Ηφαιστείον [54]– αιφνιδίασε την Αθηνά, αλλά εκείνη τον χτύπησε με το δόρυ της, έτσι ώστε έχυσε το σπέρμα του.
Ο Ευριπίδης τοποθετεί τη γέννηση σε ένα μέρος που ο Ήφαιστος λατρευόταν· μπορεί να λατρεύεται και η Αθηνά σε αυτή την τοποθεσία. Άλλες πηγές ίσως προϋποθέτουν ή όχι, την ίδια τοποθεσία, για παράδειγμα δεν δίνουν καθόλου ενδείξεις, εκτός από την αναφορά του Νόννου για τον Μαραθώνα. Εκτός του κέντρου της Αθήνας η μόνη λατρεία του Ηφαίστου που γνωρίζουμε είναι στην Ακαδημία, στον περίβολο της Αθηνάς- κάποιες άλλες περιπτώσεις που μερικές φορές το ισχυρίζονται είναι ψευδείς.[55] Για να συμπεράνουμε μια λατρεία στον Μαραθώνα από τον Νόννο, Δίον. 27.318 (συζητείται στο β ανωτέρω), είναι εντελώς περιττό, διότι δεδομένης και της ιστορίας του Εριχθόνιου όπως ίσχυε στην Αθήνα και την κοινή μετωνυμία του «Ηφαίστου», η επίθεση του Ηφαίστου θα μπορούσε εύκολα να μεταφερθεί στον Μαραθώνα για να εξηγήσει μια παρόμοια τελετή – δηλ. μια λαμπαδηδρομία, εφόσον μπορούμε να προβλέψουμε με συμπεράσματα, που έκανε χρήση της φωτιάς από άλλη πηγή εκτός από της λατρείας του Ηφαίστου. Ο Ευριπίδης αναμφίβολα εννοεί τη λατρεία στην Ακαδημία.
Στην Ακαδημία ο Ήφαιστος είναι στενά συνδεδεμένος με την Αθηνά, τον Προμηθέα και τον Έρωτα, και η ομαδοποίηση αυτή είναι σημαντική εδώ. Ο κύριος περίβολος της Ακαδημίας είναι της Αθηνάς· μέσα βρίσκεται ο βωμός του Προμηθέως και στην είσοδο ένας βωμός του Έρωτος (Σοφ. Οιδ. Κολ. 55-56- σχόλ., παραπέμποντας στον Απολλόδωρο FGrHist 244 F 147 – Παυσ. 1.30.1-2- Αθήν. 13.12, 561E- Απουλ. Πλατ. 1.1)- ο βωμός του Έρωτος έφερε αφιέρωση από τον Χάρμο, φίλο των τυράννων (PA 15520), και προκάλεσε ιστορίες για τις σχέσεις του με τον Ιππία ή τον Πεισίστρατο (Αθήν. 13.89, 609C-D, παραπέμποντας στον Κλειδήμο FGrHist 323 F 15- Πλούτ. Σολ. 1.7). Διεξάγονταν λαμπαδηδρομίες από τον περίβολο προς την πόλη, το σημείο εκκίνησης ήταν είτε ο βωμός του Προμηθέως (Παυσ. ιδ.) είτε ο βωμός του Έρωτος (σχόλ. Πλ. Φαίδρος 231 Ε· Πλούτ. ιδ. )· οι οποίες ανήκαν στα Παναθήναια, στα Ηφαίστεια και στα Προμήθεια (Αρπ. λ. λαμπάς, αναφέροντας τον Πολέμωνα θρ. 6 Preller- και πολλές παράγωγες σημειώσεις). Επίσης στην είσοδο, και πιθανώς δίπλα στο βωμό του Έρωτος, ήταν μια «παλιά βάση» με μια παράσταση σε ανάγλυφο (Απολλόδωρος ό.π.)- το ανάγλυφο που φαινόταν «παλιό» σε έναν αρχαιολόγο ελληνιστικής εποχής ήταν πιθανότατα Ύστερο Αρχαϊκό, έτσι ώστε η βάση και ο βωμός του Έρωτος μπορεί να ανήκουν στην ίδια εποχή. Σε κάθε περίπτωση η βάση έδειχνε τους δύο θεούς της φωτιάς, «τον Προμηθέα πρώτα ως τον γηραιότερο με ένα σκήπτρο στο δεξί του χέρι, και τον Ήφαιστος νέο στη δεύτερη θέση», και επίσης έναν ανάγλυφο βωμό που μοιράζονταν οι δύο θεοί. Υπό το φως αυτού του ανάγλυφου και των υπόλοιπων στοιχείων μας για τη λατρεία του Ηφαίστου στην Αθήνα, είναι κοινώς και εύλογα αποδεκτό ότι ο Προμηθέας ήταν ο αρχικός θεός της φωτιάς της Ακαδημίας, και ότι ο Ήφαιστος ήταν μια μεταγενέστερη αντίληψη[56]. Ο Έρωτας επίσης είναι ένας μεταγενέστερος νεοεισερχόμενος[57], αλλά σε κάθε περίπτωση γιατί βρίσκεται εδώ;
Οι λαμπαδηδρόμοι έτρεχαν από το βωμό του Προμηθέως, λέει ο Παυσανίας· ο σχολιαστής του Πλάτωνος λέει με την ίδια έμφαση ότι οι λαμπαδηδρόμοι των Παναθηναίων έτρεχαν από το βωμό του Έρωτος, και ο Πλούταρχος ότι οι λαμπαδηδρόμοι έτρεχαν από το «άγαλμα» του Έρωτος[58].
Αυτές οι αντικρουόμενες αναφορές έχουν αξιολογηθεί και εναρμονιστεί ποικιλοτρόπως- η αληθινή εξήγηση προκύπτει από τα σημεία που έχουν ήδη σημειωθεί. Η είσοδος στον περίβολο της Αθηνάς ήταν περιφραγμένη με ένα ύστερο Αρχαϊκό ανάγλυφο (όπως φαίνεται) και με έναν βωμό του Έρωτος αφιερωμένο από τον Χάρμο. Την ίδια περίοδο ο Ίππαρχος, αδελφός του Ιππία, έχτισε ένα μεγαλοπρεπές τείχος γύρω από την Ακαδημία (Σούδα λμ. το Ιππάρχου τειχίον). Ένας ορόσημος λίθος της Ακαδημίας που βρέθηκε πρόσφατα επί τόπου χρονολογείται από τα τέλη του έκτου αιώνα (Δελτίον 22 [1967] Χρον.46-49). Είτε το «τείχος του Ιππάρχου» περιέκλειε μόνο τον περίβολο της Αθηνάς είτε κάτι περισσότερο, η είσοδος στον περίβολο σηματοδοτούνταν πιθανότατα από μια μνημειακή πύλη στο τείχος- η οποία προσέλκυσε στη συνέχεια την τοποθέτηση του ανάγλυφου και τον βωμό. Σε κάθε περίπτωση υπήρχε εκτεταμένη κατασκευή στην Ακαδημία κατά την ύστερη αρχαϊκή περίοδο. Η κατασκευή πρέπει να προέβλεπε την αφετηρία του αγώνος της λαμπαδηδρομίας, ο οποίος φυσικά απαιτούσε μια ευρεία διαδρομή. Δεν ήταν εφικτό, μπορούμε να είμαστε σίγουροι, για τον αγώνα να ξεκινούσε ακριβώς στο παλιό βωμό του Προμηθέα, κάπου μέσα στον περίβολο της Αθηνάς- γι’ αυτό ένας νέος βωμός, ο βωμός του Έρωτος, εγκαθιδρύθηκε στην είσοδο, έτσι ώστε οι έφηβοι να μπορούν να ανάψουν τους πυρσούς τους και να τρέξουν μακριά· τόσο ο Πλάτων όσο και ο Πλούταρχος μετρούν τον αγώνα από το «άναμμα», αψάμενοι, ανάπτουσιν. Επειδή όμως η φωτιά μεταφερόταν πρώτα στο βωμό του Έρωτος από την κανονική της πηγή, το βωμό του Προμηθέως, ήταν ακόμα σωστό να λέγεται, όπως κάνει ο Παυσανίας, ότι αυτό ήταν το σημείο της αφετηρίας.
Περισσότερα για τον Έρωτα παρακάτω. Ο Προμηθέας σαν τον Ήφαιστο επιθυμούσε την θεά Αθηνά- η ιστορία επιβεβαιώνει το συμπέρασμά μας ότι το γεγονός της συνάντησης που δημιούργησε τον Εριχθόνιο έλαβε χώρα στην Ακαδημία. Ο Δούρις εξήγησε την τιμωρία του Προμηθέως από αυτή την περίπτωση, διά το της Αθηνάς ερασθήναι (σχόλ. Απολ. Ρόδ. 2.1249, παράθεση Δούρις FGrHist 76 F 47). Ο Δούρις είπε ακόμη ότι οι κάτοικοι στον Καύκασο αρνήθηκαν να λατρεύσουν τον Δία και την Αθηνά, και τιμούσαν τον Ηρακλή αντ’ αυτών, εξαιτίας των αντίστοιχων ρόλων τους απέναντι στον Προμηθέα- ωστόσο δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι οι ιστορικοί του Αλεξάνδρου, αφηγούμενοι τα έθιμα του Καυκάσου, επινόησαν απλώς το αυθόρμητο επεισόδιο του Προμηθέως και της Αθηνάς[59]), το οποίο θα ήταν εξαιρετικά παρατραβηγμένο – αλλά μάλλον ότι αυτή η αθηναϊκή ιστορία ήταν αρκετά γνωστή ώστε να επικαλεστεί σε ένα πολύ διαφορετικό πλαίσιο. Από την άλλη πλευρά, θα ήταν βιαστικό να διαβεβαιώσουμε ότι ο Δούρις από μόνος του διατηρεί την αρχική μορφή της ιστορίας του Εριχθόνιου, πριν από την έλευση του Ηφαίστου στην Ακαδημία. Ο Προμηθέας μπορεί εξίσου να είναι μια μεταγενέστερη παραλλαγή. Αλλά το γεγονός ότι οι ιστορίες σχετίζονται πρέπει να είναι προφανές. Αυτές οι ιστορίες του πόθου ρίχνουν φως στο βωμό του Έρωτα.
Έχει ειπωθεί πως ο Χάρμος ήταν ο εραστής του Ιππία (Κλείδημος σε Αθήναιο) ή του Πεισίστρατου, του εραστή του Χάρμου (Πλούταρχος), και άλλων συγγραφέων που ασχολούνται με την κοινωνική ή κοσμική σημασία της λατρείας του Έρωτος. Η μόνη άμεση μαρτυρία όμως είναι το επίγραμμα που είναι εγγεγραμμένο στο βωμό, όπως παρατίθεται από τον Κλείδημο[60]: «Έρως ποικιλομήχανε, σε σένα ο Χάρμος έστησε αυτόν τον βωμό στο σκιερό όριο του γυμνασίου». Το επίγραμμα δεν προσδιορίζει τον Χάρμο ως ικανοποιημένο εραστή ή ως έναν από τους πρώτους γνώστες των ομοφυλοφιλικών τρόπων του γυμνασίου. Το επίθετο ποικιλομήχανος αν και μεμονωμένα, είναι μόνο μια παραλλαγή άλλων επιθεμάτων που εφαρμόζονται σε αρκετές θεότητες στην πρώιμη ποίηση, ποικιλομήτης, πολυμήχανος και πολύμητις· το τελευταίο εφαρμόζεται στον Ήφαιστο στην Ιλ. φ.355, όπου η δύναμή του ως θεού της φωτιάς είναι στο προσκήνιο. Στο γυμνάσιο ή στο γυμναστήριο της Ακαδημίας οι Αθηναίοι του τέλους του -6ου αιώνος προπονούνταν για τους αγώνες και άλλες εκδηλώσεις στα Παναθήναια και αναμφίβολα και σε άλλες εορτές. Έτσι, ο βωμός του Έρωτος δεν αντιπροσωπεύει μια νέα προοπτική· εκφράζει μια οικεία πτυχή της λατρείας της Αθηνάς, του Προμηθέως και του Ηφαίστου, πτυχή που εκφράζεται και στην ιστορία του Εριχθόνιου και που, όπως θα δούμε, συνδέεται παντού με νέα φωτιά. Προς το παρόν, δεν χρειάζεται παρά να παρατηρήσουμε ότι η ιστορία του Εριχθόνιου ήταν επίκαιρη και επανειλημμένη στα τέλη του -6ου αιώνος έκτο, όταν ο Βαθυκλής από τη Μαγνησία απεικόνισε τον Ήφαιστο και την Αθηνά στον θρόνο των Αμυκλαίων και όταν, κατά πάσα πιθανότητα, περιλήφθηκε στο έπος Δαναΐς. (περισσότερα για αυτό παρακάτω). Όταν έστησε τον βωμό του Έρωτος στην Ακαδημία, ο Χάρμος δεν θα μπορούσε να αγνοήσει τον έρωτα που δημιούργησε τον Εριχθόνιο.
Φεύγοντας από την Ακαδημία, ακολουθούμε τον Εριχθόνιο κατά τη γαλουχία του. Το καλάθι του βρέφους εμπιστεύθηκε στις Κεκροπίδες· είδαμε στο κεφάλαιο III, παραπάνω, ότι αυτό το επεισόδιο του μύθου είναι δευτερεύον και δεν επηρεάζει το αποτέλεσμα· αλλά θα πρέπει να προσέξουμε το περιβάλλον. Οι Κεκροπίδες διατηρούν μια παννυχίδα στην Ακρόπολη, από όπου οι ένοχες αδελφές γκρεμίζονται στην μοίρα τους. Ο Οβίδιος περιγράφει τη διαμονή τους στην Ακρόπολη, χωρίς όντως με αναφορά στον Εριχθόνιο, αλλά σε μια συνέχεια, την προσπάθεια του Ερμή για μια από τις αδερφές, την οποία παίρνει επίσης από τον Καλλίμαχο και την «πλέκει» μαζί με την ιστορία του Εριχθόνιου (Μετ. 2.552-565, 708-835)[61]). Οι Κεκροπίδες καταλαμβάνουν «ένα απομονωμένο μέρος ενός κτηρίου», τρία παρακείμενα δωμάτια που εισέρχονται από μια κοινή θύρα με βαλβίδες (γραμμές 737-739, 814-815, 819)· το μέρος μπορεί να είναι μόνο ο δυτικός θάλαμος του Παρθενώνος, χωρισμένος σε τρία μέρη με παράλληλες στήλες – δηλαδή ο Παρθενών, ο «παρθενικός θάλαμος» που προορίζεται εδώ όπως και σε ορισμένες άλλες λατρείες για τις παρθένες υπηρέτριες της θεότητας[62]. Αλλά ο Ευφορίων, σε ένα πολύ αποσπασματικό χωρίο που ασχολείται με την παννυχίδα των Κεκροπιδών, αναφέρει μια «λύχνο» που είναι σχεδόν βέβαιο ότι πρόκειται για τη λύχνο της Αθηνάς (θρ. 9 Powell, 11 van Groningen, γρ. 3)[63], αυτή η λύχνος, με τη γλυπτική μορφή που έδωσε ο Καλλίμαχος, φυλασσόταν στον ιωνικό ναό που διαδέχθηκε τον αρχαϊκό ναό (Παυσ. 1.26.6· πρβλ. Στρ. 9.1.16, σ. 396).
Η Αθηνά ανέθρεψε τον Εριχθόνιο στον ναό της στην Ακρόπολη. Στην αφήγηση του Απολλόδωρου η ανατροφή οδηγεί στην ιστορία των Κεκροπίδων και συνεχίζεται μετέπειτα «στο τέμενος» (Βιβλ. 3 [189-190] 14.6.4-6), σύμφωνα με τον Υγίνο ο Εριχθόνιος σε μορφή δράκοντος ξέφυγε από το ανοιγμένο καλάθι στην ασπίδα της Αθηνάς «και ανατράφηκε από αυτήν» (Αστρ. 2.13). Οι Αθηναίοι αγγειογράφοι γνωρίζουν την ανατροφή ως την παρουσίαση του βρέφους στην Αθηνά και το άνοιγμα του καλαθιού από τις Κεκροπίδες. Η Αθηνά και ο Εριχθόνιος παρουσιάζονται μαζί στην ιδιωτική ζωή, ο τελευταίος ως αγόρι που ξεπετάγεται, τουλάχιστον σε τέσσερα αγγεία που καλύπτουν ολόκληρο τον -5ο αιώνα, εκ των οποίων τα τρία ήταν αφιερώματα που βρέθηκαν στην Ακρόπολη (Αθήνα, Ακρ. 433, ARV2 216.10, περ. -500/-490· Αθήνα, Ακρ. 396, ARV2 628.1, περ. -450· Λούβρο CA 681, περ. -450 Αθήνα, Ακρ. 1193, περ. -400.[64] Η Αθηνά αντικρίζει ή χειραγωγεί χαριτωμένα το αγόρι· σε μια σκηνή, Ακρ. 396, εκείνο φοράει στέφανο και πίνει από μια φιάλη.
Η ανατροφή της Αθηνάς στον Εριχθόνιο, τρέφειν κατά τον Απολλόδωρο, η παιδεία κατά τον Υγίνο- μπορεί να επικαλεσθεί από το κούνημα και το πιείν από την φιάλη. Ωστόσο, ο Νόννος, ο οποίος αναφέρεται επανειλημμένα τόσο στη γέννηση όσο και στην ανατροφή του Εριχθόνιου, αναφέρει εξίσου συχνά με το ότι η Αθηνά τον θήλαζε το στήθος της, και ένα παράδοξο που του αρέσει – ότι είναι μια παρθένος μητέρα με «ανδρικό στήθος» και ούτω καθεξής ( Διον. 13.173-177, 27.113-115, 319-323, 29.338-339, 48.956-957). Ο Νόννος αναμφίβολα έλαβε τη σκηνή και τη γλώσσα από κάποιον ελληνιστή ποιητή. Η ανατροφή του Εριχθόνιου μελετήθηκε εξίσου ουσιαστικά με τη γέννησή του.
Ο Νόννος επιμένει σε ορισμένες άλλες λεπτομέρειες που πρέπει επίσης να προέρχονται από την ελληνιστική του πηγή· ότι ο θηλασμός γίνεται υπό το φως της λύχνου στον παρθενώνα της Αθηνάς και το φως το άναψε ο Ήφαιστος. Οι εν λόγω φράσεις αξίζει να αναφερθούν. Η Αθηνά θηλάζει τον Εριχθόνιο «σε μια πτυχή του φωτισμένου παρθενώνος της», πυρσοφόροιο κατά πτύχα παρθενεώνος ~ (13.173), ή το κάνει κρυφά «από την άγρυπνη αναμμένη λύχνο», αγρύπωι. . . αίθοπι λύχνωι (27.115). Όταν η Αθηνά και ο Ήφαιστος αρχίζουν την διαμάχη τους, τότε μπορεί ο Ήφαιστος να «άναψε το φωτεινό πυρσό της Κεκροπίας λύχνου», Κεκροπίου λύχνοιο φεραυγέα δαλόν ανάψας~ (33.124). Στο 27.317-323, ένα απόσπασμα που συζητήθηκε στο κεφ. ΙΙ παραπάνω, η ανατροφή μαζί με τον παρθενώνα, τη λύχνο και ίσως τους πυρσούς μεταφέρονται στον Μαραθώνα· από εδώ είναι «οι μυστικές σπινθήρες της αειφανούς λύχνου σου», δηλ. του Ηφαίστου, μυστιπόλους σπινθήρας αειφανέος σέο λύχνου (27.320), και από εδώ είναι το «φως της δάδας του γάμου», γάμιον σέλας~, της Αθηνάς ως νύμφης του Ηφαίστου (27.319). Από αυτά τα αποσπάσματα προκύπτει η παρακάτω εικόνα. Ένας θάλαμος στον ναό της Αθηνάς φωτίζεται από μια λαμπρή λύχνο (13.173, 27.115), η λύχνος έχει ανάψει από δάδες (33.124, περ. 27.319), οι δάδες και επομένως η λύχνος έχουν ανάψει από τον Ήφαιστο (33.124,27.320, πρβλ. 27.319).
Η πηγή του Νόννου απευθυνόταν σε αναγνώστες που ήταν εξοικειωμένοι με την Ακρόπολη και περίμενε από αυτούς να δουν το φωτισμένο από τη λύχνο θάλαμο με το βλέμμα του μυαλού. Ωστόσο, οι ενδείξεις του δημιουργούν ένα δίλημμα. Ο «θάλαμος του παρθενώνος», παρθενέων (13.173, 27.117, 321), παραπέμπει στον δωρικό ναό και ιδιαίτερα στον δυτικό θάλαμο, όπου ο Οβίδιος και αναμφίβολα ο Καλλίμαχος πριν από αυτόν τοποθετούν τις Κεκροπίδες ή τις Αρρηφόρους. Ωστόσο, η ιερή λύχνος, διότι τέτοια είναι[65], παραπέμπει στον Ιωνικό ναό, και συμφωνεί με την αναφορά του Ευφορίωνος για τις Κεκροπίδες. Το δίλημμα δεν οφείλεται στη σύγχρονη διακριτικότητα ή στη σύγχρονη άγνοια· προτάθηκε στους αρχαίους αναγνώστες από αυτές τις επαναλαμβανόμενες ενδείξεις. Είναι αρκετά απίθανο ο Νόννος ο ίδιος να συνέδεσε αυτές τις ενδείξεις από διαφορετικές πηγές· αλλά ακόμα κι αν το έκανε, μας μένουν αντικρουόμενες απόψεις για τη θέση, όπως μεταξύ του Καλλίμαχου και του Ευφορίωνος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι προτείνονταν δύο διαφορετικές θέσεις, ο ιωνικός ναός και ο δυτικός θάλαμος του Παρθενώνα. Η εξήγηση είναι ότι ο θηλασμός εντοπίζεται σε δύο διαφορετικές τελετές, στα Παναθήναια και στα Αρρηφόρια. Τα χαρακτηριστικά των Αρρηφορίων που επιδόθηκαν σε αυτήν την αιτιολογία εξετάστηκαν στο III κεφάλαιο παραπάνω· μπορεί να προστεθεί εδώ ότι ως νυχτερινή ιεροτελεστία τα Αρρηφόρια έκαναν χρήση πυρσών το οποίο δεν αποτελεί έκπληξη (HSCP Suppl. 1 [1940] 521-530 γραμ. 32-34, επανέκδοση του Oliver επί τιμή για την Ιουλία Δόμνα, στην οποία η αξιωματούχοι που «έστησαν δάδα» αποκαθίστανται πειστικά ως οι Αρρηφόροι)[66]. Η τοποθεσία του Παρθενώνος συμβαδίζει με τα Αρρηφόρια και μπορεί να παραβλεφθεί για τους σκοπούς μας[67].
Οι λεπτομέρειες της γέννησης και του θηλασμού του Εριχθόνιου έχουν πλέον εξεταστεί πλήρως. Η ιστορία εν συντομία είναι αυτή. Ο Ήφαιστος ή ο Προμηθέας επιθυμούσαν την Αθηνά και στην Ακαδημία, όπου τιμούνται αυτοί οι θεοί του πυρός και επίσης ο θεός Πόθος, η επιθυμία του θεού της φωτιάς εκπληρώθηκε με τέτοιο τρόπο που ένα υπέροχο πλάσμα, ο Εριχθόνιος, ξεπήδησε από τη γη. Η Αθηνά θήλασε τότε στον ναό της στην Ακρόπολη δίπλα στην ιερή λύχνο. Είναι προφανές με μια ματιά ότι η ιστορία είναι ένα τελετουργικό αίτιον και ότι η ιεροτελεστία είναι η μεταφορά νέας φωτιάς από την Ακαδημία στην Ακρόπολη. Αυτό γίνεται στα Παναθήναια, τη νύχτα που προηγείται της μεγάλης πομπής και της θυσίας της 28ης του Εκατομβαιώνος – οι έφηβοι άναβουν δάδες στο βωμό του Πόθου και τρέχουν μια λαμπαδηδρομία στην Αθήνα, η δάδα του νικητή χρησιμοποιείται για να ανάψει τη φωτιά για τις θυσίες στην Αθηνά (σχολ. Πλ. Φαίδρος 231Ε). Ο μύθος και η ιεροτελεστία ανταποκρίνονται επακριβώς, και η ανταπόκριση αποδεικνύει και πάλι αυτό που έχει υποστηριχθεί για άλλους λόγους, ότι οι Αρρηφόροι και οι Κεκροπίδες είναι αλληλένδετες.
Ο Εριχθόνιος εγγράφηκε, όπως θα περίμενε κανείς, στη γραμμή των βασιλέων της Αθήνας, ερχόμενος μεταξύ του Αμφικτύωνος και του Πανδίωνος· αλλά η μοναδική του πράξη είναι η ίδρυση των Παναθηναίων και να ορίσει ή να εφεύρει τον εξοπλισμό της εορτής. Μετά τη γέννηση και την ανατροφή του έγινε βασιλιάς «και έστησε το ξόανον της Αθηνάς επί της Ακρόπολης και θέσπισε την πανήγυρη των Παναθηναίων», λέει ο Απολλόδωρος (Βιβ. 3 [190] 14.6.6). Μετά τη γέννησή του και την ανατροφή του, primo tempore adulescentiae, «διεξήγαγε τους αγώνες των Παναθηναίων για τη Minerva (Αθηνά) και ο ίδιος αγωνίστηκε στην αρματοδρομία», λέει ο Υγίνος (Αστρ. 2.13)· ομοίως και άλλες πηγές. Αυτή η ακολουθία προϋποθέτει ότι η αφή νέας φωτιάς ήταν η έναρξη της εορτής, για να ακολουθήσει η πομπή και η θυσία και μετά οι αγώνες. Στους ιστορικούς χρόνους το εκτεταμένο και επεκταμένο πρόγραμμα των εκδηλώσεων στα πεντετηρικά Παναθήναια πρέπει να ξεκινούσε πολύ πριν από τη λαμπαδηδρομία και τη θυσία της 28ης[68], αλλά τα γεγονότα που προηγήθηκαν ήταν αναμφίβολα οι μεταγενέστερες καινοτομίες. Μπορούμε να διαβεβαιώσουμε με ασφάλεια ότι το κορυφαίο γεγονός, ο αποβάτης, διοργανώνονταν πάντα αμέσως μετά τη θυσία.
Η παράδοση της ίδρυσης των Παναθηναίων από τον Εριχθόνιο είναι αμετάβλητη (Αρπ. λμ. Παναθήναια, παραθέτοντας τον Ελλάνικο FGrHist 323a F 2 και τον Ανδροτίωνα FGrHist 324 F 2)[69], και πρέπει να ήταν πανάρχαια. Τα Παναθήναια θεωρούνται τα αρχαιότερα των εορτών (Marm. Par. FGrHist 239 F 10) – ή τα δεύτερα παλαιότερα, αν και η φήμη της Ελευσίνας δίνει την πρώτη θέση στα Ελευσίνια ([Αριστ.] Πέπλος θρ. 637 Rose). Ως ιδρυτής των Παναθηναίων ο Εριχθόνιος είναι πάνω από όλα ο επινοητής του άρματος και του αγώνος του αποβάτη. Η υπόλοιπη θητεία του είναι καθαρά δευτερεύουσα – το ξόανον (Απολλόδ. αναφ. τοπ.), οι θυσίες και ο ναός (Υγίν. αναφ. τοπ.), οι κανηνοφόροι και οι θαλλοφόροι (Φιλόχορος FGrHist 328 F 8-9) και ούτω καθεξής. Η φήμη του για την εισαγωγή χρημάτων στην Αθήνα (Πλίν. Φυσ. Ιστ. 7.197 – Υγίν. Μύθ. 274.4; Πολ. 9.83) προέρχεται από τα χρηματικά έπαθλα για ορισμένα γεγονότα, τα οποία και αυτά αποτελούν μεταγενέστερη εξέλιξη.
Το γεγονός του αποβάτη, ένα αγαπημένο θέμα στην αθηναϊκή τέχνη της κλασικής περιόδου, τόσο η αγγειογραφία όσο και η ανάγλυφη γλυπτική, αποτυπώνεται στον -8ο αιώνα από αρκετά γεωμετρικά αγγεία[70].
Ο Εριχθόνιος ταυτοποιείται εύλογα σε δύο μελανόμορφες παραστάσεις που δείχνουν την Αθηνά δίπλα στον αγαπημένο της (Βερολίνο 2049, ABV 390· Κοπεγχάγη 108, ABV 435.1) – στο ένα, Βερολίνο 2049, ο Εριχθόνιος είναι ο αποβάτης, στο άλλο η Αθηνά. Άλλες αποδόσεις του Εριχθόνιου ως ηνίοχου ή αποβάτη είναι αμφιλεγόμενες, είτε σε ερυθρόμορφη ζωγραφική είτε στο γλυπτό του Παρθενώνος και στον Ιωνικό ναό – αλλά ένας σχολιαστής στον Αριστείδη καταγράφει έναν πίνακα στην Ακρόπολη που δείχνει τον Εριχθόνιο «πίσω» από την Αθηνά, «οδηγώντας ένα άρμα» (Παναθ. 3.62 Dindorf). Αυτό το γεγονός είναι που δίνει στον Εριχθόνιο τη θέση του ανάμεσα στους επινοητές, ως πρώτος αρματοδρόμος (Marm. Par. FGrHist 239 A 10, κ.λπ.), και τον εξυψώνει στον αστερισμό του Ηνιόχου (Ερατοσθ. Κατ. 13, κ.λπ.) στον ουρανό.
Έτσι τα στοιχεία των Παναθηναίων που αντανακλώνται στον αρχικό μύθο του Εριχθόνιου είναι η αφή της νέας φωτιάς και το γεγονός του αποβάτη. Η εορτή κάποτε αποτελούνταν αποκλειστικά ή κυρίως από αυτά τα στοιχεία, μαζί με την πομπή και τη θυσία. Δεν χρειάστηκε να ήταν μια εορτή αγώνων εξ΄ αρχής, γιατί ένας ιεράρχης μπορεί να φέρει την νέα φωτιά και ένας αρματοδρόμος και ο επιβάτης του μπορεί να επιδείξουν τις ικανότητές τους, χωρίς ανταγωνισμό. Η λαμπαδηδρομία είναι σίγουρα μια μεταγενέστερη εξέλιξη, αφού ο μύθος του Προμηθέως, όπως ειπώθηκε αρχικά, δεν υποδηλώνει αγώνα κανενός είδους, τουλάχιστον λαμπαδηδρομία εφήβων. Το δρώμενο αποβάτης ήταν εξ’ αρχής επίδειξη πολεμικής ανδρείας, όχι αγώνας ή άλλης μορφής αγώνα, εφόσον εμπιστευτούμε τις συνέπειες ενός άλλου αιτίου, της γιγαντομαχίας ή μάλλον της συμμετοχής της Αθηνάς σε αυτήν. Η σκηνή της μάχης υφασμένη στο ιμάτιο της Αθηνάς έδειχνε τη θεά στο άρμα της (Ευρ. Εκ. 466-471 κ.λπ.), και επομένως ήταν ένα αίτιον του γεγονότος του αποβάτη. Ωστόσο, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι από αυτή την αρχή τα Παναθήναια έγιναν μια πλήρης εορτή αγώνων, όπως οι περισσότερες από τις άλλες εορτές της Αθηνάς που εξετάστηκαν στο ΙΙ παραπάνω.
Τα αίτια που επισυνάπτονται στις άλλες εορτές αποκαλύπτουν τα ίδια πρωτότυπα στοιχεία. Μπορούμε τώρα να αναγνωρίσουμε την αφή της νέας φωτιάς στον Ραμνούντα, όπου το ωό της Νεμέσεως θερμαίνεται σε ένα βωμό – στην Κόρινθο ένα βρέφος αναλώνεται σε φωτιά μέσα στο ναό της Αθηνάς – και πιθανώς στην Τεγέα, όπου θηλάζεται ως εκ θαύματος το βρέφος Αέροπος μετά τον θάνατο της μητέρας του[71]. Και παρόλο που σε αυτές τις εορτές, όπως στα Παναθήναια, βρίσκουμε συνήθως ένα πλήρως αγωνιστικό πρόγραμμα, ο ιππικός άθλος, είναι αυτός που δεν εκτελείται εμφανώς σε διαγωνισμό, και που σχηματίζει το αίτιον στην Κόρινθο, την Τεγέα και την Κλείτωρα – ο Βελλεροφόντης και η Αθηνά χαλιναγωγούν τον Πήγασο, η Αθηνά οδηγεί το άρμα της στη γιγαντομαχία και η Αθηνά που επινοεί το άρμα.
Έχουμε περιορίσει τη σύγκριση με τις εορτές της Αθηνάς (και με μία της Νεμέσεως). Όμως άλλες θεότητες που προστάτευαν τις πόλεις προεδρεύουν και σε άλλες πρωτοχρονιάτικες εορτές, και αξίζει να σημειωθεί ότι παρόμοιες τελετές στην υπηρεσία άλλων θεοτήτων γεννούν παρόμοιες ιστορίες.[72] Στο V παρακάτω θα εξετάσουμε την εορτή της Πρωτοχρονιάς της Λήμνου, κατά την οποία τα μέσα για να φέρουν τη νέα φωτιά εντυπωσίασαν τόσο τους πρώτους Έλληνες που μίλησαν για το ότι ο Ιάσων έφτασε πάνω στην Αργώ και γέννησε ένα παιδί, τον Εύνηο, «Ωραίο πλοίο». Άλλες περιπτώσεις μπορούν να βρεθούν στη Ρώμη και στην Ετρουρία, όπου η νέα φωτιά ταυτίστηκε με τη γέννηση ενός θαυμαστού προγόνου, είτε του Romulus είτε του Servius Tullius ή του Caeculus ιδρυτή του Praeneste ή ακόμα και του θεού Mars.
Σύμφωνα με ορισμένες μαρτυρίες, τόσο ο Ρωμύλος όσο και ο Σέρβιος Τούλιος συνελήφθησαν όταν ένα άρρην μέλος εμφανίστηκε στη φωτιά της εστίας – ήταν ο θεός της φωτιάς Vulcan, λέει ο Οβίδιος (Fasti 6.627) – και γονιμοποίησε ένα κορίτσι που φρόντιζε την εστία.[73] Η μητέρα του Caeculus χτυπήθηκε από μια σπίθα από την εστία- εξέθεσε το βρέφος κοντά στον ναό του Διός (Jupiter), και όταν ανακαλύφθηκε δίπλα σε μια φλεγόμενη πυρά, θεωρήθηκε ότι ήταν υιός του Vulcan. Αρκετές σκηνές στην ετρουσκική τέχνη – σε μια κίστη από την Πραίνεστο (Praeneste) και σε δύο χάλκινα κάτοπτρα από το Chiusi (Κλύσιον) και την Bolsena – δείχνουν ένα βρέφος που αναδύεται από ένα αγγείο για να το αγκαλιάσει η «Minerva», οπλισμένο και ζωσμένο όπως η θεά της ακρόπολης – η ονομασία του βρέφους είναι «Mars» ως το πρώτο στοιχείο· στην κίστη οι φλόγες φαίνεται να αναδύονται από το αγγείο και κάτω από το οπλισμένο βρέφος. Η σημασία του «hearthphallus» και ακόμη περισσότερες από τις ετρουσκικές σκηνές αμφισβητείται· ωστόσο η αφή της νέας φωτιάς, όπως ακούμε για την Ρώμη την 1η Μαρτίου, φαίνεται να προσδίδει μια απλή και ικανοποιητική ιστορική εξήγηση. Την πρώτη ημέρα του έτους, όπως ήταν κάποτε η 1η Μαρτίου, η φωτιά της εστίας του ναού της Vesta αναζωπυρωνόταν (Οβ. Fasti 3.143-144· Macrob. 1.12.6· Solin. 1.35). στην Αθήνα η φωτιά μεταφερόταν στο ναό από κάποια άλλη συνοικία, ίσως την περιοχή Ηφαίστειον, διότι σε περιπτώσεις τυχαίας σβήσεως, λέει ο Festus, η φωτιά άναβε με το τρίψιμο των ξύλων και «μια παρθένος κόρη την μετέφερε σε χάλκινο λίκνο στο ναό» (σελ. 92 Lindsay). Ο Mars λατρευόταν την ίδια ημέρα (Λυδός περί μηνών. 3.22, 4.42), την πρώτη του μήνα που ονομάστηκε έτσι από τον ίδιο (Μάρτιο), και δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο θεός ή οι απόγονοί του ταυτίζονται με το βρέφος που συνελήφθη στη φωτιά. Ο ρόλος της Minerva στις ετρουσκικές σκηνές, καθώς και ο όρος «Palladium» που συνδέθηκε από ορισμένους στα μυστικά αντικείμενα στο ναό της Vesta[74], υποδηλώνουν ότι οι Ετρούσκοι και οι Ρωμαίοι είδαν την ομοιότητα μεταξύ των ελληνικών τελετουργιών της νέας φωτιάς και των δικών τους.
ε’. Ο Ήφαιστος και η μεταρρύθμιση του (-) έκτου αιώνος
Στο αίτιον των Παναθηναίων ο Ήφαιστος παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο που εκφράζει την πεποίθηση ότι αυτός παρά ο Προμηθεύς γεννά τη νέα φωτιά στην Ακαδημία. Όπως παρατηρήθηκε στο κεφάλαιο Α παραπάνω, η πίστη είναι απροσδόκητη στο βαθμό που ο Ήφαιστος έρχεται αργά στην αθηναϊκή λατρεία από ένα υπόβαθρο μιας ιωνικής αθυροστομίας. Ωστόσο, η πίστη πρέπει να σημαίνει κάτι αληθινό. Η έλευση του Ηφαίστου στην Ακαδημία και η ιστορία της πατρότητας του Εριχθόνιου χρονολογούνται από τον (-) έκτο αιώνα και συμπίπτουν κατά προσέγγιση με την ανάπτυξη των παναθηναίων εορτών υπό τους τυράννους ή λίγο πριν, την εποχή που η Αθήνα έγινε για πρώτη φορά ισχυρή και ευημερούσα. Ο Ήφαιστος ως λατρευτική μορφή και η ιστορία ως θέμα της λογοτεχνίας και της τέχνης είναι και τα δύο πολύ στο προσκήνιο κατά τον (-) πέμπτο και τον (-) τέταρτο αιώνα, σε όλη την περίοδο κατά την οποία τα Παναθήναια ενσαρκώνουν την υπερηφάνεια και τις φιλοδοξίες της Αθήνας ως μεγάλης δύναμης. Πρέπει λοιπόν να αναρωτηθούμε τι σήμαινε ο Ήφαιστος για τους Αθηναίους.
Δεν είναι τόσο δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί ο Ήφαιστος, όταν έφτασε στην Ακαδημία και συνδέθηκε με την Αθηνά, θα έπρεπε να γίνει αγαπημένος. Στον Αγοραίο Κολωνό ο θεός της φωτιάς και της μεταλλουργίας προεδρεύει στη συνοικία των τεχνιτών της πόλης, συμπεριλαμβανομένων των χυτηρίων και των σιδηρουργείων που έχουν αποκαλυφθεί στους πρόποδες του λόφου· όλοι συμφωνούν ότι ο μεγάλος ναός, τα αγάλματα του Αλκαμένους και η εορτή Ηφαίστεια με λαμπαδηδρομία και άλλους αγώνες αντικατοπτρίζουν τη σημασία των τεχνιτών της Αθήνας την εποχή του Περικλέους και κατά τον Αρχιδάμειο πόλεμο[75] Ο ναός είναι ομοειδής τριών άλλων σε απομακρυσμένες περιοχές της Αττικής – του Ποσειδώνος στο Σούνιο, του Άρεως στις Αχαρνές (όπως φαίνεται) και της Νεμέσεως στον Ραμνούντα. Και οι τέσσερις ναοί είναι στρατηγικά τοποθετημένοι και οι εν λόγω θεότητες -μαζί με τη Δήμητρα στην Ελευσίνα, της οποίας το ιερό ήταν επίσης εξωραϊσμένο- είναι εμβληματικοί των αθηναϊκών πόρων ή των επιτευγμάτων· δείχνουν την ίδια τάση για αλληγορική «προσωποποίηση» όπως η σύγχρονη τραγωδία, η γλυπτική και η αγγειογραφία. Πριν από το οικοδομικό πρόγραμμα του Περικλέους, η λατρεία του Ηφαίστου και της Αθηνάς στον Κολωνό ήταν αρκετά μετριασμένη, με σχεδόν ανύπαρκτα ίχνη στο πέρασμα των αιώνων. Την εποχή της Ατλαντίδος, λέει ο Πλάτων, οι Αθηναίοι ήταν υπό την ειδική κηδεμονία της Αθηνάς και του Ηφαίστου, και στην «Ακρόπολη», η οποία στη συνέχεια εκτεινόταν προς τα βόρεια μέχρι τον Ηριδανό, ο πολεμιστής «κατοικούσε γύρω από το ιερό της Αθηνάς και του Ηφαίστου» (Κριτ. 109C, 112A-B). Αυτή η ευφάνταστη εικόνα προϋποθέτει ότι η λατρεία για τον Κολωνό προηγείται των μέσων του πέμπτου αιώνα και αναμφίβολα των Περσικών Πολέμων· αλλά δεν είναι ανάγκη να είναι κατά πολύ παλιότερη. Στα τέλη του (-)έκτου αιώνος ο Κολωνός βρισκόταν στο βορειοδυτικό άκρο της πόλης, όπου περνούσε η πομπή των Παναθηναίων (Θουκ. 1.20.2, 6.57.1-3)· πολύ πιθανόν η λατρεία να ξεκίνησε έχοντας συνδεθεί με τα Παναθήναια.
Στον ναό του Ερεχθέως στην Ακρόπολη ο Παυσανίας καταγράφει ένα βωμό του Ηφαίστου, όπως και άλλων του Ποσειδώνα και του Ερεχθέως μαζί και του Βούτη (1.26.5)· ένας μαρμάρινος θρόνος με την επιγραφή «του ιερέως του Ηφαίστου» (IG ΙΙ² 4982) βρέθηκε στην Ακρόπολη, όπως και ένας άλλος αναγραφόμενος «του ιερέως του Βούτη» (IG ΙΙ² 5166/6)[76]. Τα γράμματα των θρόνων είναι του (-) τέταρτου ή του (-) τρίτου αιώνος, και, παρατηρούμενος από τον Παυσανία, ο βωμός ήταν αναμφίβολα ένα σεβαστό αντικείμενο· σε κάθε περίπτωση ταιριάζει με μια από τις εορτές της Ακροπόλεως στις οποίες τιμάται ο Ήφαιστος δίπλα στην Αθηνά, δηλαδή στα Παναθήναια και τα Χαλκεία. Θα περίμενε κανείς λοιπόν να βρει τον βωμό του Ηφαίστου πιο κοντά στον έναν ή τον άλλον ναό της Αθηνάς. Ωστόσο, τα Χαλκεία έδωσαν το γεγονός για την σύνδεση του Ηφαίστου και του Ερεχθέως. Αν και αυτή η εορτή απευθύνεται επίσημα μόνο στην θεά Αθηνά (IG ΙΙ² 674 γραμμές 16-17, κ.λπ.), οι τεχνίτες που εόρταζαν την εορτή έκαναν τον Ήφαιστο να συμπεριληφθεί και μάλιστα να εξυψωθεί δίπλα στην Αθηνάς (Φανόδημος FGrHist 325 F 18, κ.λπ.). Το έμβλημα της χειροτεχνίας τους που μεταφερόταν πανηγυρικά σε πομπή ήταν ένα αγροτικό εργαλείο, το λίκνον (Σοφ. θρ. 760 Nauck² , 844 Pearson/Radt· πρβλ. Αθήνα, Ακρ. 618, ARV² 553.31, ένα λίκνο που ανατίθεται ως προσφορά από άνδρα της πομπής)[77]. Το λίκνον χρησιμοποιείται στα άθλα του Σκιροφορίωνος τα οποία προσωποποιούνται από τον Ερεχθέα, τον ήρωα των Σκίρων, όπως είδαμε στο Ι (και επίσης στο ΙΙΙ) παραπάνω. Στην πομπή των Χαλκείων προβάλλεται ως ένα αριστούργημα χειροτεχνίας (ένα πλεκτό από λυγαριές σε ένα δύσκολο σχήμα) που είναι απαραίτητο για τα προς το ζην ολόκληρης της κοινότητας· ιδού λοιπόν η στιγμή που ο Ήφαιστος ο τεχνίτης και ο Ερεχθεύς ο «Αλωνάρης» που αξίζουν να τιμηθούν δίπλα-δίπλα.
Οι λατρείες στον Αγοραίο Κολωνό και στην Ακρόπολη είναι καθαρά συνέπεια της φήμης που απέκτησε για πρώτη φορά ο Ήφαιστος στην Ακαδημία. Στην τυραννία του Ιππία, -527/-510, υπάρχει μια μάλλον εκτεταμένη κατασκευή στην Ακαδημία – το δαπανηρό συγκρότημα του τείχους, ίσως μια μνημειακή πύλη στον περίβολο της Αθηνάς και σε κάθε περίπτωση ο βωμός του Έρωτος δίπλα στην είσοδο και η ανάγλυφη σκηνή του Ηφαίστου και του Προμηθέως (4 παραπάνω ). Τα δύο τελευταία έργα δείχνουν ότι ο Ήφαιστος και η λατρεία ήταν ήδη προηπάρχοντα και έτοιμα. Το ίδιο και η λαμπαδηδρομία που φιλοξενείται από τον βωμό του Έρωτος και σηματοδοτείται από το ανάγλυφο· οι λαμπαδηδρομίες είναι διακριτικές του Ηφαίστου (Ηρόδ. 8.98.2), και όχι του Προμηθέως αν ο μύθος του πυρφόρου είναι κατά τρόπον οδηγός.
Η ιστορία της γέννησης του Εριχθόνιου από τον Ήφαιστο είναι επίκαιρη την ίδια περίοδο. Αναφέρεται ρητά από την Δαναϊδα (Δαναϊς) (Αρποκρ. λήμ. αυτόχθονες, πρβλ. IG 14.1292 θρ. 11· Kinkel, EGF σελ. 4, 78), ένα επικό ποίημα για τη φυγή των Δαναΐδων από την Αίγυπτο (Κλημ. Στρομ. 4.224 Kinkel, EGF σελ. 78)· αν και τίποτα δεν είναι γνωστό για την ημερομηνία ή τη συγγραφή αυτού του ποιήματος, δεν μπορεί να είναι μεταγενέστερο του -6ου αιώνος[78].
Μια άλλη καταγραφή αναφέρει ότι η ιστορία του Εριχθόνιου ήταν γνωστή στη Σπάρτη περίπου την εποχή που ανακαινιζόταν η Ακαδημία. Σε μια από τις παραστάσεις που ο Βαθυκλής ο Μαγνησίας εργάστηκε στα ανάγλυφα του θρόνου του Αμυκλαίου Απόλλωνος· «η Αθηνά φεύγει καθώς καταδιώκει ο Ήφαιστος» (Παυσ. 3.18.13). Η παρούσα άποψη τοποθετεί τον Βαθυκλή και το ανάγλυφο του θρόνου του προς τα τέλη του -6ου αιώνος[79]· και δεδομένου ότι ο συνδυασμός των μυθικών παραστάσεων περιλαμβάνει αρκετές αττικής καταγωγής –όπως, τον Θησέα να μάχεται με τον Μινώταυρο και να τον οδηγεί επίσης αιχμάλωτο, τον Κέφαλο που απήχθη από την Ηώς και την Ελένη από τον Πειρίθους και τον Θησέα – δεν χρειάζεται να αμφιβάλλουμε ότι η καταδίωξη θεωρείται ότι οδηγεί στη γέννηση του Εριχθόνιου[80]. Βεβαίως, από μια ευρύτερη σκοπιά η καταδίωξη είναι άλλη μια πτυχή στην παρωδική ιστορία που ξεκινά με το δέσιμο της Ήρας και συνεχίζεται καθώς ο Ήφαιστος παρασύρεται από τον Διόνυσο και οδηγείται πίσω σε έναν γάιδαρο, νυμφεύεται την Αφροδίτη και τον κοροϊδεύει ο Άρης. Αυτές τις ιστορίες τις απολάμβαναν στη Σπάρτη όπως και παντού αλλού[81]. Ο Βαθυκλής έδειξε επίσης το δέσιμο της Ήρας και την απόδοση του Δημόδοκου (Παυσ. 3.18.11, 16), και ο Γιτιάδας έδειξε την απελευθέρωση της Ήρας (Παυσ. 3.17.3). Όμως, αν και η προϋπάρχουσα ιστορία έλεγε πώς στον Ήφαιστο προσφέρθηκε ως έπαθλο μια όμορφη σύζυγος, και αν και ήταν φυσικό να πούμε ότι προσηλώθηκε στην Αθηνά (όπως κάνει στον Υγ. Μυθ. 166, με την προτροπή του Ποσειδώνος), η καταδίωξη απαιτεί όχι μόνο ένα κίνητρο αλλά κάτι περισσότερο ως μια λύση – που δεν μπορεί παρά να είναι η γέννηση του Εριχθόνιου. Η κατάληξη, και επομένως η τελετουργία στην Ακαδημία, έρχεται πρώτη. Πιθανώς ο μπερδεμένος εραστής της Αθηνάς να ήταν στην πρώτη περίπτωση ο Προμηθέας, όχι ο Ήφαιστος (IV παραπάνω). Αλλά ακόμα κι αν ο Ήφαιστος είναι ο αρχικός και ο Προμηθέας ο υποκατάστατος, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι η επιδίωξη εμπνεύστηκε από τις τελετές του νέου πυρός. Γιατί τα κύρια στοιχεία της παρωδικής ιστορίας προκύπτουν από τα τελετουργικά. Η λογοτεχνική φήμη του Ηφαίστου εξαπλώνεται με την λατρεία του και στην πραγματική ζωή.
Τόσο η παρωδική ιστορία όσο και το λατρευτικό υπόβαθρο ανακατασκευάστηκαν σχεδόν πριν από 90 χρόνια από τον καθ. Wilamowitz, ο οποίος έδειξε ότι η αντιμετώπιση του Ήφαιστου στην ελληνική λογοτεχνία και τέχνη, από την ιστορία του Δημόδοκου στην Οδύσσεια Θ, μέχρι το τέλος του -5ου αιώνος, βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό σε έναν χαμένο ομηρικό ύμνο- και ότι ο Ήφαιστος λατρευόταν στην πρώϊμη περίοδο όχι μόνο στη Λήμνο αλλά επίσης και στα ελληνικά νησιά της Νάξου, της Λέσβου, της Σάμου και στη Χίο[82]. Ο καθ. Wilamowitz διέκρινε περαιτέρω ότι τα επεισόδια του Ύμνου απαντούν στις πρακτικές της λατρείας: Ο Ήφαιστος ο οικιακός παρίας συνδέεται με την Ήρα την περιφρονητική μητέρα και με τον Διόνυσο τον ευχάριστο σύντροφο επειδή η Ήρα και ο Διόνυσος είναι οι κύριες θεότητες του νησιωτικού περιβάλλοντος του Ηφαίστου – η Ήρα της Λέσβου και της Σάμου, ο Διόνυσος της Λέσβου και της Νάξου (πρβλ. σχολ. Θεοκρ. 7.149, σχολ. 11. 23.92), και άλλες ιστορίες για τον Ήφαιστο και τον Διόνυσο στη Νάξο). Έχει προταθεί επίσης ότι η Ήρα ήταν δεμένη στο θρόνο της στον Όλυμπο επειδή το άγαλμά της ήταν περιπλεγμένο με κλάδους λυγαριάς στη Σαμιακή εορτή Τονεία (τα Τόναια)[83]– αλλά η αντιστοιχία είναι μάλλον μικρή και ατελής και επομένως η πρόταση είναι αμφίβολη. Σε όλα τα συμβάντα πάντως η ιστορία αναπτύχθηκε καθώς οι Έλληνες άρχισαν να λατρεύουν Ήφαιστο δίπλα στις παλαιότερες θεότητες του Ολύμπου. Όταν η θεά Αθηνά εισέρχεται στην ιστορία, είναι και αυτή μια αντανάκλαση της λατρείας – και δεν μπορεί παρά να είναι η λατρεία στην Αθήνα, αφού η παρθένα ένοπλη θεά δεν έχει μεγάλη αναφορά και σημασία στα νησιά του ανατολικού Αιγαίου.
Έτσι βλέπουμε ότι τόσο η ανάγλυφη σκηνή της Δαναΐδας όσο και η ανάγλυφη σκηνή του Βαθυκλέους προϋποθέτουν τη λατρεία του Ηφαίστου στην Ακαδημία. Ο Βαθυκλής παρέχει ένα terminus ante quem (ένα τερματικό σημείο πριν από το τέλος) κοντά στο τέλος του (-)έκτου αιώνα· ωστόσο, ο Ήφαιστος καταφθάνει στην Αθήνα παραπάνω από μία ημέρα ή δύο ημέρες πριν η ιστορία του Εριχθόνιου φτάσει σε έναν ίωνα καλλιτέχνη που εργαζόταν στη Σπάρτη και σε έναν επικό ποιητή που εργαζόταν στο Άργος ή σε κάποια πιο μακρινή συνοικία· ένα τερματικό σημείο γύρω στα μέσα του αιώνα φαίνεται απόλυτα ασφαλές. Αυτό μας οδηγεί μάλλον στο -566 έτος, την πιο τεκμηριωμένη ημερομηνία για την καθιέρωση αθλητικών αγώνων στα Παναθήναια, και στους πρώτους Παναθηναϊκούς αμφορείς[84]. Ο Ήφαιστος μπορεί να έχει κάποια σχέση με τη μεταρρύθμιση των Παναθηναίων. Το ερώτηµά µας λοιπόν τότε τίθεται ως προς το εξής, τί σήμαινε ο Ήφαιστος για τους Αθηναίους προς τα μέσα μέσα του -6ου αιώνος κατεύθυνση της, όταν έφτασε για πρώτη φορά ανάμεσά τους;
Ο Ήφαιστος δεν ήταν ένας θεός των Ελλήνων του ανατολικού Αιγαίου – οι Έλληνες του ανατολικού Αιγαίου υιοθέτησαν τον Ήφαιστο από τους μη εξελληνισμένους γείτονές τους, και αυτός διατηρούσε πάντα τις ξένες καταβολές του[85]. Η Λήμνος είναι η πρώτη και αγαπημένη του κατοικία στη λογοτεχνία (Ιλ. Α. 593, Οδ. Θ.283-284, [Ησ.] θρ. 148 Merkelbach-West)- η πολιούχος πόλη του είναι η Ηφαιστία, και ένας υψηλά διακεκριμένος πολίτης είναι ιερέας του Ηφαίστου (IG 12.8.27, ένας από τους Φιλόστρατους) και ένας άλλος είναι αγωνοθέτης της εορτής των Ηφαιστείων (SEG 28.718). Αν και η Λήμνος κατοικείται από Σιντείς στον Όμηρο, είναι Πελασγική στη συνέχεια, και ο Ήφαιστος είναι στενά συνδεδεμένος με την Πελασγική λατρεία των Καβείρων (Στρ. 10.3.21, C473, που παραπέμπει στον Ακουσίλαο FGrHist 2 F 20 και στον Φερεκύδη FGrHist 3 F 48), εκ των οποίων η Λήμνος ήταν το κέντρο της στις αρχές, πριν από την ακμάζουσα προέλαση της Σαμοθράκης (PMG θρ. αδέσπ. 985- Αισχ. Κάβειροι)[86]. Όλα αυτά είναι γνωστά, αλλά δεν εκτιμάται επαρκώς ότι ο Ήφαιστος βρίσκεται επίσης στην κατοικία του στην ακτή της ηπειρωτικής χώρας απέναντι από τη Λήμνο, δίπλα στην Τροία και τις εκβολές του Ελλήσποντου. Οι Τρώες τους οποίους συναντά πρώτος ο Διομήδης είναι δύο υιοί του Δάρη, ιερέα του Ηφαίστου, που ο θεός σώζει έναν από αυτούς (Ιλ. Ε.9-10, 23-24)- αν ο Ήφαιστος δεν εμφανίζεται αλλού ως υπέρμαχος της Τροίας, είναι ίσως επειδή ο θεός της φωτιάς χρειάζεται για άλλο σκοπό στην Ιλ. Φ[87]. Ο ομηρικός ιερέας υποστηρίζεται από το όνομα του μηνός Ηφαίστιος που εμφανίζεται σε μια επιγραφή ρωμαϊκής χρονολογίας που πιθανότατα προέρχεται από την πόλη Δάρδανο κοντά στο Ίλιον (IG 12 Supp1. 29)[88] – η εορτή ‘Ηφαίστια που υπονοείται εδώ και τα Ηφαίστεια της Λήμνου (SEG 28.718) είναι σχεδόν οι μόνες εορτές του Ηφαίστου που ακούμε, εκτός Αθηνών[89]. Η Τροία ευθυγραμμίζεται περαιτέρω με τις πελασγικές λατρείες του Ηφαίστου και των Καβείρων από τον μύθο του Δάρδανου, του ομώνυμου προγόνου που κατάγεται από τη Σαμοθράκη κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης επομβρίας (κατακλυσμού) (Λυκόφρων, Αλεξ. 72-85, κ.λπ.) -στον Όμηρο αυτός ο επώνυμος γεννά τον Εριχθόνιο, την πρώτη κιόλας ενσάρκωση του μυθικού πλούτου της Τροίας (1λ. Υ. 219, 230). Οι μυθικές και τελετουργικές συγγένειες της Λήμνου και της Τρωάδας δεν είναι απροσδόκητες υπό το φως του πολιτισμού της Εποχής του Χαλκού της Πολιόχνης, της Θέρμης και της Τροίας I-V.
Η Λήμνος και η Τρωάς είναι η πατρίδα του Ηφαίστου[90], και η λατρεία του συνεχίστηκε εδώ πολύ αφότου ανελήφθη στα ελληνικά νησιά, την Λέσβο, τη Νάξο και την Σάμο. Μέχρι τα μέσα του –έκτου αιώνα ο Ήφαιστος ήταν μια γνώριμη προσωπικότητα στην ελληνική ποίηση και την τέχνη· και οι Αθηναίοι που πήγαν στο εξωτερικό, μεταξύ αυτών και ο Πεισίστρατος, να είχαν αναγνωρίσει τη λατρεία του Ηφαίστου στους Αιολείς και τους Ίωνες Έλληνες. Είναι πιθανό ωστόσο ότι οι Αθηναίοι όπως και άλλοι Έλληνες να βρήκαν τον θεό της φωτιάς πιο εντυπωσιακό στην πατρίδα του.
Επιπλέον, κατά τη διάρκεια του -έκτου αιώνα οι Αθηναίοι ώθησαν τους εαυτούς τους σε αυτή την πατρίδα, πρώτα στο Σίγειον και μετά αλλού, κατά μήκος της ακτής του Ελλησπόντου, και τέλος στην ίδια τη Λήμνο. Η χρονολογία αυτής της προέλασης είναι ασαφής και αμφισβητούμενη, αλλά δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει εδώ. Πολύ πριν προχωρήσουν σε εισβολή και κατάκτηση, οι Αθηναίοι πρέπει να είχαν ενδιαφερθεί και ασχοληθεί με αυτές τις περιοχές. Ακόμη και αν η Λήμνος δεν είχε καταληφθεί μέχρι τις αρχές του –πέμπτου αιώνα[91], το νησί, οι κάτοικοι, τα έθιμα και οι συνήθειές του ήταν αναμφίβολα γνωστά στην Αθήνα εδώ και πολλά χρόνια πριν. Και το πρότυπο της λατρείας στη Λήμνο πιθανότατα έλαβε χώρα και στην περιοχή του Σιγείου. Εν πάση περιπτώσει, η Λήμνος είναι που θα μας δείξει γιατί ο Ήφαιστος απευθυνόταν στους Αθηναίους.
Στη εορτή του νέου έτους στη Λήμνο έφερναν νέα φωτιά με πλοίο από τη Δήλο, έπειτα μεταφερόταν στην ξηρά αφού πρώτα το νησί είχε καθαρθεί και στη συνέχεια διανεμόταν στις οικίες και στα πολιτειακά κτήρια και στους ναούς ως «η αρχή της νέας ζωής» (Φιλόστρ. Ήρ. 53.5-7, σ. 67 Lannoy = 207-208 Kayser)[92]. Η εορτή περιγράφεται από πρώτο χέρι από έναν κάτοικο της Λήμνου, έναν από τους Φιλόστρατους- και δεδομένου ότι τιμάται «η πράξη που κάποτε έγινε εναντίον των ανθρώπων από τις γυναίκες της Λήμνου με την υπόδειξη της Αφροδίτης» -δηλαδή η ιεροτελεστία δημιουργεί τον μύθο, που είναι ήδη γνωστός στον Όμηρο (Λ 7.467-469,21.41,23.746-747) – η πανήγυρη χρονολογείται πολύ πριν από την αθηναϊκή κατάληψη της Λήμνου, και μπορούμε να συμπληρώσουμε την περιγραφή του Φιλόστρατου με λεπτομέρειες που συνάγονται από τον μύθο[93]. Το πλοίο των Αργοναυτών αντιπροσωπεύει ξεκάθαρα το πλοίο που φέρει τη νέα φωτιά, και το σύζευγμα των Αργοναυτών και των Λημνιών γυναικών αντιπροσωπεύει την ανανέωση της ζωής μέσα από τη νέα φωτιά· το θέμα της γενετήσιας συνεύρεσης είναι το ίδιο όπως στην ιστορία του Εριχθόνιου. Η πανήγυρις της Λήμνου μοιάζει με τα Παναθήναια εξωτερικώς. Αν και η φωτιά μεταφέρεται στη Λήμνο με πλοίο, μεταφέρεται στον προορισμό της στην πόλη (είτε την Ηφαιστία είτε τη Μύρινα) από έναν δρομέα. για τον Αιθαλίδη, «τον υιό της καπνιάς», ένας κήρυκας αξιόλογος για την ταχύτητά του, αποστέλλεται το βράδυ από το πλοίο στην Υψιπύλη για να ανακοινώσει την άφιξη των Αργοναυτών και να λάβει άδεια να παραμείνουν (Απ. Ρόδ. Αργον. 1.641-651). Ακολουθούν αγώνες στους οποίος έπαθλο είναι ένας χιτώνας, εσθής, φάρος, πέπλος (Πίνδ. 01. 4.19-27, Πυθ. 4.253· Σιμ. θρ. 547 Page· Καλλ. θρ. fr. 688 Pfeiffer· πρβλ. Απ. Ρόδ. Αργ. 2.30-32, 3.1204-1206, 4.423-434). Ο Απολλώνιος παραλείπει τους αγώνες και παρουσιάζει τους πέπλους ως αποχωριστικά δώρα για τον Πολυδεύκη και τον Ιάσονα και κάποιοι μίλησαν για επικήδειους αγώνες για τον Θόα (σχολ. Πίνδ. Ολ. 4.32c, παραπέμποντας στον Καλλ.) – για κάθε εορτή αγώνων ανιχνεύεται μια κηδεία· αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ίδια περίσταση εννοείται καθ’ όλη τη διάρκεια. Ο χιτών του Ιάσονα περιγράφεται ως σκουρόχρωμος, κυάνεος, πορφύρεος (Απ. Ροδ. Αργ. 3.1205, 4.424) και αρωματισμένος (ίδ. 4.430-434).
Η νέα φωτιά παραπέμπει στον Ήφαιστο, αλλά είναι λάθος να υποθέσουμε ότι η εορτή του νέου έτους αφορούσε κυρίως τον θεό της φωτιάς[94]. Βεβαίως, γνωρίζουμε τώρα για μια εορτή Ηφαιστεία στη Λήμνο, που ήταν επιπλέον και εορτή αγώνων, όπως η πανήγυρις της Πρωτοχρονιάς (SEG 28.718, από τη Μύρινα, περ. 200 έτος). Αλλά θα πρέπει να περιμένουμε από τον Ήφαιστο να έχει τη δική του εορτή, σε οποιαδήποτε εποχή, και οι αγώνες δεν είναι κάτι το ασυνήθιστο· η Ηφαιστεία στην Αθήνα ήταν εορτή αγώνων (IG 1³ 82 [= 1² 84]· IG 2² 1138 γρ. 11, 3201 γρ. 7-11· [Ξεν.] Αθ. 3.4· Ανδ. 1 Μυστ. 132)[95], και μπορεί αυτή η αθηναϊκή να είχε ως πρότυπο τα Ηφαίστεια της Λήμνου ή αλλιώς τα Ηφαίστεια της περιοχής του Σιγείου ή και τα δύο μαζί.
Οι θεοί που προήδρευσαν στην εορτή της Πρωτοχρονιάς δεν αμφισβητούνται. Στις περισσότερες αφηγήσεις για τις φόνισσες γυναίκες της Λήμνου, ο θυμός της Αφροδίτης είναι στο προσκήνιο, και έτσι είναι στη διατύπωση του Φιλόστρατου για το αίτιο της εορτής, όπως αναφέρθηκε παραπάνω. Μια λεπτομέρεια που προστέθηκε από τον Ασκληπιάδη, ότι οι άνδρες της Λήμνου απέτυχαν να προσφέρουν τις συνηθισμένες θυσίες στην Αφροδίτη (FGrHist 12 F 14), σίγουρα αντλείται από τις πραγματικές τελετουργίες· σε κάποιο στάδιο οι γυναίκες θυσίαζαν στην Αφροδίτη, ενώ οι άνδρες όχι. Στις εορτές που χαιρετούσαν την άφιξη του πλοίου και της νέας φωτιάς, ο Ήφαιστος και η Αφροδίτη τιμούνται μαζί κρίνοντας από την αφήγηση του Απολλώνιου (Αργον. 1.849-860)· διότι οι Αργοναύτες και οι γυναίκες γεμίζουν την πόλη με χορό και ωδές, θυσίες και ευωχίες, στα οποία «πάνω από τους υπόλοιπους αθανάτους παρακαλούσαν τον ένδοξο υιό της Ήρας και την ίδια την Κύπρι». Η «Κύπρις» έχει ήδη κάνει τις γυναίκες να ποθούν τους Αργοναύτες «για χάρη του σοφού Ηφαίστου», για να ξανακατοικηθεί η Λήμνος. Από αυτές τις ενδείξεις προκύπτει ότι η κύρια θεότητα ή στην εορτή ήταν μια θεά την οποία οι Έλληνες εξομοίωναν με την Αφροδίτη.
Ένας ναός της Αφροδίτης τυγχάνει να μαρτυρείται για τη Λήμνο (σχολ. Στατ. Θηβ. 5.59), αλλά ένα ανασκαφικό εύρημα είναι πιο αποκαλυπτικό: μια αφιέρωση στη «Θρακική Αφροδίτη», «Α[φροδίτει Θρα[ικίαι, ήρθε στο φως στο Καβείριο που βρισκόταν σε ένα ακρωτήρι ακριβώς βόρεια της Ηφαιστίας (ASAtene 3/4 [1941/43] 91 αρ. 12).[96] Η θεά που σχετίζεται με τους Καβείρους ονομάζεται αλλού είτε Καβειρώ (Στρ. 10.3.21, C473, επικαλούμενος τον Ακουσίλαο FGrhist 2 F 20 και Φερεκύδη FGrhist 3 F 48) ή, ως επώνυμο, «Λήμνος» (PMG θρ. ένα άλλο όνομα της «Λήμνου» ήταν «η Μεγάλη Θεά» (Στεφ. Βυζ.), και αυτή με τη σειρά της ταυτίστηκε με τη Θρακιώτισσα Βένδιδα (Βένδις) (Αρ. Λήμνιαι θρ. 368 Kock· πρβλ. θρ. 365), μια σημείωση που συμφωνεί με το επίθετο της Αφροδίτης στην αφιέρωση της Θεάς, και υποδηλώνει ότι οι Ομηρικοί Σίντιες προσέθεσαν τα χαρακτηριστικά αυτής της Πελασγικής θεότητας. Εν πάση περιπτώσει, η «Λήμνος» παρήγαγε τον Κάβειρο από τη γη (έτσι το λυρικό απόσπασμα όπως μεταγράφηκε από τον Ιππόλυτο), ή αλλιώς ο Κάβειρος και ο Ήφαιστος έδωσαν ζωή στους Καβείρους ή τον Κάμιλλο, πατέρα των Καβείρων (Φερεκύδης και Ακουσίλαος αντίστοιχα). Ιδού λοιπόν η θεά της εορτής του νέου έτους· και εδώ ο αρχικός λατρευτικός σύνδεσμος του Ηφαίστου και της «Αφροδίτης», που στην ελληνική ποίηση έγινε άλλη μια συζυγική καταστροφή στον Όλυμπο.
Στην εορτή συμμετέχουν και άλλες θεότητες. Κατά τη διάρκεια της κάθαρσης του νησιού, λέει ο Φιλόστρατος, ενώ το πλοίο και η νέα φωτιά ήταν ακόμα στη θάλασσα, οι Λημνίοι επικαλούνται τους «μυστικούς θεούς της κάτω γης», θεούς. . . χθονίους και απορρήτους. Αυτή η περιγραφή ταιριάζει στους Κάβειρους, οι οποίοι είναι «απόρρητοι» και «της κάτω γης» λόγω των μυστηρίων και της γενεαλογίας τους αντίστοιχα. Έτσι η πρωτοχρονιάτικη εορτή της Λήμνου απευθυνόταν πρώτα απ’ όλα στη Μεγάλη Θεά, με ψευδώνυμο Αφροδίτη ή «Λημνία» ή Καβειρώ ή και Βένδις πολλές φορές, αλλά και στον σύζυγό της Ήφαιστο και στους απογόνους τους, τους Κάβειρους.
Μια άλλη πτυχή της εορτής της Λήμνου χρήζει σχολιασμού εδώ. Η νέα φωτιά, λέει ο Φιλόστρατος, ερχόταν με πλοίο από την ιερή Δήλο: θεωρίς δε ναυς εκ Δήλου πυρφορεί. Αυτό γίνεται συχνά προεξοφλείται ως μεταγενέστερη καινοτομία, «αντανακλώντας τα αθηναϊκά ενδιαφέροντα και τη διασημότητα του Δελφικού και Δηλιακού Απόλλωνος· η αθηναϊκή Πυθαίς, πρώτα απ΄όλα, ήταν μια ιερή αντιπροσωπεία που έφερνε φωτιά από τους Δελφούς στους Αθήνα, και η πηγή της νέας φωτιάς στην ιεροτελεστία του Φιλόστρατου μπορεί να είναι μια Φλεγόμενη εστία στο Πύθιο της Δήλου· σε αρχαιότερη εποχή, έχει προταθεί, οι Λήμνιοι κατέφευγαν στη μυστηριώδη φλόγα πάνω στο δικό τους όρος, το ηφαίστειο Μόσυχλος.[97] Τέτοιες εικασίες είναι άσκοπες και ακόμη και διεστραμμένο. Ο Απόλλων δύσκολα θα μπορούσε να εξασφαλίσει έναν πρωταγωνιστικό ρόλο σε μια πανάρχαια εορτή της Λήμνου· η φωτιά ερχόταν από ένα άλλο σημείο του νησιού δεν θα ικανοποιούσε την πρόθεση της δραστικής κάθαρσης που περιγράφει ο Φιλόστρατος· τίποτα δεν ακούμε για το φημισμένο ηφαίστειο στον Μόσυχλο που να υποδηλώνει την πηγή νέας φωτιάς. Πάνω από όλα η ιστορία των Αργοναυτών αποδεικνύει ότι η ανανέωση της ζωής που η εορτή θεσπίζει ερχόταν πάντα με πλοίο από το εξωτερικό· ο υιός του Ιάσονα και η Υψιπύλη που είναι ήδη γνωστά στον Όμηρο είναι ο Εύνηος, «Ωραίο πλοίο» – είναι άλλο όνομα για την θεωρίς ναυς.
Δεδομένου ότι η εορτή έχει πολύ να κάνει με την Καβειρώ και τους Κάβειρους, είναι φυσικό να προσδιορίσουμε τη Δηλιακή πηγή ως την τοπική λατρεία των Καβείρων, στους οποίους ο Πυθαγόρας κάποτε αναζητούσε έμπνευση, όπως μαθαίνουμε από τον Ιάμβλιχο, ο οποίος παραθέτει τη Δήλο με την Ίμβρο και τη Σαμοθράκη καθώς και με την Ελευσίνα και άλλες αρχαίες έδρες της μυστικιστικής παράδοση (Βιος. Πυθαγ. 28.151). Αν και αυτή η λατρεία αναφέρεται ρητά μόνο μία φορά στις Δηλιακές επιγραφές, με τη μορφή «το Καβείριο που κοιτάζει προς τον Κύνθο», φαινομενικά διαχωρίζεται από ένα δεύτερο Καβείριο (IG 11.2.144 A 90, του περ. -304), το εν λόγω κτήριο φαίνεται να είναι ένα με το μεταγενέστερο «Σαμοθράκειο» ή «ιερό των Μεγάλων Θεών», και έχει αναγνωριστεί στο έδαφος σε λείψανα που χρονολογούνται από το -400.[98]
Ένα εξέχον χαρακτηριστικό του ανασκαμμένου Καβείριου, που στέκεται στην αυλή μπροστά από το ναό, είναι μια κυκλική κατασκευή από μάρμαρο που έχει ερμηνευτεί ως εστία -βωμός ή εσχάρα– και που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως πηγή νέας φωτιάς. Επιπλέον, η λατρεία περιλάμβανε αγώνες με λαμπαδηδρομίες για τις τρεις ηλικιακές κατηγορίες, αγάρια, έφηβους, και άνδρες, οι νίκες σε αυτά τα γεγονότα καταγράφονται σε μια στήλη στο ιερό (Επ. ΔΗΛΟΣ 6.2597, του -126/5). Πιθανότατα το Καβείριο στη Δήλο εγκαταστάθηκε από τους Αθηναίους στον πέμπτο ή τέταρτο αιώνα, σε μια εποχή που κατείχαν και τη Λήμνο και την Δήλο· αλλά αν όντως έτσι, οι γηγενείς Λήμνιοι μιας παλαιότερης εποχής θα την είχαν αντλήσει από κάποια άλλη πηγή στο εξωτερικό. Σε αυτό το σημείο το αίτιον της εορτής δεν επιτρέπει καμία αμφιβολία ή αμφισβήτηση· και η νέα διάταξη που φέρνει ο Δάρδανος στην Τροία από το εξωτερικό είναι προφανώς μια παράλληλη παράδοση και αίτιον. Μπορεί να υποψιαστούμε ότι ο αδερφός του Δάρδανου, ο Ιασίων είναι ο αρχικός σωτήρας της Λήμνου, που κατέληξε να ταυτίζεται με έναν Θεσσαλό ήρωα με το ίδιο διάφανο όνομα. Όμως ο μύθος αναπτύχθηκε και όποιες κι αν ήταν οι εξωτερικές σχέσεις της Λήμνου στα πρώτα χρόνια, είναι βέβαιο ότι το έθιμο τους ήταν πάντα να φέρνουν τη νέα φωτιά από κάποιο άλλο νησί.
Έχοντας αυτές τις λεπτομέρειες κατά νου, επανερχόμαστε στην ερώτησή μας.
―Τι σήμαινε ο Ήφαιστος για τους Αθηναίους στα μέσα του – έκτου αιώνος;
― Ποιες μορφές τελετουργίας έφερε μαζί του ο Ήφαιστος από την πελασγική επικράτεια;
Όταν οι Αθηναίοι ήρθαν στη Λήμνο, και ίσως όταν ήρθαν στο Σίγειο, συνάντησαν μια ιεροτελεστία, την εισαγωγή της νέας φωτιάς που ήταν σαν τη δική τους αλλά πολύ πιο παραδοσιακά έντονη και πολύ πιο εορτασμένη στον ελληνικό κόσμο. Στη Λήμνο η ιεροτελεστία είχε από καιρό προσκολληθεί στην ιστορία που όλοι οι άνθρωποι γνώριζαν, το ταξίδι της Αργούς (Οδ. 12.70)· ο ομηρικός θεός της φωτιάς ήταν στον οίκο του τόσο στη Λήμνο όσο και στην Τρωάδα. Η τελετουργία ήταν από μόνη της εντυπωσιακή. Ένα ιερό πλοίο, που προεικόνισε η Αργώ, έφερε τη νέα φωτιά από το εξωτερικό, και της επέτρεπαν να κατέβει στην ακτή αφού πρώτα το σύνολο του νησιού είχε καθαρθεί. Ένας δρομεύς λαμπαδηδρόμος έφερε τη φωτιά στην πόλη, αναμφίβολα στο βωμό της Μεγάλης Θεάς· τον κυριότερο της Λημνιακής θεάς που είναι η Υψιπύλη «Υψηλή Πύλη», ένα όνομα που παραπέμπει σε ένα μνημειακό ιερό.
Μετά άρχεται η πομπή προς το ιερό, που προεικονίζει τους Αργοναύτες που προχωρούσαν από το λιμάνι προς την πόλη. Μετά οι ύμνοι, η θυσία και η ευωχία· τέλος οι αγώνες, με ωραίους χιτώνες και πέπλους ως έπαθλα.
Ωστόσο, αυτή η παραδοσιακά ζωηρή εορτή έμοιαζε με τα Παναθήναια, τουλάχιστον στο περίγραμμα. Τα πρώιμα Παναθήναια, όπως ανακατασκευάστηκαν στη δ΄ενότητα παραπάνω, συνίστατο στην προσαγωγή νέας φωτιάς από την Ακαδημία προς το άναμμα της φωτιάς στο βωμό της Αθηνάς, σε πομπή και θυσία, και σε επίδειξη ή αγώνα αρματοδρομιών. Τον –έκτο αιώνα αυτή η εορτή ήταν κατά πολύ εκτεταμένη και ο Ήφαιστος ήταν μέρος της έκτασης. Οι Αθηναίοι δανείστηκαν τον Ήφαιστο από τη Λήμνο ή εκεί γύρω· αλλά σίγουρα δεν δανείστηκαν μόνο το όνομα· Τα άλλα χαρακτηριστικά των Παναθηναίων που είναι πιο εντυπωσιακά και σχεδόν μοναδικά, και τα οποία συχνά παρουσιάζονται ως καινοτομίες, είναι η λαμπαδηδρομία (σε μεταγενέστερους χρόνους ένα κοινό γεγονός), και, στον πεντετηρικό εορτασμό (ανά τέσσερα έτη), την προσφορά του τεράστιου πέπλου και τη μεταφορά του στο τροχοφόρο πλοίο. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όλα αυτά τα χαρακτηριστικά τα εμπνεύστηκαν από το παράδειγμα της Λημνιακής Πρωτοχρονιάς.
στ’. Οι τελετουργικές καινοτομίες: λαμπαδηδρομία, πέπλος, τροχοφόρο πλοίο-άρμα
1). Εξετάστε πρώτα την λαμπαδηδρομία.[99] Ο Προμηθεύς προηγήθηκε του Ηφαίστου στην Ακαδημία, και ο μύθος του δεν υποδηλώνει ότι αγωνίστηκε ή έστω ότι έτρεξε- ο Προμηθεύς «έκλεψε» τη φωτιά μέσα σε ένα μίσχο από γιγάντιο μάραθο (Ησ. Θεογ. 566-567, Απ.. 51-52), μια κρυφή πράξη, όχι μια ορμητική πρόκληση. Μόνο τον πέμπτο αιώνα αποκτά δάδα· αντί για μίσχο γιγάντιου μάραθου και γίνεται το πρωτότυπο των λαμπαδηδρόμων της Αθήνας (Ευρ. Φοίν. 1121-1122- πρβλ. Κριναγόρας, A.Π. 6.100.2, μια αφιέρωση στην Αθήνα- Υγ. Αστρ. 2.15). Το επίθετο πυρφόρος το οποίο ο Σοφοκλής αποδίδει στον Προμηθέα όπως λατρεύεται στην Ακαδημία (Οιδ. Κολ. 55) προέρχεται από την τελετουργία- οι πυρφόροι άλλων λατρειών, όπως του Ασκληπιού στην Αθήνα και την Επίδαυρο, δεν ήταν δρομείς αλλά αξιωματούχοι λειτουργοί που έφερναν φωτιά από μια εστία σε ένα βωμό ως μελετημένη και μεγαλοπρεπής διαδικασία – όπως άλλες τελετουργικές διαδικασίες οι οποίες δημιουργούν τα συνδετικά –φορος-, και όπως η μεταφορά της φωτιάς που καταλήγει στο όνομα Φορωνεύς, το αργείτικο αντίστοιχο του Προμηθέα (Παυσ. 2.19.5).[100] Μια τέτοια επιβλητική πυροφορία μαρτυρείται για τα Απατούρια, μια εορτή φρατριών που διεξάγεται σε μια πιο μέτριας κλίμακας από τις αστικές εορτές που περιλαμβάνουν λαμπαδηδρομίες, οι αναμμένες δάδες μεταφέρονταν από μια εστία σε ένα βωμό από πομπείς που «ενδεδυμένοι με τα καλύτερα ενδύματα» και ήσαν ύμνους (Ίστρος FGrHist 334 F 2a).[101] Το υστεροαρχαϊκό ανάγλυφο στην είσοδο της Ακαδημίας, όπως περιγράφεται από τον Απολλόδωρο, έδειχνε ο μεν Προμηθεύς πρώτος και πρεσβύτερος εν δεξιάι σκήπτρον έχων, ο δε Ήφαιστος νέος και δεύτερος (FGrHist 244 F 147). Ο Προμηθεύς και ο Ήφαιστος είναι διαφορετικής ηλικίας επειδή ανήκουν σε διαφορετικές γενιές της θεϊκής οικογένειας- αλλά ίσως το ανάγλυφο να υποδήλωνε επίσης τη μετάβαση από την πυροφορία λαμπαδηδρομία.
Η λαμπαδηδρομία των Παναθηναίων ακούγεται για πρώτη φορά στα τέλη του -πέμπτου αιώνα, όπως επίσης και οι λαμπαδηδρομίες των Προμηθείων και των Ηφαιστείων· αλλά ανάγεται πίσω στους Πεισιστρατίδες, όπως συμπεράναμε στη δ’ ενότητα παραπάνω, ότι ο βωμός του Έρωτος ήταν εγκατεστημένος στην είσοδο της Ακαδημίας, όπου ο περίβολος της Αθηνάς έδινε στον φαρδύ δρόμο που οδηγούσε σχεδόν κατ’ ευθείαν στην Ακρόπολη, για τον ίδιο ακριβώς σκοπό της λαμπαδηδρομίας. Μπορούμε τώρα να προσθέσουμε ότι ένας αντίστοιχος τερματισμός χρειαζόταν στην άλλη άκρη, όποιος και αν ήταν ο τελικός προορισμός της προηγούμενης μορφής της πυροφορίας, οι λαμπαδηδρομείς δύσκολα θα έτρεχαν μέχρι την Ακρόπολη και μέσα στον περίβολο της Αθηνάς. Εκτός από την κοσμιότητα, οι θεατές και οι κριτές ήθελαν μια καθαρή θέα του τερματισμού. Αυτός ο τερματισμός είναι προφανώς ο βωμός του Αντέρωτος, που παρατήρησε ο Παυσανίας σε σχέση με τον βωμό του Έρωτος στην Ακαδημία (1.30.1), και βρίσκεται στους πρόποδες της Ακρόπολης από ένα μάλλον ασήμαντο αίτιον για την αυτοκτονία ενός αταίριαστου ζεύγους εραστών (Παυσ. ιδ.- Αίλ. θρ. Η αρχική έννοια του Αντέρωτος ήταν αναμφίβολα «η αντίθετη επιθυμία», δηλαδή η επιθυμία (η εμβληματική της δημιουργίας της νέας φωτιάς) που τοποθετήθηκε στο αντίθετο άκρο της λαμπαδηδρομίας. Φυσικά, αυτός ο βωμός, όπως και ο άλλος, θα δημιουργούσε μια ρομαντική ιστορία· αλλά προφανώς δεν έφερε καμία επιγραφή αντίστοιχη του Χάρμου στην Ακαδημία, και για να κρίνουμε από τον Αιλιανό, η ιστορία του άλματος των ερωτευμένων ήταν εμπνευσμένη από ένα αναθηματικό άγαλμα που βρισκόταν στην Ακρόπολη πάνω από τον βωμό.[102]
Αυτή η λαμπαδηδρομία, που τρέχει κατά μήκος του δρόμου της Ακαδημίας και της Παναθηναϊκής Οδού μεταξύ των συμπληρωματικών βωμών του Έρωτος και του Αντέρωτος, ήταν κατά πάσα πιθανότητα η μόνη διαδρομή που χρησιμοποιήθηκε ποτέ για λαμπαδηδρομίες στην Αθήνα (εκτός από την έφιππη λαμπαδηδρομία των Βενδιδείων). Οι τρεις κορυφαίες λαμπαδηδρομίες είναι αυτές των Παναθηναίων, των Προμηθείων και των Ηφαιστείων (Αρπ. λήμ. λαμπάς, παραθέτοντας τον Πολέμωνα θρ. 6 Preller· και τα λοιπά.). Για τα Προμήθεια όσο και για τα Παναθήναια η κύρια πηγή πυρός πρέπει να ήταν ο βωμός του Προμηθέως, από τον οποίο η φλόγα μεταφερόταν στον κοντινό βωμός του Έρωτος για την εκκίνηση του αγώνος· ο απόλυτος προορισμός μπορεί να ήταν η εστία του Πρυτανείου, όχι πολύ μακριά από το βωμό του Αντέρωτος. Η λαμπαδηδρομία στα Ηφαίστεια φαίνεται να είναι διαμορφωμένη στα πρότυπα των Παναθηναίων και των Προμηθείων (IG 1³ 82, γραμμές 30-36 [= 1² 84, 1. 32-38])· οπωσδήποτε και ο Ήφαιστος σχετιζόταν με την πηγή της φωτιάς στην Ακαδημία και στον βωμό στον Κολωνό, ο απόλυτος προορισμός της φωτιάς (βλ. ό.π. γραμμή 36), ήταν πάλι δεν ήταν και τόσο μακριά από τον βωμό του Αντέρωτος. Ίσως κάποιος να υποθέσει ότι οι λαμπαδηδρομίες των Παναθηναίων και των Προμηθείων ήταν συνομήλικες, αν το θέμα της «επιθυμίας» που εκφραζόταν στους βωμούς του Έρωτος και του Άντερωτος ήταν κατάλληλο για τα Προμήθεια και τα Παναθήναια. Αλλά επειδή η ιστορία του Εριχθόνιου είναι τόσο ξεχωριστή, είναι πιο φυσικό να συμπεράνουμε ότι η λαμπαδηδρομία των Παναθηναίων ήταν η πρώτη και αρχαιότερη. Ως πολιτειακή πρωτοχρονιάτικη εορτή τα Παναθήναια είναι η πιο σημαντική αφορμή για να πάρουμε τη νέα φωτιά, αλλά άλλες περιστάσεις ήρθαν αργότερα μέσα στο έτος: Τα Προμήθεια εύλογα θεωρούνται ως αστική ιεροτελεστία που παρείχε κοινή πηγή φωτιάς για τις φρατρικές εορτές των Απατουρίων, και των Ηφαιστείων ως εορτή τεχνητών, και ιδιαίτερα σιδηρουργών, που παρείχε τη φωτιά για την πολυάσχολη χειμερινή περίοδο.[103] Η λαμπαδηδρομία ταίριαζε και σε αυτές τις περιπτώσεις.
Άλλες λαμπαδηδρομίες διεξάγονται στα Θήσεια, στα Επιτάφια και στην εορτή του Πανός.[104] Η τελευταία δεν χρονολογείται πριν από το -490 (Ηρόδ. 6.105.3), και οι άλλες θα είναι ακόμη πιο μεταγενέστερες. Δεν υπάρχει κανένας λόγος για όλες αυτές τις λαμπαδηδρομίες για τον οποίο να απαιτείται διαφορετική διαδρομή ή διαφορετικό τόπο της πηγή της νέας φωτιάς. Οι τελετές των Επιταφίων διεξάγονται στους τάφους του πολυάνδριου κοντά στην Ακαδημία ([Αριστ.] Αθ. 58.1, Ηλιόδ. Αιθ. 1.17.5 κ.λπ.), και οι αγώνες επίσης διεξάγονταν σε αυτό το σημείο του δρόμου. Το σπήλαιο του Πανός βρίσκεται κοντά στο βωμό του Αντέρωτος, και το Θησείο δεν είναι πολύ μακριά. Έτσι, η λαμπαδηδρομία των Παναθηναίων θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί βολικά σε αυτές τις εορτές, και ίσως να ήταν κυρίως η ευκολία που προκάλεσε την προσθήκη του λαμπαδηδρομίας στο πρόγραμμα αυτών των εορτών.
Επομένως, στην Αθήνα η πρώτη λαμπαδηδρομία ήταν αυτή των Παναθηναίων, που ανάγεται στην περίοδο -527/-510. Έξω από την Αθήνα και την Αττική οι λαμπαδηδρομίες είναι γνωστές κυρίως από ελληνιστικές ή αυτοκρατορικές επιγραφές ή συνάγονται από νομίσματα που δεν είναι προγενέστερα (εκτός από αυτά της Αμφίπολης, από τις αρχές του 4ου αιώνα). Η πηγή της νέας φωτιάς στην Ελλωτία της Κορίνθου ήταν αναμφίβολα πανάρχαια (βλ. β΄ παραπάνω), αλλά εδώ, όπως στην Αθήνα, και στα Νεμέσια του Ραμνούντος, η λαμπαδηδρομία θα είναι δευτερεύουσα. Πολλά από τα παλαιότερα στοιχεία προέρχονται από τη Νεάπολη, όπου ο Αθηναίος διοικητής Διότιμος (PA 4386) δρομολόγησε μια λαμπαδηδρομία για την Παρθενόπη λίγο πριν από τον Πελοποννησιακό πόλεμο (Λυκ. Αλεξ. 732-735· σχόλ. ιδ., παραθέτοντας Τιμαίο FGrHist 556 F 98). Πρόκειται για ένα πρότυπο μεταφοράς του αθηναϊκού εθίμου και πολλές από τις μεταγενέστερες λαμπαδηδρομίες σε όλο τον ελληνικό κόσμο θα εμπνευστούν από τα περίφημα παραδείγματα της Αθήνας. Θα ήταν όμως λάθος να φανταστούμε ότι όλα ξεκίνησαν με τα Παναθήναια.
Ο Ηρόδοτος συγκρίνει το περσικό βασιλικό αξίωμα με την λαμπαδηδρομία την οποία οι Έλληνες «διεξάγουν για τον Ήφαιστο» (8.98.2). Σε αυτή τη σύντομη σύγκριση ο Ηρόδοτος δεν προσδιορίζει τον Ήφαιστο ως θεότητα που τιμάται από την λαμπαδηδρομία, εκτός αν το όνομα ήταν το πιο σίγουρο μέσο για να φέρει τη λαμπαδηδρομία στο μυαλό των αναγνωστών του· δεν είναι ότι θεωρούσε τον Ήφαιστο ως απλή μετωνυμία της φωτιάς. Η Αθήνα δεν είναι αποκλειστικά ή έστω κυρίως στο στόχαστρο- διότι αν και η λαμπαδηδρομία στα Ηφαίστεια πιθανώς προϋπήρχε τόσο του διατάγματος του -421/0 όσο και του τέλους του εργασιακού βίου του Ηροδότου (όποτε κι αν ήταν αυτό), η Αθήνα στην εποχή του διοργάνωνε επίσης λαμπαδηδρομίες στα Παναθήναια, στα Προμήθεια και στη εορτή του Πανός, την τελευταία την ξεχωρίζει ο Ηρόδοτος και ενδεχομένως και σε άλλες εορτές. Όπως έχει ήδη ειπωθεί, τα τεκμήρια εκτός της Αθήνας είναι ως επί το πλείστον μεταγενέστερα, και με την πρώτη ματιά ούτε επιβεβαιώνουν ούτε διαψεύδουν τη δήλωση του Ηροδότου. Διάφοροι θεοί, ήρωες και ηγεμόνες τιμούνταν με λαμπαδηδρομίες- ο Ήφαιστος μόνο στη Μεθώνη/Μοθώνη στη Μεσσηνία (Imhoof-Blumer και Gardner, Num. Comm. σε Παυσ. πιν. P αρ. 9- Head, Ιστ. Νουμ.² 433- Brommer, Hephaistos πιν. 35 αρ. 1- νομίσματα ρωμαϊκής χρονολογίας που δείχνουν τον Ήφαιστο, γυμνό, να τρέχει με δάδα), στη Σάμο (Michel, Recueil 901, ZPE 1 [1967] 230, γραμμές 4-5- νικητές στη Σάμο), λαμπαδηδρομία για τον Ήφαιστο στην εορτή Ηραία), και στην Ηφαιστία της Λήμνου (Head, Ιστ. Νουμ.² 263- Brommer, Hephaistos πιν. 35 αρ. 15-16- νομίσματα ρωμαϊκής χρονολογίας που δείχνουν δάδα στην πίσω όψη).
Ωστόσο, η περίπτωση της Λήμνου είναι υποδηλωτική, το ίδιο και η Σαμιακή διπλά, επειδή η λατρεία του Ηφαίστου εδώ ήταν πρώιμη και πιθανότατα οδήγησε στη μυθική σχέση του με την Ήρα, και επειδή ο κατάλογος των νικητών που αναφέρθηκε παραπάνω περιέχει μια περαιτέρω λεπτομέρεια που παραπέμπει στη Λήμνο: μια δεύτερη λαμπαδηδρομία στα Ηραία που τιμάται η Αφροδίτη (γραμμές 7-8), η σύζυγος του Ηφαίστου στο μύθο και στην πρωτοχρονιάτικη εορτή στη Λήμνο, αλλά πουθενά αλλού, όπως φαίνεται μέχρι τώρα. Ένας κατάλογος απογραφής του Σαμιακού Ηραίου αναφέρεται στον ναό της Αφροδίτης (AθMitt 68 [1953/56] 46-50 γρ. 33· αυτός ταυτίζεται με έναν ανασκαμμένο ναό κάποιας μεγαλοπρέπειας στη νότια πλευρά του ιερού, ο οποίος χτίστηκε το τρίτο τέταρτο του -έκτου αιώνα· δεδομένου ότι ο ανασκαμμένος ναός χωρίζεται σε δύο ίσους ναούς με ξεχωριστές εισόδους, ο Ήφαιστος πιθανότατα λατρευόταν και εδώ[105]. Επιπλέον, λόγω των δεσμών που έχουν ήδη παρατηρηθεί μεταξύ του Ηφαίστου και των Καβείρων, και μεταξύ της Λήμνου και του Καβείριου στη Δήλο, δεν πρέπει να ξεχνάμε τις λαμπαδηδρομίες σε αυτό το ιερό των Δηλίων. Έτσι, αν και τα στοιχεία είναι αποσπασματικά και διάσπαρτα, η Λήμνος είναι ο κοινός τόπος.[106] Ο Ήφαιστος κατάγεται από τη Λήμνο, και η αρχαιότερη λαμπαδηδρομία που γνωρίζουμε, στα Παναθήναια, καταγράφεται με την έλευση του Ηφαίστου στην Ακαδημία· σύμφωνα με τον Ηρόδοτο, οι Έλληνες στο σύνολό τους – με το οποίο αναμφίβολα εννοεί τους Έλληνες του ανατολικού Αιγαίου – διεξάγουν την λαμπαδηδρομία για τον Ήφαιστο· οι λαμπαδηδρομίες που μαρτυρούνται αργότερα στα Ήραια της Σάμου, εκεί τιμούν τόσο τον Ήφαιστο όσο και την Αφροδίτη και έτσι αποκαλύπτουν ακόμη πιο ξεκάθαρα τη καταγωγή τους από την Λήμνο. Λαμπαδηδρομίες διεξήχθησαν στο Καβείριο της Δήλου, την πηγή της νέας φωτιάς στην εορτή της πρωτοχρονιάς της Λήμνου· στους ρωμαϊκούς χρόνους γίνεται η λαμπαδηδρομία για τον Ήφαιστο στην ίδια τη Λήμνο. Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε ότι οι Θράκες στην απέναντι ηπειρωτική χώρα, οι οποίοι συνδέονται με τη λατρεία της Λήμνου από τον Όμηρο και το επίθετο της Αφροδίτης στο Καβείριο, έδωσαν στους Έλληνες την άλλη μορφή λαμπαδηδρομίας, στην οποία τοποθετούνταν οι ομάδες σκυταλοδρομίας (PI. Resp. 1, 328A; κ.λπ.). Τέλος, το αίτιον της πρωτοχρονιάτικης εορτής της Λήμνου ο Αιθαλίδης, «ο υιός της καπνιάς», τρέχει από το λιμάνι στην πόλη για να αναγγείλει την άφιξη της Αργούς, δηλαδή του πλοίου που φέρει τη νέα φωτιά. Υπάρχουν ενδείξεις ότι ο Αιθαλίδης είχε κάποτε ένα μακρινό και πιο σημαντικό ρόλο στην ιστορία από ό,τι φαίνεται σε μεταγενέστερες εκδοχές·[107] έχει διάφορους συνειρμούς, αλλά και ο πατέρας του, ο Ερμής όσο και το χάρισμά του να μένει, πότε στον κάτω κόσμο, και, πότε στον πάνω, σχετίζονται με τη Λημνιακή λατρεία των Καβείρων. Ο Αιθαλίδης είναι ίσως η μόνη μυθική μορφή που μπορεί να ερμηνευτεί ως λαμπαδηδρόμος. Πάνω σε αυτή την παράσταση η ελληνική λαμπαδηδρομία κατάγεται από τη Λήμνο.
2) Ο πέπλος που επιδεικνύονταν στο τροχοφόρο πλοίο-άρμα στον πεντετηρικό εορτασμό ήταν ξακουστός για τη μεγαλοπρέπειά του,[108] αλλά η προσφορά ενός ενδύματος είναι από μόνη της πολύ λιγότερο πρωτότυπη και εντυπωσιακή από τη λαμπαδηδρομία, και επομένως οι προηγούμενες είναι πιο δύσκολο να εντοπιστούν. Ωστόσο, υπάρχει κάποιος λόγος να πιστεύουμε ότι και ο πέπλος είναι εμπνευσμένος από τη Λημνιακή Πρωτοχρονιάτικη εορτή, στην οποία απονέμονται ως βραβεία εκλεκτοί χιτώνες. Σε κάθε περίπτωση, μερικές σύγχρονες παρεξηγήσεις μπορούν να διαλυθούν αμέσως. Αμφισβητείται αν η προσφορά ήταν πανάρχαια ή μια καινοτομία του -έκτου αιώνα.[109] Αλλά δεν υπάρχει κανένα περιθώριο διαφωνίας. Οι ίδιοι οι Αθηναίοι δεν λαμβάνουν τον πέπλο από τις μυθικές τους απαρχές. Ο Εριχθόνιος, στον οποίο πιστώνεται ο πρώτος ναός, το πρώτο άγαλμα, τη πρώτη απαρχή με τα κλαδιά και τα καλάθια, το πρώτο άρμα, ακόμη και τα πρώτα χρηματικά έπαθλα, δεν λέγεται ποτέ ότι πρόσφερε τον πρώτο πέπλο. Αντίθετα, η κατασκευή του πρώτου πέπλου αποδόθηκε στον Ακεσά και τον Ελικώνα, τους τεχνίτες υφαντές των Πάταρων και της Καρύστου (Ζην. 1.56· πρβλ. Διογεν. 2.7· Διογεν. επιτ. 1.26· Αποστ. 1.99· Παροιμιογρ. Ελ. 1.22, 197, 2.5, 265 Leutsch-Schneidewin). Αυτοί οι υφαντές άφησαν και άλλα έργα, λέγεται ακόμη – έναν χιτώνα που παρουσίασαν οι Ρόδιοι στον Αλέξανδρο (Πλουτ. Αλεξ. 32.11), και κάτι ή άλλο στους Δελφούς, συνοδευόμενο από ένα επίγραμμα που αναγνώριζε τον κατασκευαστή, τον Ελικώνα, ως τον υιό του Ακέσα και ως καταγωγή από την Κυπριακή Σαλαμίνα (Ιερ. Ρόδ. θρ. 48 Wehrli). Όποια και αν είναι η αξία αυτών των αντικρουόμενων παραδόσεων,[110] οι εν λόγω υφαντές δύσκολα θα είναι προγενέστεροι (ή μεταγενέστεροι) από τον -έκτο αιώνα. Επιπλέον, η υφασμένη παράσταση που παρέμενε πάντα παραδοσιακή, ο ρόλος της Αθηνάς στη Γιγαντομαχία, φαίνεται να προέρχονται από τον -έκτο αιώνα, αγαπημένο θέμα της μελανόμορφης ζωγραφικής και αποτελούσε την διακόσμηση του αετώματος του ναού της Αθηνάς επί εποχής Πεισίστρατου.[111]
Η αίσθηση της προσφοράς έχει επίσης χαθεί. Ο πέπλος του τροχοφόρου πλοίου-άρματος δεν χρησίμευε για την ένδυση της Αθηνάς, είτε της Πολιάδος είτε της Παρθένου, ούτε για κρέμασμα ως ιστίο στο «Ερέχθειο», ούτε για οποιοδήποτε άλλο άκρο. Η Πολιάς ήταν όντως ενδεδυμένη με κάποιο ένδυμα», -πιθανότατα έναν πέπλο, τον οποίο αφαιρούσαν μια φορά στο έτος για πλύσιμο στην Πλυντήρια· αλλά το τακτικό πλύσιμο του ενδύματος καθιστά περιττή την τακτική αντικατάσταση, ακόμη και σε διάστημα τεσσάρων ετών· το ένδυμα θα το αντικαθιστούσαν όταν χρειαζόταν ή όταν οι λάτρεις είχαν μια παρόρμηση, όπως οι Τρώες στην Ιλ. 6. Ο πέπλος μας ήταν σε κάθε περίπτωση πολύ μεγάλος για την Πολιάδα, εκτίθεται στο ιστίο του πλοίου ως πανί και υφαίνεται, τουλάχιστον στην Ύστερη Ελληνιστική περίοδο, από περισσότερες από 100 εργαστίναι περίπου· που μπορεί όντως να άλλαζαν σειρά, αλλά δεν έπλεκαν έναν πέπλο κανονικού μεγέθους. Σίγουρα προσφέρεται στην θεά Αθηνά ως δώρο χωρίς εσωτερικό προορισμό, για να εναποθετηθεί στο ναό της όπως άλλα αφιερώματα, όπως οι θησαυροί του Παρθενώνος που απογραφόταν κάθε έτος. Ο πέπλος ήταν μια τέχνη πρακτικής χρήσης, όπως και πολλές άλλες προσφορές σε κάθε κομμάτι· αλλά οι λάτρεις δεν περίμεναν να δουν τη θεότητα να κάνει χρήση αυτών των τεχνών μπροστά στα μάτια τους.
Έπεται ότι ο πέπλος των Παναθηναίων δεν έχει την ίδια αναλογία με τον χιτώνα που ύφαιναν ετησίως οι γυναίκες της Σπάρτης για τον Απόλλωνα στις Αμυκλές ούτε ακόμα με τον πέπλο που ύφαιναν οι γυναίκες της Ήλιδας κάθε τέταρτο έτος για την Ήρα στην Ολυμπία – αν μάλιστα αυτός ο χιτώνας και αυτός ο πέπλος χρησιμοποιούνταν για την ένδυση των λατρευτικών αγαλμάτων.[112] Αν δεν ήταν, τότε αυτά τα ενδύματα όπως ο πέπλος είναι προσφορές της εποχής, απαρχαί, αντιπροσωπευτικές των πόρων του προσκυνητή. Ο μεγάλος πέπλος ήταν υφαντός από μαλλί (Aρ. Σφ. 827· IG 22 1034· κ.λπ.). Η εκτροφή προβάτων και η παραγωγή μαλλιού για την υφαντουργία δεν ήταν τόσο σημαντικές στην Αθήνα όσο σε άλλα μέρη – στην Πελλήνη και στη Λήμνο, για παράδειγμα, όπου τα μάλλινα ενδύματα που εμφανίζονταν στις τοπικές εορτές, όχι όμως ως προσφορές αλλά ως έπαθλα, φημίζονταν για την ποιότητά τους.[113] Το μαλλί ήταν ένα εξαιρετικό προϊόν της Λήμνου· μάρτυρας το κριάρι στα νομίσματα της Ηφαιστίας (Head, Ιστ. Αριθμ.² 262-263), μάρτυρας πάνω απ’ όλα στον επιτάφιο του Νικομάχου, ενός Αθηναίου κατοίκου της Λήμνου που πέθανε στην Αθήνα στις αρχές του -τέταρτου αιώνα και που τον μνημονεύονταν ως αρχηγός· ο οποίος έμεινε στην ιστορία ως «ένας άνθρωπος που αγαπούσε τα κοπάδια», άνδρα φιλοπρόβατον (IG 2² 7180, Peek, Grab-Epigramme 490). Το μαλλί μεταξύ άλλων προσέλκυσε τους Αθηναίους στη Λήμνο, πρώτα για να κάνουν εμπόριο και στη συνέχεια για να την κατακτήσουν. Τώρα όταν ο Ήφαιστος επιτίθεται στην Αθηνά στη μυθική προβολή των Παναθηναίων, εκείνη καθαρίζει τα υγρά με μαλλί, έριον, και το πετάει στη γή, χθών – απ’ όπου και το όνομα του θαυμάσιου πλάσματος που ξεπηδάει από τη γή, Εριχθόνιος.
Ήταν όμως αυτή η παράξενη ετυμολογία, η οποία είναι αναλλοίωτη στις αρχαίες πηγές,[114] και που προτάθηκε αποκλειστικά από το όνομα; Ίσως να ήταν.
Αλλά η ύφανση του μεγάλου πέπλου εισήχθη κάποια στιγμή τον -6ο αιώνα, και αν ήρθε από τη Λήμνο μαζί με τον Ήφαιστο, θα ήταν φυσικό η ιστορία του Εριχθονίου να το λάβει υπόψη της.
3) Ερχόμαστε στο τροχοφόρο πλοίο-άρμα, το μέσο τόσο για να επιδειχθεί ο πέπλος στην πομπή όσο και να μεταφερθεί μέχρι το Ελευσίνιο.[115] Μόνο από τον τέταρτο αιώνα και μετά ακούμε για το τροχοφόρο άρμα του πλοίου και τον ιστό του και για τον πέπλο κρεμασμένο ως ιστίο. Ωστόσο, μπορούμε να διαβεβαιώσουμε με ασφάλεια ότι ανάγεται στον -έκτο αιώνα – όπως το διονυσιακό πλοίο, το οποίο δεν αναφέρεται ποτέ σε καμία λογοτεχνική ή τεκμηριωμένη πηγή.[116] Σε μεταγενέστερη εποχή, το τροχοφόρο άρμα του πλοίου ξεκινούσε εμφανώς το ταξίδι του από το σημείο της πομπής δίπλα στο Δίπυλον (πρβλ. Ιμ. Λόγ. 3.12), αλλά τον -έκτο αιώνα ίσως είχε ερχόταν από πολύ πιο μακριά, ακόμη και από την Ακαδημία, διότι ενώ ένα μέρος της πομπής ήταν τότε διατεταγμένο στο Λεοκόρειον (Θουκ. 1.20.2, 6.57.3), ένα σημείο που αντιστοιχεί στο Δίπυλον όταν η πόλη απλωνόταν περισσότερο, ένα άλλο μέρος ήταν διατεταγμένο «έξω στην περιοχή που ονομάζεται Κεραμεικός» (ιδ. 6.57.1), η οποία εκτεινόταν μέχρι την Ακαδημία.
Όπως και να έχει, το τροχοφόρο πλοίο των Παναθηναίων είναι απαράμιλλο σε άλλες εορτές της Αθηνάς και μάλιστα σε οποιοδήποτε είδος τελετουργίας – εκτός από το πλοίο του Διονύσου, το οποίο μαρτυρείται στην Ιωνία και συνάγεται για την Αθήνα κατ’ αναλογία και με τη δύναμη τριών μελανόμορφων σκύφων ττης περιόδου -500/-480, όλοι αναπαριστούν τον Διόνυσο καθήμενο μεταξύ δύο σάτυρων που παίζουν φλάουτο σε ένα άρμα διαμορφωμένο ως πλοίο (Bologna 130· Αθ. Ακρόπ. 1281· Βρετ. Μουσ. B 79· Pickard-Carnbridge, Dram. Fest.² εικ. 11-13). Μας λένε λοιπόν ότι το τροχοφόρο πλοίο-άρμα των Παναθηναίων είναι διαμορφωμένο με πρότυπο το πλοίο-άρμα του Διονύσου. Από τότε που αυτή η άποψη διατυπώθηκε από τον Dümmler το 1896, υιοθετήθηκε ευρέως και ποτέ, νομίζω, δεν αντικρούστηκε – μια σπάνια ομοφωνία στις μελέτες των Παναθηναίων.[117] Ωστόσο, φαίνεται το πιο απίθανο. Στην πραγματική κατασκευή του τροχοφόρου πλοίου-άρματος των Παναθηναίων (το οποίο αναμφίβολα γινόταν πιο περίτεχνο με τους αιώνες που περνούσαν), μπορούμε εύκολα να πιστέψουμε ότι η Αθήνα δανείστηκε αρχικά από το διονυσιακό πλοίο των Ιώνων, που το εφάρμοζαν ως είχαν. Αλλά δεν ήταν το τελετουργικό του Διονύσου που ώθησε τους Αθηναίους να προσθέσουν ένα φαινομενικό πλοίο στα Παναθήναια· διότι τα πλοία του Διονύσου και της Αθηνάς έχουν εντελώς διαφορετικούς σκοπούς και συνειρμούς.
Το Διονυσιακό πλοίο ή το τροχοφόρο πλοίο-άρμα εκθέτει την έλευση του θεού στην Άνοιξη, όταν αυτός επιστρέφει από το εξωτερικό στις παραθαλάσσιες πόλεις της Ιωνίας.[118] Στη Σμύρνη, όπως ξέρουμε από την αυτοκρατορική λογοτεχνία και τα νομίσματα, ένα άρμα με την μορφή τριήρους χρησίμευε για τη μεταφορά του αγάλματος του θεού στα ανοιξιάτικα Διονύσια· αλλού, όπως στη Μαγνησία του Μαιάνδρου, οι πομπείς έφεραν στους ώμους τους ένα πρότυπο πλοίου. Εφόσον οι αθηναϊκές μαρτυρίες είναι ισχνές, μπορεί να αμφισβητηθεί αν το τροχοφόρο πλοίο-άρμα ανήκει στα Ανθεστήρια ή στα Διονύσια ή όντως αν υιοθετήθηκε ποτέ.[119] Η πιο πιθανή ανακατασκευή χρησιμοποιήθηκε στα τέλη του -έκτου και στις αρχές του -5ου αιώνα στα Διονύσια, για να φέρει το άγαλμα του Διονύσου από την Ακαδημία στο ναό στους νότιους πρόποδες της Ακρόπολης – την ιεροτελεστία της Εισαγωγής που αντιστοιχεί στα ιωνικά Καταγώγια, όρος που μαρτυρείται στην Έφεσο, την Πριήνη και τη Μίλητο. Ο ίδιος όρος απαντά κάποτε στην Αθήνα, στους κανονισμούς των Ιοβακχών από την εποχή του Ηρώδου του Αττικού, και φαίνεται να συνδέεται με τον εορτασμό των Διονυσίων (IG 2² 1368 = LSCG 51, γρ. 113-115, 117-121). Πριν την εισαγωγή ο Διόνυσος επικαλείται από τους λατρευτές του στην Ακαδημία με τις ωδές των διθυράμβων, ο ύμνος που παραδοσιακά άδεται γι’ αυτό το σκοπό. Το υπόλοιπο πρόγραμμα της εορτής, συμπεριλαμβανομένων όλων των χορικών εκδηλώσεων πλην του ανδρικού διθυράμβου, λαμβάνει χώρα στην Αθήνα μετά την εισαγωγή (Δημ 21.10, επικαλούμενος τον «νόμο του Ευγόρου»). Ο ίδιος ο θεός ήταν ορατός στη εορταστική μεταφορά, όπως είναι στα αγγεία, με τη μορφή καθιστού ξύλινου αγάλματος (Παυσ. 1.38.8· Φιλοστρ. Β. Σοφ. 2.1.3)· η καθιστή στάση συνάγεται από το χρυσελεφάντινο άγαλμα του Αλκαμένη, μια μεταγενέστερη εκδοχή του λατρευτικού αγάλματος. Έτσι στην Αθήνα όπως και στην Ιωνία το Διονυσιακό τροχοφόρο πλοίο- άρμα είναι το μέσο με το οποίο ο θεός μπαίνει θριαμβευτικά στην πόλη μετά από μια χειμωνιάτικη απουσία.
Οι συνέπειες για το πλοίο-άρμα των Παναθηναίων είναι προφανείς. Κανείς δεν πίστευε ότι η Αθηνά έφτανε τώρα στην πόλη μετά από μια παραμονή στο εξωτερικό.[120] ένα πλοίο που προκαλεί αυτή την ιδέα θα ήταν άσκοπο ή κάτι χειρότερο. Και φυσικά το άγαλμα της Αθηνάς Πολιάδος, σε αντίθεση με το άγαλμα του Διονύσου Ελευθερέως, δεν έφευγε ποτέ από το ναό του και δεν τοποθετήθηκε ποτέ στο πλοίο-άρμα.[121] Τα αντίστοιχα τροχοφόρα πλοία-άρματα ήταν μάλλον αρκετά διαφορετικά στην εμφάνιση· εν πάση περιπτώσει ο υψηλός ιστός που έφερε τον πέπλο δεν έχει αντίστοιχο στις αγγειογραφίες του διονυσιακού πλοίου-άρματος.[122] Μπορεί ακόμα να ειπωθεί ότι δύο πλοία-άρματα που χρησιμοποιούνται ταυτόχρονα σε δύο δημόσιες εορτές δεν θα μπορούσαν να μην συνδέονται στο μυαλό των Αθηναίων· και αυτό είναι λογικό. Ωστόσο, είναι βέβαιο ότι από αθηναϊκή σκοπιά το πλοίο των Παναθηναίων παρείχε το πρότυπο· είχε καθιερωθεί πρώτα και η διαδρομή από την Ακαδημία προς την Ακρόπολη και ήταν κατάλληλη για τη λατρεία της Αθηνάς.
Από μόνο του, το ζήτημα της προτεραιότητας δεν μπορεί να διευθετηθεί με βεβαιότητα· ότι το πλοίο-άρμα των Παναθηναίων ανάγεται στο -566, και το διονυσιακό πλοίο-άρμα στην τυραννία του Πεισίστρατου, περ. -546/-527, είναι απλώς μια εύλογη εικασία.[123] Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διαδρομή και τον τερματισμό, που είναι ουσιαστικά το ίδιο και για τα δύο, υπαγορεύεται από τη λατρεία της Αθηνάς· γιατί, σε αντίθεση με την Αθηνά, ο Διόνυσος δεν έχει πολύ αρχαίους δεσμούς ούτε με την Ακαδημία ούτε με την Ακρόπολη. Στην Ιωνία το τροχοφόρο πλοίο – άρμα οδηγούνταν ασφαλώς σε πομπή από το λιμάνι προς την πάνω πόλη· αν και λείπουν άμεσες αποδείξεις, το βάρος της πιθανότητας δεν απουσιάζει, και υπάρχουν τέτοιες ενδείξεις όπως η Διονυσιακή υποδοχή που ηγήθηκε ο Αντώνιος τη στιγμή της άφιξής του στην Έφεσο, εις γουν Έφεσον εισιόντος αυτού (Πλούτ. Αντ. 24.4). Γιατί τότε ο Διόνυσος εισάγεται με πλοίο, όχι από το Φάληρο, αλλά από την Ακαδημία; Για να είμαστε σίγουροι η λατρεία του Διονύσου Ελευθερέα εισήχθη από τις Ελευθερές, μια συνοριακή πόλη στα βορειοδυτικά με τις βοιωτικές παραδόσεις· ωστόσο αυτό έγινε μόνο επειδή η ημερομηνία που επιλέχθηκε για τη νέα εορτή, στο δεύτερο δεκαήμερο του Ελαφηβολίωνος, ήταν μεταγενέστερη από οποιαδήποτε αττική εορτή του Διονύσου, αλλά σύμφωνα με το ψυχρότερο κλίμα της Βοιωτίας, όπου μαρτυρείται ο μην Αγριώνιος=Ελαφηβολιών· είναι αφελές να υποθέσουμε ότι η πομπή από την Ακαδημία στην Ακρόπολη θυμίζει κατά κάποιο τρόπο τη μετανάστευση της λατρείας από τις Ελευθερές. Η εισαγωγή των Διονυσίων έχει ως πρότυπο την πομπή των Παναθηναίων και όχι το αντίστροφο.
Με το Διονυσιακό πλοίο απομακρυσμένο βλέπουμε το πλοίο των Παναθηναίων πολύ πιο ξεκάθαρα. Η λειτουργία του δεν είναι να φέρει τη θεά στους προσκυνητές της, αλλά να φέρει ένα πρωτοχρονιάτικο δώρο στη θεά· Σε αυτό μοιάζει με την θεωρίδα ναυν της Λημνιακής πρωτοχρονιάς, ένα πλοίο τόσο διάσημο που ταυτίστηκε με την Αργώ. Το πλοίο της Λήμνου έφερε τη νέα φωτιά στη Μεγάλη Θεά, η φωτιά μεταδιδόταν στο τέλος από τους λαμπαδηδρομείς. Η πυροφορία ήταν εξίσου ιεροτελεστία της αθηναϊκής πρωτοχρονιάτικης εορτής, αλλά εδώ η φωτιά αρχόταν από κοντά, ώστε να μην μπορούν να χρησιμοποιηθούν διαδοχικά το πλοίο και λαμπαδηδρομία. Έχουμε ήδη δει ότι η λαμπαδηδρομία εισήχθη από τη Λήμνο· το πλοίο δεν παραλείφθηκε, αλλά στράφηκε σε σχετικό σκοπό, τη μεταφορά του πέπλου ως άλλο ένα έμβλημα της ανανέωσης.
Εν ολίγοις, η αρχαία ιεροτελεστία των Παναθηναίων ενισχύθηκε αρκετά και εμπλουτίστηκε τον -έκτο αιώνα. Ο Ήφαιστος ήρθε στην Αθήνα και παραμέρισε τον Προμηθέα στον βωμό της Ακαδημίας και στην ιστορία του Εριχθόνιου· η λαμπαδηδρομία πήρε τη θέση μιας πιο πολιτειακής πυροφορίας· ο πέπλος και το τροχοφόρο πλοίο- άρμα έδωσαν μια εκπληκτική νέα εμφάνιση στην πομπή· ο περίβολος της Ακαδημίας καλλωπίστηκε, ο δρόμος προς την Ακρόπολη διευρύνθηκε και βωμοί του Πόθου τοποθετήθηκαν σε κάθε άκρο. Αυτές οι τελευταίες βελτιώσεις ανήκουν στην περίοδο -527/-510 και είναι συνέπεια των αλλαγών στο πρόγραμμα. Οι αλλαγές δύσκολα θα ήταν μεταγενέστερες από τα μέσα του αιώνα, ενόψει της επικαιρότητας της ιστορίας του Εριχθονίου- έτσι μπορούν να συνδεθούν με τη διεύρυνση του αγωνιστικού προγράμματος το -566. Πρότυπο για αυτές τις αλλαγές ήταν η πρωτοχρονιάτικη εορτή της Λήμνου, ήδη ευρέως γνωστή στον ελληνικό κόσμο, αν και πιθανότατα οι Αθηναίοι είχαν εμπειρία από παρόμοιες τελετουργίες στην περιοχή του Σιγείου.[124]
Αυτή η εργασία χορηγείται με άδεια Creative Commons Αναφορά Δημιουργού 4.0 Διεθνές .
Υποσημειώσεις
[1] Μπορεί να έχει ενδιαφέρον η σύγκριση αναλογιών σε δύο γενικές εργασίες για τις αθηναϊκές εορτές, του καθ. Deubner του 1932 και του καθ. Parke του 1977 (σημ. 2 παρακάτω). Τα Παναθήναια λαμβάνουν από τον καθ. Parke τη μεγαλύτερη μελέτη από οποιοδήποτε άλλη εορτή- 17 σελίδες, έναντι 17 για τα Μυστήρια, 13 για τα Ανθεστήρια, 10 για τα Διονύσια εν άστει και 5 ή 6 για τα Θεσμοφόρια, τα Σκίρα και τα Διϊπόλια· τα Παναθήναια λαμβάνουν επίσης τη μερίδα του λέοντος των εικονογραφήσεων (πιν. 4-19). Αντίθετα, ο καθ. Deubner έδωσε 31 σελίδες στα Ανθεστήρια, 22 στα Μυστήρια, 16 στα Διϊπόλια, 10 στα Θεσμοφόρια και στα Σκίρα η καθεμία, αλλά μόνο 4 σελίδες στα Διονύσια εν άστει και 13 στα Παναθήναια. Η προτίμηση του καθ. Parke είναι το θέαμα και η αναψυχή, ο καθ. Deubner διερευνά την αγροτική και πρωτόγονη πλευρά του Διονύσου και της Δήμητρας· αμφότερες οι εργασίες αμελούν τη θρησκευτική σημασία των Παναθηναίων. Είναι αληθές επίσης ότι οι αρχαιολογικές και επιγραφικές ανακαλύψεις των τελευταίων ετών ενίσχυσαν τα Παναθήναια όπως και άλλες εορτές, αλλά αυτή η αύξηση δεν αντικατοπτρίζεται στην εργασία του καθ. Parke, που μας δίνει μόνο μια περιγραφή της ζωφόρου του Παρθενώνος, του (-)τέταρτου αιώνα· το χρονοδιάγραμμα των βραβείων και του νόμου του Λυκούργου για τα Μικρά Παναθήναια, και αγνοεί ότι το πρώτο μισό αυτού του νόμου είναι διαθέσιμο από το 1959 (SEG 18.13, 21.269, 25.65).
[2] ) Οι κύριες ομολογουμένως διατριβές είναι του F.Dümmler, RE 2.2 (1896) 1962-1966 λ. Αθηνά· του A. Mommsen, Feste der Stadt Athen (Λειψία 1898) 41-159· του E.Pfuhl, De Atheniensium pompis sacris (Βερολίνο 1900) 3-31· του E.Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum (Γκίσεν 1910) 179-183· του P. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümec3 (Μόναχο 1920) 221-226· του L. Deubner, Attische Feste (Βερολίνο 1932) 22-35· του L.Ziehen, RE 18.2.2 (1949) 457–489 λ. Παναθήναια 1· του H.A. Thompson, AA 1961.224-231 (οι αγώνες)· του JA Davison, From Archilochus to Pindar (Λονδίνο 1968) 28-69· του A. Breiich, Paides e parthenoi (Ρώμη 1969) 314-348· του W.Burkert, Homo Necans (Βερολίνο 1972) 173-177, βλ. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Στουτγάρδη 1977) 352-354· του J.D Mikalson, AJP 97 (1976) 141-153 (οι απαρχές)· του H.W Parke, Festivals of the Athenians (Λονδίνο 1977) 33-50. W. Fauth, KIPauly 4 (1972) 449-450 λ. Παναθήναια, παρέχει μερικές περαιτέρω παραπομπές.
[3] Η συλλογή απόψεων αντλείται κυρίως από τα έργα που αναφέρονται στη σημ. 2 παραπάνω, ως εξής: Deubner 22-23, βλ. 15-17, 35· Davison 29-34· Dümmler 1962-1963, 1965-1966· MP Nilsson, Griechische Feste (Λειψία 1906) 87· Mommsen 155-159· Ziehen 488-489· Mikalson 149-153· Burkert σποραδικά.
[4] Βλέπε Wilamowitz, Kleine Schriften 5.2 (Βερολίνο 1939) 51· Nilsson, History of Greek Religion (Μόναχο ²1955, 1961 = ³1967) 1.442–443. Οι πιο δυναμικοί εκφραστές μιας μητρικής θεάς Αθηνάς είναι οι Fehrle, Λατρεία. Αγνότητα 169-201· Κ.Κerenyi. Η Παναγία και η Μητέρα της Ελληνικής Θρησκείας (Ζυρίχη 1952). και U. Pestalozza, RendIstLomb 89/90 (1956) 433-454). Για την Αθηνά η
«Μήτηρ» και Αθηνά Ελλωτίς βλέπε 11 παρακάτω, για τα Αρρηφόρια και τις ιστορίες γέννησης, γ’ –δ’ παρακάτω.
[5] Ο καθ. Mikalson, ωστόσο, έχει έναν προκάτοχο, στον οποίον δεν αναφέρεται, στον Jacoby, FGrHist IIIb Suppl. 2.509 σ. 2. Καθώς συζητά την παράδοση των Παναθηναίων από τον Ίστρο FGrHist 334 F 4, ο καθ. Jacoby «διακινεί μια εικασία», δηλαδή ότι στις πρώτες μέρες η εορτή αποτελείτο κυρίως από την αρματοδρομία και τιμούσε όχι την Αθηνά αλλά «τον θετό γιο της και (αργότερα) τον λατρευτικό- πάρεδρο Εριχθόνιο – Ερεχθέα», και ότι ο Ιπποκλείδης το έκανε πρώτος «στην πολιτειακή εορτή της Αθηνάς».
[6] Σε όλες τις άμεσες μαρτυρίες για τα Παναθήναια ο Ερεχθεύς δεν αναφέρεται ποτέ ως δεχόμενος θυσία ή άλλες τελετουργικές τιμές, ένα εμπόδιο που έχει παραπεμφθεί με διαφορετικούς τρόπους (Ziehen 470-474 είναι ο πληρέστερος) και αγνοείται από τον καθ. Mikalson. Ο Mikalson μεταφράζει επανειλημμένα λάθος τα ομηρικά θύματα ως «ταύροι και αρνιά», κάτι που ακούγεται σαν όραμα της χιλιετίας.
[7] Ο θεός «Ήλιος» που λατρεύτηκε σε αυτήν και σε άλλες περιπτώσεις (Λυσιμαχίδης· Θεοφραστ. περί Ευσ. θρ. 2.44· σχόλ. Αρ. Ικ. Ιππής 729, Πλούτ. 1054) είναι πιθανώς μια λογοτεχνική απόδοση του Διός Υπάτου, του οποίου ο βωμός βρίσκεται στην είσοδο του Ερεχθείου και προορίζεται για προσφορές όπως αυτές που καταγράφονται για τον Ήλιο (Παυσ. 1.26.5) και του οποίου η λατρεία ήταν αρκετά διακριτική ώστε να μεταφερθεί στην Ελαία της Ιταλίας τον πέμπτο αιώνα· βλέπε M. Guarducci, ParPass 25 (1970) 254-256 αρ. 2, δημοσιεύοντας ένα cippus (βάθρο) με επιγραφή Ζηνός Υπάτου Αθηναίου.
[8] Σχετικά με τη χωροθέτηση του Ερεχθείου, τα επιχειρήματα και οι αιτιάσεις του K. Jeppesen στο AJA 83 (1979) 381-394 είναι απολύτως πειστικά και θα μπορούσαν να ενισχυθούν.
[9] 9) Το ομηρικό απόσπασμα εξετάστηκε πρόσφατα σε μελέτες για την ακμή της ηρωολατρείας. βλ. π.χ. T. Χατζηστέλιου Price, Historia 22 (1973) 136-137 και πάλι στον Αρκτούρο, Ελλ. Σπ. πρ. προς BMW Knox (Βερολίνο 1979) 224-226· JN Coldstream, JHS 96 (1976) 16. Σε οποιαδήποτε άποψη της ηρωολατρείας είναι περίεργο· αν η παραπάνω αφήγηση είναι σωστή, δεν απεικονίζει καθόλου τη λατρεία των ηρώων. Ο Ερεχθεύς λατρεύτηκε για πρώτη φορά ως ήρωας ως συνέπεια του χρησμού ή σε ξεχωριστή λατρεία του επωνύμου της φυλής, για το οποίο βλέπε U. Kron, Die zehn attischen Phylenheroen (Βερολίνο 1976) 52-55.
[10] Η επικράτηση της εργασίας των δούλων στα αθηναϊκά αγροκτήματα καταδεικνύεται από τον M.H. Jameson, CJ 73 (1977/78) 122-145. Ο Ησίοδος, 597, μιλάει ήδη για μισθωτούς στο αλώνισμα.
[11] Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion² (Lund 1949) 531-583, Gesch. der gr. Rel.2/3 1.315-324. At Gr. Feste 140, όσον αφορά τα σπαρτιατικά Υακίνθια, ο καθ. Nilsson είχε ήδη αναφέρει τις αττικές Υακινθίδες ως παράδειγμα το ενδιαφέρον για τη γονιμότητα.
[12] Ο M. Ervin, Platon 11 (1959) 146-159, ακολουθούμενος από τον G. R. Culley, Hesreria
46 (1977) 286 σ. 14, ταυτίζει αυτό το ιερό με το «δημόσιο ιερό των Νυμφών» στο Λόφο των Νυμφών (IG 12 854), χωρίς σοβαρό λόγο. Οι παρθένοι ή κόραι που λατρεύονται στο ιερό του Υάκινθου δεν είναι «νύμφες» υπό καμία έννοια· ο «Γέραιστος ο Κύκλωψ», που λέγεται ότι είναι θαμμένος στην τοποθεσία στο αντίπαλο αίτιον του Απόλλωνος, είναι μια αφηγηματική επινόηση που μπορεί να αντικατοπτρίζει ένα όργανο εξαγνισμού που χρησιμοποιούνταν στα Σκίρα και επίσης στις ιεροτελετουργίες του καιρού της εορτής Γεραίστια ( η ιεροτελετουργία του καιρού είναι ο τομέας των Κυκλώπων) και στη λατρεία των νυμφών που ανατρέφουν τα παιδιά επικαλούνται με παρόμοια ονόματα σε διάφορα μέρη.
[13] Ο Mikalson απλώς υιοθετεί το σχέδιο του Nilsson για τα Υακίνθια χωρίς τις επιφυλάξεις του Nilsson· τα σημεία ομοιότητας λέγεται ότι είναι ένα συμπόσιο, μια παννυχίδα, και η προσφορά ενός χιτώνος. Ωστόσο, τα εορταστικά συμπόσια και οι άλλες ευωχίες στους αγρούς των Αμυκλών διαφέρουν αρκετά από τα αστικά μεγαλεία των Παναθηναίων (και περιγράφονται από τον Πολέμωνα θρ. 86 Preller και από τον Πολυκράτη FGrHist 588 F 1 ως χαρακτηριστικά της Σπάρτης· η παννυχίς και ο χιτών του Απόλλωνος αποδίδονται στα Υακίνθια μόνο από την εικασία. Για ανακατασκευές των Υακινθίων που βελτιώνουν την ανακατασκευή του Nilsson σε διάφορες απόψεις βλέπε F. Bölte, RhM 78 (1929) 132-140, και Ziehen, RE 3A 2 (1929), 1518-1520, πρβλ. 1456-1458, σ. Σπάρτη.
[14] Βλέπε F.Graf, MusHelv 36 (1979) 2-22, ιδιαίτερα 13-19· Τροποποιώ ελαφρώς τα αποτελέσματά του με τον τύπο που δόθηκε παραπάνω, και επίσης υποθέτω ότι η λατρεία του Απόλλωνος Δελφινίου είναι μυκηναϊκή κληρονομιά.
[15] Ο RT Wade-Gery, Essays in Greek History (Oxford 1958) 86–115, ιδίως 95-97 (δοκίμιο του 1931 που προηγείται της δημοσίευσης του σχετικού τμήματος του κώδικα του Νικόμαχου), συνέδεσε κάποιες λεπτομέρειες του «συνοικισμού» με το τελετουργικό των Συνοικίων αλλά δεν εξήγαγε τις συνέπειες, και έκτοτε δεν έχει γίνει καμία πρόοδος προς αυτή την κατεύθυνση.
[16] Είναι ευκολότερο να διατυπώσουμε τον κανόνα παρά να βρούμε παραδείγματα που θα είναι καθολικά αναγνωρισμένα. Ο Nilsson χρησιμοποίησε το αίτιον συχνά και με υποδειγματικό αποτέλεσμα στο έργο του Griechische Feste, αλλά όχι τόσο πολύ στο μεταγενέστερο έργο του· η έρευνα στο Gesch. der Gr. Rel. 2/3, 1.26-35 δεν είναι πλήρως αντιπροσωπευτική. Δεν έχουν καμία θέση στο Attische Feste του Deubner. Ο Burkert σε μια σειρά εργασιών και στο βιβλίο του Homo Necans βρήκε πολλές σημαντικές αντιστοιχίες μεταξύ μύθου και τελετουργίας, αλλά τα αντικειμενικά αποτελέσματα μερικές φορές επισκιάζονται από θεωρητικές κατασκευές. Μου φαίνεται ότι η απλή άγνοια του τελετουργικού είναι η αιτία που το κάνει να προεξοφλείται στα πρόσφατα και σημαίνοντα έργα για το θέμα του «μύθου» (και υπήρξε επίσης μια τυφλή απέχθεια ενάντια στο παρωχημένο δόγμα των μύθων ως τελετουργικών κειμένων)· ίσως δεν υπάρχει κανένας ελληνικός μύθος, όσο και αν έχει εξωραϊστεί για λογοτεχνικούς ή άλλους σκοπούς, που να μην μπορεί να ανιχνευθεί εύλογα σε τελετουργία, και η άμεση παρατήρηση της τελετουργίας συνέχισε πάντοτε να γονιμοποιεί τις λογοτεχνικές επεξεργασίες.
[17] Για την λατρεία της Αθηνάς στον Μαραθώνα βλέπε S. Solders, Die außerstädtischen Kulte und die Einigung Attikas (Lund 1931) 15- N. Yalouris, MusHelv 7 (1950) 62, P. Amandry, BCH 95 (1971) 625 σ. 105- N. G. L. Hammond, Studies in Greek Histοry (Oxford 1973) 187-189, από τον οποίο παίρνω λεπτομέρειες για την τοπογραφία και τα λείψανα.
[18] Η συμπλήρωση της «Αθηνάς Ελλωτίδος» σε άλλο σημείο του ιερού έτους, ως αποδέκτριας ενός νεαρού χοίρου (Α 56), είναι αρκετά αβέβαιη, και σε κάθε περίπτωση δεν θα έπρεπε να έχει
να προκαλέσει εικασίες σχετικά με τον χαρακτήρα της θεάς (βλ. Solders).
[19] Ο Σ.Κουμανούδης, AAA 11 (1978) 237-244 (βλ. SEG 26.51, 28.25), τώρα βρίσκει τα Ηράκλεια σε επίγραμμα του πέμπτου αιώνος, αλλά αυτή (ή οποιαδήποτε) ερμηνεία του θραύσματος φαίνεται αρκετά επισφαλής. Τα πεντετηρικά πολιτειακά Ηράκλεια αποκαθίσταται συνήθως στον [Αριστ.] Αθ. 54.7 και στον Πολυδ. 8.107 έχουν απαλειφθεί από τον A. Wilhelm, Opuscula 8.2 (Leipsic 1974) 1-8. Αν τα Ηράκλεια του Δημ. 19.86 είναι αυτά του Μαραθώνος, τελούνταν ακριβώς στο τέλος του Σκιροφοριώνος ή στην αρχή του Εκατομβαιώνος, όπως παρατήρησαν άλλοι.
[20] Βλέπε A. Lesky, WS 45 (1927) 152-173,46 (1928) 48-68,107-129 (ασύμφορη θεωρία)- Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen (Βασιλεία ²1955 = ³1959). 1.382-384 (ένα οξύ αντίδοτο).
[21] Βλέπε R. Hope Simpson, Mυκηναϊκή Ελλάς (Park Ridge, N.J. 1981) 51.
[22] Έτσι και ο Deubner, Att. Feste 27.
[23] Για τον απόηχο βλέπε H. Lloyd-Jones και J. Rea, HSCP 72 (1967) 136-137.
[24] «Η Νέμεσις ως λατρευτική θεά εξακολουθεί να μου φαίνεται ένας άλυτος γρίφος», δήλωσε ο καθ. Nilsson, Η Μυκηναϊκή Προέλευση της Ελληνικής Μυθολογίας (Berkeley 1932) 170, με αφορμή απόψεις που συνδέουν τη Νέμεση με έναν κύκλο αρχαίων θεοτήτων και μύθων στη βορειοανατολική Αττική. Για τη λατρεία στον Ραμνούντα βλέπε Solders, Ausserst. Kulte 67-69, H. Herter, RE 16.2 (1935) 2346-2352 λημ. Nemesis- J. Pouilloux, La forteresse de Rhamnonte (Παρίσι 1954).
[25] Στην περίπτωση της Θέμιδος, η οποία λατρεύεται δίπλα στη Νέμεση από τον (-) τέταρτο αιώνα (IG ΙΙ² 4638, κ.λπ.), ο Ραμνούς αντλεί ξεκάθαρα από την Κυπρία, και όχι το αντίστροφο.
[26] Το λατρευτικό άγαλμα έφερε στέμμα με μορφές της Νίκης, αλλά άλλα χαρακτηριστικά
του αγάλματος και της φήμης της θεάς είναι ομολογουμένως πιο κοντά στην Αρτέμιδα ή στην Αφροδίτη. Ο Β. Πετράκος, BCH 105 (1981) 227-253, έχει σημειώσει σημαντική πρόοδο στην συναρμολόγηση των θραυσμάτων της βάσης.
[27] Ο καθ. W.Luppe, Philologus 118 (1974) 193-202, δείχνει ότι ο κύκνος ως μεταμόρφωση του Διός δεν είχε κανένα ρόλο στην αρχική ιστορία.
[28] Η επιγραφή IG ΙΙ² 3105 επανεκδόθηκε από τον Pouilloux, Forteresse 111-114, και από τον O.W.Reinmuth, The Ephebic Inscriptions of the Fourth Century B.C. (Leyden 1971) 51-55. Η αφιέρωση του (-) πέμπτου αιώνος που έχει ήδη παρατηρηθεί, IG Ι² 528, αναγράφεται σε μια βάση που στήριζε το άγαλμα ενός αγοριού ~ ο νικητής, με αρκετή δυσκολία, σε έναν αγώνα λαμπαδηδρομίας, όπως πρότεινε ο ανασκαφέας, ο καθ. Στάης.
[29] Για την λατρεία και την εορτή της Κορίνθου βλέπε Nilsson, Gr, Feste 94-95- O. Broneer, Hesperia 11 (1942) 128-161- E. Will, Κορινθιακά (Paris 1955) 129-143.
[30] την νέαν την Χρυσήν η Ελλωτίς αρπάσασα: νεωτάτην Wilamowitz.
[31] Ο καθ. Nilsson θεωρούσε τα Ελλώτια ως μια εορτή της φωτιάς, Jahresfeuer, όπως και τα Δαίδαλα των Πλαταιών και άλλες περιπτώσεις στις οποίες ξύλινα ομοιώματα ρίχνονται στη φωτιά. Επειδή όμως οι φωτιές των εορτών της φωτιάς τελούνται σε εξωτερικό χώρο σε ένα πόρτα σε ορισμένες ιδιαίτερο περιβάλλον, τότε είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί το κορινθιακό αίτιον τοποθετεί τη φωτιά μέσα στο ναό της Αθηνάς. Και τα αίτια των αναμφισβήτητων εορτών της φωτιάς – των Δαιδάλων, του Σεπτηρίου στους Δελφούς, της Λαφρίας στην Υάμπολη, της εορτής του Ασκληπιού στους Δελφούς των Τιτάνων και του Ηρακλέους στην Οίτη – είναι όλα πολύ διαφορετικά από αυτά της Αθηνάς που ερευνούμε.
[32] Μια μορφή *Ελωτίς ίσως να υπήρχε στον Μαραθώνα, όπου το όνομα ανιχνεύεται στο έλος (σχόλ. Πινδ. Ολ. 13.56a, d, Ετυμ. Μέγ. λημ. Ελλωτίς. Σημειώστε επίσης Ελωός ως «δωρικό» όνομα για τον Ήφαιστο (Ησύχ.), και Ελωρεύς ως υιός του Ηφαίστου (σχολ. Ιλ. Ε.609). Όλα αυτά τα ονόματα μπορεί να προέρχονται από μια λέξη που σημαίνει «φωτιά». βλ. σημ. 71 παρακάτω.
[33] Μια αναθηματική στήλη που ανεγέρθηκε στο Ηραίο του Άργους στα τέλη του (-) έκτου αιώνος καταγράφει νίκες στη Νεμέα, την Τεγέα, τον Κλείτωρα και την Πελλήνη (IG IV.510, ]effery, LSAG p. 169 αρ. 16), οι αγώνες της Τεγέας μπορεί να είναι είτε τα Αλώτια είτε τα Αλεαία.
[34] Η σύνδεση του Αυγής με το τελετουργικό πλύσιμο, που ήδη υπονοείται από το Πομπηιανές παραστάσεις και από το ανάλογο της Αγλαύρου στην Αθήνα, γίνεται τώρα σαφής από την υπόθεση στον πάπυρο για την Αυγή του Ευριπίδη (Pap. Colon. 264). Ο L. Koenen, ZPE 4 (1969) 7-18, ο οποίος δημοσιεύει την υπόθεση, επιχειρηματολογεί υπέρ της εορτής Αλέα, αλλά όχι πειστικά. Στην Αττική και στην περιοχή των Ιώνων υπήρχε μια ξεχωριστή εορτή που ονομάζεται από το «πλύσιμο» του πέπλου, και έτσι πρέπει να υπήρχε και στην Τεγέα· αν και φαίνεται ότι το πλύσιμο του πέπλου ή το πλύσιμο του αγάλματος είναι κάποιες φορές μέρος μιας πιο εκτεταμένης εορτής.
[35] Βλέπε Hope Simpson, Myc. Greece 85.
[36] Ο καθ. Bölte, RE 14.1 (1928) 1255–1256, λημ. Μανθυρέα, βρίσκει μια πιθανή τοποθεσία για τον οικισμό Μανθυρέα και το ιερό της Αθηνάς Ιππίας.
[37] Δείτε Nilsson, Gr. Feste 90-91, Ziehen, RE 3A 2 (1929) 1455, 1509, λημ. Σπάρτη.
[38] Για τη εορτή της Ήλιδος βλέπε Nilsson, Gr. Feste 94, ο οποίος επιλύει τη μικρή αντίφαση μεταξύ του Θεόφραστου και των άλλων συγγραφέων.
[39] Ο καθ. Deubner, Att. Feste 29, και ο Ziehen, RE 18.3 (1949) 484 λημ. Παναθήναια
1, αντιτίθενται σε έναν διαγωνισμό ομορφιάς για τους ηλικιωμένους, αλλά χωρίς πειστικούς λόγους.
[40] Βλέπε π.χ. Fehde, Kult. Keuschheit 183-184- Deubner, Au. Feste 16, Kerenyi, Jungfrau und Mutter 20. Nilsson, Gesch. der gr. Rel. 2/3 1.443-444, ενώ απορρίπτοντας τις απόψεις περί μητρικής ή αγροτικής Αθηνάς, δεν μπορούσε να βρει καμία εξήγηση για τον τίτλο και το αίτιον στην Ήλιδα.
[41] Βλ. Nilsson, Gr. Feste 91- L. Robert, Opera Minora Selecta 2 (Άμστερνταμ 1969) 1095- R. Stiglitz, Die Grossen Göttinnen Arkadiens (Βιέννη 1967) 100, 106-107.
[42] Βλέπε Nilsson, Gr. Feste 91. Η επίθεση των Αιτωλών στην Πελλήνη εξιστορείται με διαφορετικό τρόπο από τον Άρατο, FGrHist 231 F 2, αλλά αυτό δεν αποτελεί λόγο να αποκλείσουμε τις τελετουργικές λεπτομέρειες στον Πολύαινο, όπως κάνει ο καθ. Ernst Meyer, RE 19.1 (1937) 357, 363, 365 λήμ. Πελλήνη1· η επίθεση, αξιομνημόνευτη καθώς ήταν, έφτασε να συνδεθεί παρά την ιστορία με μια εορτή που η ίδια επικαλούνταν τις κινδύνους του πολέμου.
[43] Η μεταφορά του Παλλάδιου μεταξύ της Αθήνας και του Φαλήρου έχει μελετηθεί από τον Burkert, ZRGG 22 (1970) 356-368, μαζί με την Δημοφώνια ιστορία αλλά το τέχνασμα του Πεισίστρατου δεν αναφέρεται.
[44] Βλέπε A. Schaehter, Cults of Boiotia (BICS Suppl. 38, 1981) 1.117-127, μια πλήρη διατριβή που καθιστά περιττή την παράθεση των τεκμηρίων εδώ.
[45] Η πληρέστερη περιγραφή του Ερεχθέως, λαμβάνοντας υπόψη τον Εριχθόνιο επίσης, είναι του Kron, Phylenheroen 32-83.
[46] Οι πηγές αυτές απαριθμούνται από τον Escher-Bürkli, RE 6.1 (1907) 410 λήμ. Ερεχθεύς 1.
[47] Οι περισσότερες πηγές, συμπεριλαμβανομένων των Frisk και Chantraine στα αντίστοιχα λεξικά, θεωρούν το «Ερεχθεύς» ως σύντομη μορφή του «Εριχθονίου», το οποίο και σωστά αντλούν από το έρι – χθών. H. Usener, Götternamen (Bonn 1895) 140-141, ορθώς αντλεί το «Ερεχθεύς» από το ερείκειν , αλλά θεωρεί το «Εριχθόνιος» ως
ισοδύναμη μορφή με ένα άλλο στοιχείο, το ερικ –χθον – ιο, η απόδοσή του ως «θεριστής», δεν διαφέρει τόσο πολύ από τις αρχαίες απόψεις για τον Ερεχθέα. Ο Mikalson, AJP 97 (1976) 141 σ. 1, θεωρεί το «Εριχθόνιος» ως «δευτερεύοντα σχηματισμό» μετά τον «Ερεχθέα» – η λογική αυτού του γεγονότος είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτή.
[48] Πρβλ. Jeppesen, AJA 83 (1979) 394 αρ. 68, που παραπέμπει στον H. A. Thompson
[49] Ο C.J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (Μάντσεστερ 1955) 20, κάνει λόγο για «την καθολική μαρτυρία της αρχαιότητας … ότι η Αθηνά και ο Ερεχθεύς μοιράζονταν τον ίδιο ναό στην Ακρόπολη», αλλά δεν υπάρχει τέτοια μαρτυρία, παρά μόνο μια κυκλική συζήτηση. Για τον «δόμο», το «ναό» κ.λπ. του Ερεχθέως ως ξεχωριστή οντότητα βλ. 7.81- Ηρόδ. 8.55- Διον. Αλικ. Ρωμ. Αρχ. 14.2, [Πλούτ.] Β. Δέκ. Ρητ. 843E- Κικ. περ. Φύσ. Θ. 3.49- Παυσ. 1.26.5- Ησύχ. λήμ. οικουρόν όφιν. Ο Ιμ.. Εκλ. 5.30 αντιπαραβάλλει «τον περίβολο του Ποσειδώνος» και το ναό της Αθηνάς Πολιάδος.
[50] Για τις πρώτες αποδόσεις του Ερεχθέως βλέπε F. Brommer στο Charites, Studien zur Altertumswissenschaft (Βόννη 1957) 160-161 και Vasenlisten zur gr. Heldensage³ 262- για το ίδιο του Εριχθονίου, Brommer στο Charites 157-158 και Vasenlisten³ 262-263- M. Schmidt, AthMitt 83 (1968) 200-212, pis. 73-76- C. Berard, Anodoi. Essai sur I’imagerie des passages chthoniens (BibI. Helv. Rom. 13, 1974) 34-38, 172, εικ. 1-2 εικ. 3-6. Μια νοτιοϊταλική πελίκη από το Policoro, του τέλους του (-) πέμπτου αιώνος, δείχνει τον Ποσειδώνα και τον Εύμολπο έφιππους, και στην άλλη πλευρά η Αθηνά και μια γυναίκα σύντροφος σε άρμα – C. Clairmont, GRBS 12 (1971) 491-493, εικ. 4-5, προσδιορίζει τη σύντροφο ως την κόρη του Ερεχθέως που προοριζόταν για θυσία, αλλά αυτό δεν είναι πειστικό.
[51] Το ότι οι Αρρηφόροι κατέβαιναν από τη σχισμή της βόρειας πλευράς της Ακρόπολης σε ένα ιερό στη βόρεια πλαγιά έχει προσεκτικά προταθεί από τον καθ. O. Broneer, ο οποίος ανέσκαψε το ιερό και στη συνέχεια τα κατώτερα τμήματα της σχισμής, αποκαλύπτοντας το μυκηναϊκό φρέαρ – αργότερα η πρόταση αυτή έγινε δόγμα και η αφετηρία κάθε συζήτησης για τις Αρρηφόρους. Αλλά, όπως παρατηρεί ο καθ. Jeppesen, AJA 83 (1979) 386, η σκάλα δεν παρουσιάζει κανένα ίχνος χρήσης μετά τη μυκηναϊκή περίοδο. Για να σκεφτεί κανείς ότι οι μικρές κόρες κατέβαιναν αυτό το κάθετο σχίσμα μέσα στη νύχτα,
ίσως με τυλιγμένα βρέφη στα κεφάλια τους, είναι τρομακτικό και γελοίο. Ο καθ. E. Kadletz, AJA 86 (1982) 445-446, επισημαίνει τώρα στην χρήση του Παυσανία ως ου πόρρω διαψεύδοντας τον καθ. Broneer, Hesperia 1 (1932) 51 σημ. 1.
[52] Για αυτή τη γραμμή εικασιών βλέπε Burkert, Hermes 94 (1966) 1-25, Homo Necans 169-173, Gr. Rel. 348-349. Έχει φαινομενική δικαιολογία στο σχόλιο των Διαλ. Λουκ. Μ. 2.1, σ. 275-276 Rabe, η οποία κατά κάποιον τρόπο ευθυγραμμίζει και συγχέει τα Θεσμοφόρια, τα Σκιροφόρια και τα «Αρρητοφόρια» ως εκφράζοντα την ίδια μυθική και φυσική «αρχή» – αλλά ο αρχαίος φιλόσοφος που στέκεται πίσω από το σχόλιο και ο Κλήμ. Προτρ. 2.17 και μια πρόταση στο Στεφ. Βυζ. λήμ. Μίλητος – πιθανώς ο Θεόφραστος, δύσκολα ο Ποσειδώνιος ή ο Απολλόδωρος των Αθηνών, όπως ισχυρίστηκε ο Jacoby, FGrHist IIIb Supp!. 2.204 σ. 77 – είναι τόσο διφορούμενος και τείνεται η μαρτυρία του να μην μπορεί να γίνει δεκτή μέχρι να εξηγηθεί. Κατά τη γνώμη μου ξεκινά από τη χρήση των υπόγειων θαλάμων, στους οποίους δίνει διάφορα ονόματα, στις τρεις εορτές: στα Θεσμοφόρια τα μέγαρα ανοίγονταν για να δεχτούν τους σφαγμένους χοίρους, την εποχή των Σκίρων ξεβρομίζονταν ως μια αναγκαία και μη τελετουργική πράξη, και στα Αρρηφόρια (όπως θα προτείνω σε λίγο) ένα κρησφύγετο ιερών φιδιών στο οποίο εισέρχονταν κορίτσια που έφερναν φαγητό.
[53] Με την ετυμολογία ασχολήθηκε περισσότερο ο F. R. Adrados, Emerita 19 (1951) 117-133, ο οποίος έχει μια νέα εξήγηση για το πρώτο στοιχείο της λέξης: πρόκειται για τη ρίζα του αρρήν με την έννοια των «αρρένων» μερών, δηλαδή τους φαλλούς!
[54] εν τινι τόπωι της Αττικής κρύπτεσθαι, ον λέγουσι και απ’ εκείνου προσαγορευθήναι Ήφαιστον: Ηφαιστείον Matthiae. in eo loeo, qui propter Vuleani amorem Hephaestius est adpellatus. Το άρρεν όνομα στα λατινικά θα μπορούσε να είναι παρανόηση του ουδέτερου στα ελληνικά. Η λατινική γλώσσα τοποθετεί λανθασμένα τη Minerva να κρύβεται, και όχι τον Vulcan.
[55] Ο Solders, Ausserst. Kulte 58-59, δίνει παραδείγματα στην Άγρα, στη Φλύα, στο δήμο «Ηφαιστιάδαι» και στο Μαραθώνα· F.Brommer, Hephaistos (Mainz 1978). 158-159, στο δήμο «Ηφαιστιάδαι» στο Λαύρειο και στο Μαραθώνα. Οι περιπτώσεις στην Άγρα και στη Φλύα στηρίζονται σε εικασίες του Σβορώνου (όπως παρατηρεί ο Brommer) οι οποίες δεν χρειάζονται διάψευση. Ο Στεφ. Bυζ. έχει την καταχώρηση «Ηφαιστιάδαι· δήμος Ακαμαντίδος φυλής, εν ώι ήν Ηφαίστου ιερόν, δεδομένου όμως οι επιγραφές και ακόμη και ένα κείμενο στον Διογ Λαέρτ, 3.41 (πρβλ. H. S. Long στο OCT, τ. 1 σ. vii) δείχνουν ότι η ονομασία του δήμου ήταν Ιφιστιάδαι, «το ιερό του Ηφαίστου» είναι αποκύημα των γραμματικών.
Η μορφή του τοπωνυμίου Ηφαιστικόν στο Λαύριο δείχνει ότι δεν πρόκειται για ιερό, αλλά κάποιο φυσικό χαρακτηριστικό ή τοπική δραστηριότητα που θυμίζει τον Ήφαιστο.
[56] Βλέπε Wilamowitz, KI. Schr. 5.2.18-21, Glaube 2/3 2.139-141- Nilsson, Gesch. der gr. Rel. 2/3 1.529- Brommer, Hephaistos 159
[57] Ο Κλείδημος πρβλ. Αθήναιος αναφέρει ότι ο Χάρμος ήταν ο πρώτος που εγκατέστησε
έναν βωμό του Έρωτος στην Ακαδημία, και σύμφωνα με τον Παυσανία ο Χάρμος το είπε στην αφιέρωσή του, αλλά διαψεύδεται από το μεταδιδόμενο ζεύγος- ο P. Friedländer, Epigrammata (Berkeley 1948) 108, λέει σωστά ότι «πρώτος είναι στοιχείο της παράδοσης, όχι εκτός του επιγράμματος». Η παράδοση αναμφίβολα είναι σωστή· ο Jacoby, FGrHist ΙΙΙb SuppΙ 1.72, δεν έχει κανένα λόγο να την αποκαλεί «πολεμική».
[58] Το άγαλμα του Πλούταρχου είναι κάπως λανθασμένο (οι έννοιες ««στολίδι» ή «δώρο», LSJ λμ. 1-2, είναι πρώιμες και ποιητικές και καμία από τις δύο δεν θα μπορούσε να είναι στην πρόθεση του Πλούταρχου)- σε όλες τις άλλες πηγές, συμπεριλαμβανομένου του αφιερωματικού επιγράμματος που παρατίθεται από τον Κλείδημο ή άλλον, είναι «βωμός», – η σημείωση στην πρόσφατη έκδοση του βίου του Σόλωνος από τους Manfredini και Piccirilli (Ρώμη 1977) είναι ανακριβής ως προς αυτό. Είτε ο Πλούταρχος μιλάει εν αγνοία του πραγματικού αντικειμένου που αφιερώθηκε (και αυτό δεν είναι απίθανο, αφού αποδίδει την αφιέρωση στον Πεισίστρατο και όχι στον Χάρμο), είτε ένα άγαλμα προστέθηκε αργότερα, το οποίο ο Πλούταρχος μάλλον ανόητα εξέλαβε ως αφιέρωση. Ορισμένοι θεωρούν ότι ένας βωμός και ένα άγαλμα συνυπήρχαν από την αρχή, ίσως να στήθηκαν από τον Χάρμο και τον Πεισίστρατο αντίστοιχα – βλ. π.χ. F. W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Mainz 1964) 8, 75 – αλλά αυτό δεν είναι ούτε αληθοφανές από μόνο του ούτε συνιστάται από τα στοιχεία.
[59] Jacoby για τον Δούρι F 47.
[60] Ο Αθηναίος φαίνεται να έχει το επίγραμμα από τον Κλείδημο, αλλά υπάρχουν αμφιβολίες για το όνομα και την ακολουθία. βλέπε Jacoby σε Αντικλείδη FGrHist 140 F 6 και Κλείδημο FGrHist 323 F 15. Η λογοτεχνική πηγή δεν έχει σημασία εδώ, το επίγραμμα φαίνεται αυθεντικό σε κάθε περίπτωση – και ακόμη κι αν δεν ήταν, το παρόν επιχείρημα σχετικό με τον Έρωτα θα ίσχυε.
[61] Ο A. Henriehs, σε μια εργασία που θα δημοσιευθεί στον επόμενο τόμο για το M. Gigante, θα παρουσιάσει μια νέα ερμηνεία ενός αποσπάσματος του Φιλόδημου (περί ευσέβειας) De Pietate, P. Here. 243 II, η οποία θέτει πέραν πάσης αμφιβολίας ότι ο Καλλίμαχος όπως και ο Οβίδιος έγραψε για μια Κεκροπίδα που έγινε πέτρα επειδή εμπόδισε τον Ερμή.
[62] Ο A.B.Cook, Zeus (Cambridge 1914-1940) 3.246 σ., σημείωσε σωστά την ιδιαιτερότητα της περιγραφής του Οβιδίου, αλλά θεώρησε ότι είχε κατά κάποιο τρόπο αναμείξει το «Ερέχθειο», δηλαδή τον ιωνικό ναό της Αθηνάς, με τον ναό του Jupiter στο Καπιτώλιο. Οι Κεκροπίδες αντιπροσωπεύουν τις Αρρηφόρους, και ο Παυσανίας, μιλώντας για τους Αρρηφόρους λόγω της Πανδρόσου (στην οποία, μαζί με την Αθηνά, αφιερώνονται μερικές φορές αγάλματα των Αρρηφόρων: IG ΙΙ² 3472, 3488 όπως αποκαταστάθηκε, 3515), λέει ότι οι κόρες «κατοικούν όχι μακριά από το ναό της Πολιάδος»- αυτό θα μπορούσε να είναι ο δυτικός θάλαμος του Παρθενώνος.
[63] Παρά τα σχόλια του van Groningen στις σελ. 32, 37 της έκδοσής του για τον Ευφορίωνα
(Άμστερνταμ 1977), η λύχνος της Αθηνάς δεν είναι αλλού συνδεδεμένη με τις Κεκροπίδες. Πρβλ. Burkert, Hermes 94 (1966) 11.
[64] Τα αγγεία απεικονίζονται και αναλύονται από την Kron, στο Phylenheroen 72-75,
254-255, πιν. 7.1-2, 8.1-3 (E 35-37, E 40 στον κατάλογό της)- απορρίπτει δύο άλλες πιθανές περιπτώσεις.
[65] Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι μια λύχνος χρειαζόταν συχνά από τις θηλάζουσες μητέρες (βλ. Λυσ. 1.14) και για τις νυχτερινές τελετές και επομένως θα μπορούσε να βρεθεί στη δυτική αίθουσα του Παρθενώνος. αλλά αυτό είναι μία λύχνος ιδιαίτερης ιερότητας, που άναψε ο Ήφαιστος και επίσης λέγεται ότι «πάντα καίει», το κύριο χαρακτηριστικό της λύχνου στον ιωνικό ναό (Παυσ., Στρ. ιδ. Πλουτ. Νουμάς 9.12, Σύλλας 13.3).
[66] θέιν δε και τας αρρηφόρους τας απολυομένας και δάϊδα ιστάν κ.τ.λ.
[67] Πριν από την κατασκευή του Παρθενώνος μπορεί να είχαν φιλοξενηθεί οι Αρρηφόροι,
ή μπορεί να εκτελούσαν κάποια καθήκοντα στον αρχαϊκό ναό της Αθηνάς, αλλά τέτοια
πρώιμη πρακτική δεν θα αντικατοπτρίζεται στις ελληνιστικές αποδόσεις του μύθου.
[68] Βλέπε π.χ. Ziehen, RE 18.3 (1949) 474 σ. Παναθήναια 1 – Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year (Princeton 1975).
[69] Με βάση τον Πλουτ. Θησ. 24.3-4, ο καθ. Jacoby επέμενε να διακρίνει μια αντίπαλη παράδοση που όριζε τον Θησέα ιδρυτή των Παναθηναίων: βλέπε Das Marmor Parium (Βερολίνο 1904) 4s-46 και το σχόλιό του στο FGrHist 239 A 10 και FGrHist 334 F 4. Πρόκειται για μια λανθασμένη έμφαση. Τίποτα δεν θα μπορούσε να εκτοπίσει τον Εριχθόνιο ως εμπνευστή του αγώνος του αποβάτη και ως εκ τούτου των Παναθηναίων της Ακροπόλεως. Ο Θησέας λέγεται απλώς ότι επέκτεινε την εορτή σε όλους τους κατοίκους της Αττικής, βήμα που μερικές φορές σχετιζόταν με την αλλαγή του ονόματος, από «Αθηναία» σε «Παναθηναία».
[70] Για αποδόσεις του γεγονότος του αποβάτη και του Εριχθόνιου σε αυτό, βλέπε Crown, The Phylenhero 75-76.
[71] Υπό το φως αυτού του αποτελέσματος μπορεί να γίνει μια εικασία σχετικά με την ονοματολογία της τελετουργίας στον Μαραθώνα, την Κόρινθο και την Τεγέα (βλ. 11 ανωτέρω). Η εορτή ονομάζεται Ελλώτια, *Ελώτια, Αλώτια, και η Αθηνά φέρει ένα παρόμοιο επίθετο, μερικές φορές θεωρείται ότι είναι το όνομα μιας παλαιότερης θεότητας. Ο θεός της φωτιάς Ήφαιστος ονομαζόταν Ελωός (και ο υιός του Ελωρεύς) – μεταξύ των Δωριέων, λέει ο Ησύχιος, και έτσι αναμφίβολα και στην Κόρινθο. Δεν έχουμε εδώ μια λέξη για τη «φωτιά» – αυτή μπορεί να σχετίζεται με το είλη σέλας, για το οποίο οι γλωσσολόγοι διατηρούν ανοιχτό το μυαλό (βλ. Frisk και Chantraine s. vv.).
Αν αυτό είναι σωστό, το επίθετο της Αθηνάς «Ηφαιστία» (IGΙΙ² 223 B 4- Ησύχ. λμ. Ηφαιστία) είναι ανάλογο με το Ελλωτίς.
[72] Στην Ελευσίνα ο Δημοφόων, το «Φως της γης», γαλουχήθηκε στο παλάτι από τη Δήμητρα μεταμφιεσμένη, και μέρος της λειτουργία της ήταν να τον ρίξει στην εστία της φωτιάς την νύχτα – ο . Ν.]. Richardson στον Ομ. Υμν. Δήμ. 231-55 συγκρίνει τον Δημοφώντα με τον Εριχθόνιο και στο 265-7 συγκρίνει τις ετήσιες τιμές για τον Δημοφώντα με τις θυσίες για τον Ερεχθέα όπως περιγράφονται στην Ιλιάδα (The Homeric Hymn to Demeter, Oxford 1974). Απλά μπορούμε να φανταστούμε ότι το βαλλητύς, μια μορφή εικονικής μάχης, ανήκε σε μια εορτή της Πρωτοχρονιάς και ότι η γαλουχία του Δημοφώντα είναι εν μέρει εμπνευσμένη από τελετουργίες της νέας φωτιάς· αλλά στο σύνολό τους τα σημεία δείχνουν αλλού.
[73] Ο U. W. Scholz, Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos (Heidelberg 1970) 127-132, 141-157, δίνει τη λογοτεχνική μαρτυρία για αυτές τις ιστορίες και εικονογραφήσεις των ετρουσκικών σκηνών και μια νέα έρευνα της σύγχρονης γνώμης- στην οποία οι τελετές της νέας φωτιάς δεν έχουν θέση. Για περαιτέρω σχόλια, προτείνεται η ερμηνεία των ιστοριών από τον A. Alföldi, βλέπε H. S. Versnel, BibO 33 (1976) 400-401.
[74] Βλ. G. Wissowa, Religion and cult of the Romans~ (Μόναχο 1912) IS9 σ. 5.
[75] Για τα αντικείμενα της λατρείας στο Κολωνό βλέπε H. A. Thompson και
R. E. Wycherley, The Athenian Agora 14 (1972) 140-149; E. B. Harrison, AJA 81
(1977) 137-178,265-287,411-426; Brommer, Ήφαιστος 45-46, 75-90. Η πληρέστερη αληθοφανής προσθήκη [Αριστ.] Αθ. Το 54,7 ονομάζει τα Αμφιάραια, όχι τα Ηφαίστεια, όπως την πεντετηρική εορτή που καθιερώθηκε το -330/29 έτος· και τα Ηφαίστεια,
όχι τα Ηράκλεια, ως την πεντετηρική εορτή μακράς διαρκείας» που μπορεί να
συνδέεται με τις ρυθμίσεις του – 421/20 έτους (IG 1² 84, 1³ 82)· βλ. D. M. Lewis
σε J. K. Davies, JHS 87 (1967) 35 σ. 36, και Wilhelm όπως αναφέρεται στη σ. 19 παραπάνω.
[77] Ο C. Berard, ΑΚ 19 (1976) 101-114, πιν. 26-27, παραθέτει την αγγειογραφία και εξηγεί τη σημασία του λίκνου στα Χαλκεία.
[78] Στο IG 14.1292, στο ανάγλυφο Borgiana, εξιστορείται η ιστορία του Εριχθόνιου (θρ. 11 γραμμές 1-4) ακριβώς πριν από έναν κατάλογο επικών τίτλων, συμπεριλαμβανομένων της Δαναΐδος ή μάλλον των Δαναΐδων (θρ. 11, γραμμή 10), πιθανώς έργα που επεξεργάζονταν τα προαναφερθέντα σημεία. Ο A. F. Garvie, Aeschylus’ Supplices (Cambridge 1969) 178, καταγράφει αρκετές εικασίες, όλες πολύ ισχνές, σχετικά με την πατρότητα των Δαναΐδων· εάν προέρχεται από την Κυρήνη (Wilamowitz) ή χρονολογείται από τον -7ο αιώνα (M. C. Astour), η αναφορά του Εριχθόνιου θα είναι πιο δύσκολο να εξηγηθεί.
[79] Έτσι π.χ. και ο G. Lippold, Die griechische Plastik (Μόναχο 1950) 55-56. Η χρονολόγηση εξαρτάται από ανασκαμμένους λίθους θεμελίωσης που αποδίδονται στον θρόνο και στα ανάγλυφα των άρκτων. βλέπε Jeffery, LSAG σελ. 200 αρ. 32.
[80] Ο καθ. Wilamowitz υπέθεσε ότι στην αρχική εκδοχή η καταδίωξη του Ήφαιστου και η απογοήτευση σχετίζονταν για τους ίδιους τους λόγους, χωρίς συνέχεια, τη γέννηση του
Εριχθονίου να είναι μια «μεταγενέστερη και ισχνή παραλλαγή», μια «δυσάρεστη επινόηση» βλ. Schr. 5.2.10-11, 18, 28· Glaube2/3 2.140.
[81] Η επιστροφή του Ηφαίστου στον Όλυμπο απεικονίζεται σε ένα αγγείο από την Λακωνία του -560 περίπου. (Rhodes 10.711)- βλέπε C. M. Stibbe, Lakonische Vasenmaler (Άμστερνταμ). 1972) 1.279 αριθ. 190, και Brommer, Hephaistos 203, πιν. 11.1.
[82] Βλέπε Wilamowitz, Kl. Sehr. 5.2.5-35, Glaube2/3 1.314-315, 2.140-141. Ο B. Snell, Gesammelte Schriften (Göttingen 1966) 102-104, δείχνει ότι ο παράγωγος ύμνος του Αλκαίου (θρ. 349 Lobel-Page, πρβλ. θρ. 381) απευθυνόταν πιθανώς στον Διόνυσο και όχι στον Ήφαιστο- αλλά δεν χρειάζεται να αμφιβάλλει για τη λατρεία του Ηφαίστου στη Λέσβο, αν και η μόνη άμεση απόδειξη είναι τα προσωπικά ονόματα – Άφαιστις, Ηφαιστίων (IG 12.2.535- SEG 27.486- και τα δύο από την Ερεσό)- τα ονόματα μηνών του IG 12 Supp! 29, συμπεριλαμβανομένου του Ηφαίστιος, δεν ανήκουν στη Λέσβο, αλλά στον Δάρδανοστην ηπειρωτική χώρα. Το ομηρικό πρωτότυπο έχει πλέον αναγνωριστεί από τον R. Merkelbach, ZPE 12 (1973) 212-215, σε ένα εξάμετρο ποίημα στο οποίο η Ήρα παραπονιέται για τα δεσμά της και ο Άρης (;) και ο Διόνυσος της προσφέρουν βοήθεια (Pap. Oxy. 670, Powell, Coll. Alex. σελ. 80–81,245)- θα μπορούσε να είναι ύμνος είτε στον Ήφαιστο είτε στον Διόνυσο, αλλά δύσκολα μια επική παρέκκλιση, όπως πρότεινε ο Sneil. Οι εικονογραφικές αποδόσεις παρουσιάζονται με τον καλύτερο τρόπο από τον Brommer, στο Hephaistos.
[83] Έτσι ο WiJamowitz, KI. Sehr. 5.2.23-25- πρβλ. K. MeuJi, Gesammelte Schriften (Basel 1975) 2.1059-1064 (σκίτσο αδημοσίευτου υλικού). Δεδομένου ότι το λατρευτικό άγαλμα ήταν μια όρθια μορφή – πρβλ. R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien (Leyden 1973) 211-213, πιν. 85a – ο παρατηρητής δύσκολα θα σκεφτόταν την Ήρα δεμένη στο θρόνο της. Η σαμιακή γιορτή, είναι
σημειωτέον, ονομαζόταν TOVELa και όχι *Tovmu (IvPriene 57 γραμμή 6, με Wilamowitz’).
Παρατήρηση στο ίδιο, σ. 310). Εκτός από τη δέσμευση της Ήρας, οι δεσμοί του Ηφαίστου με τον
Σάμο ενισχύονται από νέα στοιχεία, τόσο από τα πρώιμα θεοφόρα ονόματα όσο και από την
πυρσοί στις Ηραίες για τον Ήφαιστο και την Αφροδίτη, ένα λεμνιακό ζευγάρι που είναι
δεν συναντώνται διαφορετικά μαζί στην ελληνική λατρεία. G. Dunst, ZPE 1 (1967) 226–227, και
Brommer, Hephaistos 166, παραθέτουν τα στοιχεία, αλλά μάλλον αόριστα αμφισβητούν την
δεσμούς
[84] Βλέπε Davison, από τον Αρχίλοχο στον Πίνδαρο 35-43, 54-61, 64-69.
[85] Στο δοκίμιό του το 1895 ο καθ. Wilamowitz επέλεξε μια διαφορετική έμφαση, συγκρίνοντας τον Ήφαιστο με τους νάνους σιδηρουργούς και γητευτές της ελληνικής πίστης, και περιγράφοντας τον ως αντίστοιχο του βορείου Αιγαίου των Τελχινών του νότιου Αιγαίου. Αλλά στο Glaube2/3 1.314 σ. 1 επέμενε σε μια ξένη καταγωγή, και αυτό είναι η πλέουσα κοινή γνώμη· βλέπε Nilsson, Gesch. der gr. Rel.2/3 1.528-529- B. Hemberg, Die Kabiren (Uppsala 1950) 164-166,265- Burkert, Gr. Σχετ. 260- Brommer, Ήφαιστος 1-3.
Για την άποψη του Malten ως προς τον τόπο καταγωγής βλ. σ. 90 παρακάτω.
[86] Βλέπε Preller-Robert, Gr. Myth. Ι4 857-858 -Hemberg, Kabiren 160-170
[87] Έτσι οι Wilamowitz, Glaube 2/3 1.314
[88] Για την προέλευση της IG 12 Suppl. 29 βλ. L. Robert, Ancient Coins in Troas (Geneva/Paris 1966) 31-32- REG 86 (1973) 72
[89] Το όνομα της εορτής μπορεί να αποκατασταθεί στην IG 4.1 ² 66 γραμ. 34, ένα διάταγμα της Επιδαύρου του -74 έτους. αλλά αυτό θα είναι μια μεταγενέστερη εξέλιξη, όπως και άλλα ίχνη του Ηφαίστου στην περιοχή, βλέπε Wilamowitz, Kl. Schr. 5.2.19, L.Malten, RE 8.1 (1912) 313-314 λήμ. Ήφαιστος, και Brommer, Ήφαιστος 160, 164,251. Στον Όλυμπο της Λυκίας ο Ήφαιστος τιμάτει με εορτή ως η πρωταρχική θεότητα της πόλεως (TAM 2.905 XIII D, XIV F, XIX A, s. II p.)
[90] Το ότι ο Ήφαιστος ανήκει μάλλον στην Καρία και τη Λυκία και ότι η Λήμνος είναι σταθμός, υποστήριξε ο καθ. Malten, JdI 27 (1912) 232-264, και RE 8.1 (1912) 342-347 λήμ. Ήφαιστος· αυτή η άποψη υποστηρίζεται από τον καθ. Hemberg και διατυπώνεται από τον καθ. Nilsson (σ. 85 παραπάνω) και λαμβάνεται ως ευαγγέλιο από πολλούς άλλους (βλ. Brommer, Ήφαιστος 1-2). Δεν θα κάνει. Τα στοιχεία που προσκομίζει ο Μalten, αν και άφθονα για την εποχή της Αυτοκρατορίας, δείχνουν μόνο ότι ο Ήφαιστος ήταν τότε η ελληνική ερμηνεία μιας γηγενούς θεότητας, σύμφωνα με μια διαδικασία που λαμβάνει χώρα σε όλη τη Μικρά Ασία αυτή την περίοδο. Μια γηγενής θεότητα της Καρίας και της Λυκίας δύσκολα θα ήταν οικεία στους πρώτους Έλληνες (ο Νίλσον σκέφτηκε τους Μυκηναίους), και ούτε θα άφηνε τα ίχνη που βρίσκουμε στην ελληνική λογοτεχνία.
[91] Για αυτή τη χρονολόγηση βλέπε A.J. Graham, Colony and Mother City in Ancient Greece (Μάντσεστερ 1964) 175 σ. 3. H. Berve, Die Tyrannis bei den Griechen (Μόναχο 1967) 1,83, 2,568, προτιμά τα έτη -510/-506.
[92] Η «πρωτοχρονιάτικη πανήγυρις» φαίνεται ο κατάλληλος όρος, παρόλο που οι σχολιαστές του Φιλόστρατου δεν συμφωνούν στη φράση που σηματοδοτεί την περιοδικότητα της ιεροτελεστίας «καθ΄έκαστον έτος» που υπερασπίζεται ο L. de Lannoy, AntCl 42 (1973) 526-531, και τυπώνεται στο δικό του κείμενό το 1977.
[93] Η αντιστοιχία του τελετουργικού και του μύθου τονίζεται από τον καθ. Burkert,
CQ² 20 (1970) 1-16· Homo Necans 212-218.
[94] Έτσι, ο Burkert, CQ2 20 (1970) 3, που αντικρούει την αγνωστικιστική προσέγγιση του Nilsson στο Gr. Feste 470-471. Τα νομίσματα της Ηφαιστίας που φέρουν εμβλήματα του Ηφαίστου το μόνο που αποδεικνύουν είναι ότι ο Ήφαιστος λατρευόταν εκεί, όπως είναι προφανές και από το όνομα της πόλης· και όχι ότι «η εορτή ανήκει στην Ηφαιστία» ή ότι τιμά τον Ήφαιστο. Η εορτή Ηφαιστεία που αναφέρεται σε διάταγμα της Μύρινας μπορεί να εορταζόταν είτε στη Μύρινα είτε στην Ηφαιστία είτε και στις δύο, αλλά δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ταυτιστεί με την Πρωτοχρονιά, όπως θα δούμε.
με τη γιορτή του νέου έτους, όπως θα δούμε.
[95] Οι διαγωνισμοί στην αθηναϊκή εορτή συζητούνται από τον καθ. Davies, JHS 87 (1967) 35-36;· αλλά έκανε λάθος που υποστήριξε την ύπαρξη μουσικών αγώνων, που μαρτυρούνται όχι μόνο από το διαβιβαζόμενο κείμενο του [Ξεν.] Αθ. 3.4 και από την σε πρώτο πρόσωπο ερμηνεία της IG 2² 1138 γρ. 4-11, αλλά και από «το βασικό τεκμήριο» αφορά την Ηφαιστία, IG 1³ 82, γρ. 14 (= 12 84 I. 16): τ]ες μοσικές καθάπερ[. . .
[96] Για τα στοιχεία σχετικά με τη «Μεγάλη Θεά» της Λήμνου βλέπε Hemberg, Kabiren 165 και Burkert, CQ2 20 (1970) 3 σ. 5, 4 σ. 2. Πιθανότατα παριστάνεται σε προελληνικές τερακότες και σε νομίσματα ρωμαϊκής χρονολογίας. Ο Malten, RE 8.1 (1912) 354-355 λημ. Ήφαιστος, επιμένει να διαχωρίζει τον Ήφαιστο και τη Μεγάλη Θεά για να ταιριάζει στις δικές του προκαταλήψεις και για τους δύο.
[97] Το Πύθιο της Δήλου χρησιμοποιούσε μεγάλες προμήθειες καυσόξυλων και έτσι πιθανώς περιείχε μια εστία που φλεγόταν συνεχώς· το ότι ο Φιλόστρατος προσβλέπει σε αυτό το Πύθιο, του οποίου η πιο πρόσφατη επιγραφική αναφορά είναι στα μέσα του -δεύτερου αιώνα, προτάθηκε από τον καθ. R, Vallois, και εγκρίθηκε από τον καθ. P. Bruneau, Recherehes sur les cultes de Delos a l’epoque hellenistique et a l’epoque imperiale (Paris 210, 1970) (Paris 12, 1970, 21, 1970, 12, 1970, 12, 1970, 12, 1970, 20, 1970, 20, 1970, 20, 1970, 12, 1970, 1970, 12, 190, 1970, 1970, 1970, 1970, 1970, C. 70) 4-6, θεωρεί ως πηγή τον Μόσυχλο και ερμηνεύει τον Σοφ. Φιλ. 800-801 ως μια επίκληση νέας φωτιάς.
[98] Βλέπε Bruneau, Researches 379-399.
[99] Για τις λαμπαδηδρομίες γενικά βλέπε J.Jüthner, RE 12.1 (1924) 569-577 λήμ. λαμπαδηδρομία, και Die athltischen Leibesübungen der Griechen 2.1 (SBWien 249.2,1968) q.4-156· Dunst, ΖΡΕ 1 (1967) 231-239; L. Koenen, Eine agonistische Inschrift aus Agypten und frühptolemäische Königsfeste (Meisenheim am Glan 1977) 10-12· για εικονογραφικές αποδόσεις, P. E. Corbett, Hesperia 18′ (1949) 346-351, εικ. 78-79, και ο Metzger όπως αναφέρεται στη σ. 104 παρακάτω· για τη λαμπαδηδρομία των Παναθηναίων, Brelich, Paides e parth. 326-337. Θεωρώ ότι όλες οι λαμπαδηδρομίες στον αρχαίο κόσμο, πεζοί και έφιπποι, έκαναν χρήση ομάδων σκυταλοδρομίας, και ότι τέτοιες ομάδες είναι μια σιωπηλή υπόθεση του Παυσ. 1.30.2, ο οποίος αναφέρει μόνο μεμονωμένους δρομείς στο κλείσιμο του αγώνα. Ο Dunst, αφού έδειξε ότι η επιγραφική καταγραφή αναφέρεται ομοιόμορφα σε ομάδες σκυταλοδρομίας, δεν έπρεπε να επιστρέψει σε μια ερμηνεία του Παυσανία που είναι τώρα όλο και πιο απομονωμένη και περιττή.
[100] Ο ρόλος του πυρφόρου (πυρφόρος ή πυροφόρος) απεικονίζεται από επιγραφές του L. Robert, REG 79 (1966) 746-748. Ότι το επίθετο και η συμπεριφορά του Προμηθέα προέρχονται από τελετουργία παρατηρήθηκε πολύ καιρό πριν από τον E. Schwartz, Gesammelte Schriften 2 (Βερολίνο 1956) 55-56. West on Ησ. Απ. 567, ακολουθώντας τον Pohlenz, αμφιβάλλει για το τελετουργικό υπόβαθρο· αλλά η λατρεία στην Ακαδημία μένει τότε ανεξήγητη. Ο Ησίοδος πιθανότατα γνώριζε τον Προμηθέα όχι από την Αθήνα αλλά από τη Βοιωτία, αφού το όνομα δόθηκε σε έναν από τους Κάβειρους της Θήβας (Παυσ. 9.25.6). Ο Προμηθέας ο Κάβειρος ήταν πατέρας του «Αιτναίου» και ως εκ τούτου ασχολούνταν με τη φωτιά, είτε αυτό ήταν είτε όχι το μυστικό δώρο που έδωσε η Δήμητρα.
[101] Σχετικά με την πυροφορία των Απατουρίων μια εικασία μπορεί να αξίζει τον κόπο. Το αίτιον συσχετίζει την ιεροτελεστία με την περίσταση κατά την οποία η χρήση της φωτιάς μεταδώθηκε για πρώτη φορά γενικά στους ανθρώπους (Ίστρος F 2a-b). Σε αυτήν την εκδήλωση η φωτιά μεταφέρθηκε από κάποια κοινή πηγή σε μια σειρά από απομακρυσμένα σημεία – από την εστία του Πρυτανείου της Αθήνας, σίγουρα, στους βωμούς όλων των φρατριών της Αττικής. Χωρίς αμφιβολία κάποιος θα μπορούσε επίσης να σκεφτεί μια εστία μέσα στην οικία, οίκος, για μια δεδομένη φρατρία (Β. Ομ. Ηροδ. 31, σελ. 211-212 Allen· Σούδα λήμ. Όμηρος, σ. 262 Allen), αλλά για να φέρει φωτιά από αυτή την εσωτερική εστία σε έναν βωμό που στέκεται ακριβώς έξω από τον βωμό (όπως ο βωμός του Διός Φρατρίου στους κανονισμούς των Δεκελειών SIG³ 921) δεν θα μπορούσε να διακαιολογήσει το αίτιον. Ήταν φυσικό να ανανεωθεί η αστική εστία λίγο πριν την εξαγωγή από τις φρατρίες· ίσως τότε αυτό ήταν η διαδικασία της τελετής των Προμηθείων, που περιλάμβανε μια λαμπαδηδρομία από την Ακαδημία, και που συνέπιπτε στον Πυανεψιώνα ή εκεί γύρω, δεδομένου ότι ο κατάλογος από τις εορτές στον [Ξεν.] Αθ. 3.4 (Διονύσια, Θαργήλια, Παναθήναια, Προμήθια, Ηφαίστια) και στο IG 2² 1138 γρ. 9-11 (Διονύσια, Θαργήλια, Προμήθια, Ηφαίστια) είναι με χρονολογική σειρά· η Ηφαιστία πιθανότατα συμπίπτει με το τέλος του μηνός Πυανεψιώνος ή με τον Μαιμακτηριώνα (βλ. σ. 103 παρακάτω). Μια ιεροτελεστία ανανέωσης της αστικής πυρο-εστίας για γενική χρήση θα έδινε μια πολύ εύλογη εξήγηση του μύθου του Προμηθέως του πυρφόρου. Θα έπρεπε σημειωτέον επίσης ότι σε ορισμένες εκδοχές ήταν ο Προμηθέας που κτύπησε και άνοιξε το κεφάλι του Διός για να βγεί η Αθηνά (Ευρ. Ίων 455-457· Απολλόδ. Βιβλ. 1 [20] 3.6· σχολ. Iλ. 1.195· σχολ. Πινδ. 01. 7.66a-b), και ότι αυτός ο μύθος είναι πιθανός, για λόγους που δεν μπορούν να εξεταστούν εδώ, για να γίνει το αίτιον η αρχή των λατρειών των φρατρίων του Διός και της Αθηνάς. Δεν αποτελεί φυσικά καμία έκπληξη, σε αυτή τη διαδικασία, ότι στην εποχή του Ίστρου οι αξιωματούχοι λειτουργοί των αττικών Απατουρίων επικαλούνται τον θεό της φωτιάς Ήφαιστο.
[102] Το άγαλμα, που παριστάνει ένα αγόρι με ένα ζευγάρι πετεινών, αναφέρεται μόνο από τον Αιλιανό, και λέγεται ότι σηματοδοτεί το σημείο της Ακρόπολης από το οποίο έπεσε το ζευγάρι – ο βωμός αναφέρεται μόνο από τον Παυσανία, και πιθανώς σηματοδοτεί το σημείο του εδάφους κάτω από το οποίο χάθηκαν. Ορισμένοι, π.χ. ο W. Judeich, Topographie von Athen² (Μόναχο 1932) 284, τοποθετούν τον βωμό όπως και το άγαλμα στην Ακρόπολη.
[103] Για τα Προμήθεια βλ. σ. 101 παραπάνω. Τα Ηφαίστεια συχνά τοποθετούνται στον Πυανοψιώνα ή ακόμη και στην 28η του Πυανοψιώνος (έτσι και η προσθήκη του Wilhelm του IG 1³ 82 r= 1² 84], γραμμή 8), αλλά μόνο με την υπόθεση ότι αυτή η εορτή ήταν βοηθητική είτε για τα Απατούρια είτε για τα Χαλκεία. βλέπε π.χ. Mommsen, Feste 339-349; E. Reisch, OJh 1 (1898) 60; Malten, RE 8.1 (1912) 362 s. Ήφαιστος; P. Stengel, Die griechischen Kultusaltertüme~ (Μόναχο 1920) 234 n. 5, 251. Ωστόσο, τα Ηφαίστεια είναι μια σημαντική αγωνιστική εορτή που ανήκει στη σημαντική λατρεία του Ηφαίστου στον Αγοραίο Κολωνό, και καμία τέτοια σύνδεση με άλλες λατρείες και εορτές δεν μπορεί να θεωρηθεί. Ωστόσο, είναι πιθανό τα Ηφαίστεια να συνέπιπταν στα τέλη του φθινοπώρου, στα τέλη του Πυανοψιώνος ή στον Μαιμακτηριώνα, ως η τελευταία εορτή αγώνων αυτή την εποχή· για το [Ξεν.] Αθ. 3.4 και στη IG 2² 1138 γρ. 9-11 έρχεται τελευταία στη χρονολογική σειρά (όπως φαίνεται) των χορηγικών γεγονότων. Επιπλέον, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι μια εορτή των τεχνιτών, όπως τα πανηγύρια που σηματοδοτούν άλλες δραστηριότητες, συνδέονταν με ένα ορισμένη στιγμή του έτους· και παρόλο που το συγκριτικό υλικό περιορίζεται στα Χαλκεία της Αθήνας και στο όνομα του μηνός Μαχανεύς ή Μαχάνειος εμφανίζεται σε μερικές πόλεις των Δωριέων, όλες οι ενδείξεις δείχνουν προς τα τέλη του φθινοπώρου ή τις αρχές του χειμώνα. Ο Μαχάνειος μαρτυρείται στη Χαλκηδόνα (SIGJ 1009 γραμμή 22, 1011 γραμμές 7-8) και στο Βυζάντιο (πρβλ. Samuel, Gr. and Rom. Chron. 88, παραθέτοντας το Liber Glossarum όπως ερμηνεύεται από τους Mountford και Hanell· αλλά το «Μαχάνιος» υπονοεί Μαχάνειος και όχι Μαχανεύς), ο Μαχανεύς στην Κέρκυρα (IG 9.1.694 γρ. 48) και στην Ίσσα (Λέσβο) (SIGJ 141 γρ. 1)· προϋποτίθεται μια εορτή Μαχάνεια προς τιμήν του Δία ή της Αθηνάς ή και των δύο, και τόσο η εορτή όσο και το όνομα του μηνός θα επιστρέψουν στις μητέρες-πόλεις των Μεγάρων και της Κορίνθου, όπου άκμασαν οι χειροτεχνίες. Στο Βυζάντιο ο μήνας ισοδυναμεί με τον Δεκέμβριο, στην Κέρκυρα ταυτίζεται περίπου με αυτή την εποχή του χρόνου και πιθανώς και στη Χαλκηδόνα. βλ. Bischoff, RE 10.2 (1919) 1592-1594 λήμ. Kalender. Οι σιδηρουργοί εργάζονταν αδιάκοπα το χειμώνα (Ησ. Άπ. 493-495), όταν ήταν λιγότερο πιο ευχάριστο να εργάζεται κανείς τη σφυρηλάτηση λόγω κρύου καιρού, και όταν υπήρχε ελεύθερος χρόνος για την επισκευή ή την κατασκευή αγροτικών εργαλείων, όπλων και τα παρόμοια. Έτσι οι σιδηρουργοί αποκτούν τη νέα φωτιά για το χειμώνα στη λαμπαδηδρομία των Ηφαιστείων.
[104] Πρβλ. Deubner, Att. Feste index s. Fackellauf; Jüthner, Leibesüb. 2.1.136. Η λαμπαδηδρομία των Ανθεστηρίων φαίνεται να είναι ψευδής από τον H. Metzger, Recherches sur l’imagerie athenienne (Παρίσι 1965) 74-75. Αυτή των Αιάντειων πραγματοποιείται στη Σαλαμίνα, όπως βλέπουμε από εφηβικές επιγραφές. Μια λαμπαδηδρομία μαρτυρείται για μια αττική εορτή, τα Ερμαία με μία μόνο αφιέρωση (IG 2² 2980, init. s. 11 a.). πρόκειται πιθανώς για τα Ερμαία της Σαλαμίνας (IG 2² 1227 γρ. 7, του -131, – ο άρχων είναι ο Επικλής όπως χρονολογείται από τον Meritt).
[105] Έτσι ο Dunst, ZPE 1 (1967) 228-229. Ο Brommer, Hephaistos 166, τείνει να διαφωνεί, για τον ίδιο ακριβώς τον λόγο ότι η Αφροδίτη και ο Ήφαιστος δεν συνδέονται διαφορετικά στη λατρεία. J.-P. Ο Michaud, BCH 94 (1970) 973, 976, αναφέρει ότι στην Ψωφίδα της Αρκαδίας ένα ανασκαμμένο ιερό της Αφροδίτης πιστεύεται ότι μοιραζόταν ο Ήφαιστος επειδή τα αναθηματικά αντικείμενα περιλαμβάνουν χάλκινες λαβίδες και πέλεκυ· αλλά η Αφροδίτη μόνη μπορεί να προεδρεύει επί της μεταλλουργίας.
[106] Θα μπορούσε να αναφερθεί ως αποδεικτικό στοιχείο, που δείχνει τη Λήμνο και την Αθήνα μαζί, ότι η μεγάλη πλειοψηφία των γνωστών λαμπαδηδρομιών ανήκουν στα νησιά του Αιγαίου και στις βόρειες και ανατολικές ακτές του Αιγαίου. Δείτε τον κατάλογο του Jüthner στο RE 12.1 (1924) 570-571 λήμ. λαμπαδηδρομία
[107] Βλέπε C.Robert, Die griechische Heldensage (Βερολίνο 1920-26) 778-779, 851. Ο Αιθαλίδης είναι η αρχαιότερη και πιο σταθερή από τις προηγούμενες ενσαρκώσεις του Πυθαγόρου. για τα τεκμήρια βλέπε Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mass. 1972) 138. Ήταν σίγουρα οι μεταβάσεις του Αιθαλίδη όπως ο Κάβειρος μεταξύ του ανώτερου και του κατώτερου κόσμου που τον έκαναν χρήσιμο πρόσωπο για τον Έλληνα σοφό, και που εξηγεί γιατί ο Πυθαγόρας θεωρούνταν ως «ο Τυρρήνιος» (Αριστόξενος θρ. lla Wehrli· κ.λπ.) και να έχει αντλήσει τις γνώσεις του από τις Καβειρικές λατρείες της Ίμβρου, της Σαμοθράκης και της Δήλου (Ιάμβλ. Βιος. Πυθ. 28.151). A. Henrichs, Die Phonikika des Lollianos (Βόννη 1972) 66, σκέφτεται τον Αιθαλίδη. αντίστοιχo της τελετουργικής πρακτικής του μαυρίσματος του προσώπου με αιθάλη, αλλά αυτή η πρακτική δεν συμφωνεί πολύ με τον ρόλο του Αιθαλίδη ως του γρήγορου κήρυκα.
[108] Είναι απολύτως σαφές ότι στην Κλασική περίοδο ο πέπλος γινόταν μόνο στον εορτασμό του τέταρτου έτους, και εφόσον οι μεταγενέστερες πηγές που λένε το αντίθετο είναι αναξιόπιστες από μόνες τους και δεν υπαινίσσονται καμία αλλαγή, μπορούν να απορριφθούν δικαιολογημένα. Ο Ziehen, RE 18.3 (1949) 460, 486-487, λήμ. Panathenaia 1, δίνει την πληρέστερη διατριβή. Ο T. L. Shear, στο Καλλίας του Σφηττού (Kallias of Sphettos) (Princeton 1978) 36 σ. 89, επανεξετάζει τα αντιφατικά στοιχεία.
[109] Ο Dümmler, RE 2.2 (1896) 1966, λήμ. Αθηνά· Deubner, Att. Feste 29-30· και Davison, From Arch. to Pindar 33-34, το θεωρεί σκεφτείτε μια καινοτομία. Ο Mommsen, Feste 112-114· ο Breiich, Paides e parth. 321-322· και ο Burkert, Homo Necans 175 σ. 92· το θεωρούν απομεινάρι ενός παλιότερου εθίμου που έχει με κάποιο τρόπο διαμορφωθεί. Ο Mikalson, AJP 97 (1976) 148-151, θεωρεί την προσφορά ενός ενδύματος ως αρχαία ιεροτελεστία που συνδέει τα Παναθήναια και τα Υακίνθια. Η διατριβή του φαίνεται να απαιτεί ότι το ένδυμα πρέπει να αποδοθεί αρχικά στον Ερεχθέα και τον Υάκινθο, όχι στην Αθηνά και τον Απόλλωνα, αλλά σταματά να το λέει.
[110] Όπως λέει ο ·Wehrli, ο Ιερώνυμος ήθελε να αμφισβητήσει άλλες παραδόσεις παραθέτοντας το δελφικό επίγραμμα· αλλά η αλήθεια του θέματος είναι πέρα από εικασία.
[111] Βλ. Beazley, ABV index 2 λήμ. «Αθηνά, σε άρμα, που γυρίζει γύρω, στη Γιγαντομαχία», και «η Αθηνά και Γίγαντες», και «η Γιγαντομαχία». Η ένωση του πέπλου και της Γιγαντομαχίας ήταν τόσο οικεία που η Μεροπίς, ένα ύστερο Αρχαϊκό έπος που εξελίσσεται στην Κω, εξιστορεί το γδάρσιμο ενός γίγαντα από την Αθηνά για να φτιάξει έναν εικονικό πέπλο (Pap. Col. 5604 III 80 = Mer. θρ. 6)- βλέπε L. Koenen και R. Merkelbach. στο Collectanea Papyrologica. Texts publ. in honor of H. C. Youtie (Bonn 1976) 14-15,17, και Henrichs, ZPE 27 (1977) 74–75. Η αναφορά του Νόννου στις αττικές γυναίκες που υφαίνουν το βιασμό της Ωρείθυιας (Διον. 39.188-189) δεν δικαιολογεί την άποψη του Mommsen, στο Feste 111 σ. 5, ότι και αυτή επίσης ήταν μια παραδοσιακή σκηνή στον πέπλο.
[112] ) «Το έθιμο της ένδυσης των αγαλμάτων με αληθινά ενδύματα» απεικονίζεται εκτενώς από τον Frazer, Παυσ. Περιηγ. της Ελ.. 2.574-576, 3.592-593. Ωστόσο, αν δεν βασιστούμε στις περιπτώσεις στις Αμύκλες και στην Ολυμπία, που παρέχονται από τον Παυσανία (3.16.2, 5.16.2), δεν διαπιστώνουμε ότι τα ενδύματα που ενύοντα με αυτό τον τρόπο αντικαθίσταντο έγκαιρα σε εορτές, τουλάχιστον στην Ελλάδα. Αντίθετα, υπάρχουν αναμφισβήτητα περιπτώσεις ενδυμάτων που στρώνονται στους ναούς.
[113] Για τις χλαίνες της Πελλήνης βλ. Ernst Meyer, RE 19.1 (1937) 365-366 λήμ. Pellene 1, and Gow and Page, Hellenistic Epigrams 2,495
[114] Η πράξη του ερίωι απομάξαι λαμβάνεται από την Εκάλη του Καλλίμαχου από τον σχολ. Ιλ. 2.547 (αναφέρεται από τον Pfeiffer στην παρ. 260, γραμμή 19), αλλά η «δρόσος του Ηφαίστου» ως ανάγνωση των ιχνών του παπύρου απορρίπτεται από τους Lloyd και Rea, HSCP 72 (1967) 128, 136. Ο Καλλίμαχος πιστεύεται ότι την εξήγαγε από τον Αμελησαγόρα FGrHist 330 F 1, και είναι σε κάθε περίπτωση πιθανό ότι η ιστορία βρισκόταν σε έναν ή περισσότερους από τους αττικούς χρονικογράφους.
[115] Ο Φιλόστρατος φέρνει το τροχοφόρο πλοίο- άρμα από τον Κεραμεικό στο Ελευσίνιο (Β. Σοφ. 2.1.7). όταν κατέβηκε ο πέπλος από τον ιστό, το τροχοφόρο πλοίο-άρμα απομακρύνεται φυσικά από τη σκηνή, εν προκειμένω (η εορτή που διοργάνωσε ο Ηρώδης Αττικός) σε μια μακρινή διαδρομή μετά το Πελασγικό και μέχρι το Πύθιο, «όπου τώρα είναι αγκυροβολημένο». Το Πύθιο στη νοτιοανατολική Αθήνα είναι ένας μεγάλος περίβολος κατάλληλος για την προβολή· ίσως αντικατέστησε την τοποθεσία κοντά στον Άρειο Πάγο όπου ο Παυσανίας είδε το πλοίο (1.29.1). Η υπόθεση ενός Πυθίου στη βόρεια πλαγιά της Ακρόπολης έχει διαψευσθεί επαρκώς από τον R. E. Wycherley, AJA 67 (1963) 75-79, και από τον Ernst Meyer, RE 24 (1963) 554-558 λήμ. Pythion 2· προωθείται ξανά από τον K. Clinton, AJP 94 (1973) 282-288, αλλά χωρίς περαιτέρω βεβαιότητα. Ένα επίγραμμα των αρχών του -πέμπτου αιώνα, IG 2² 3818, επαινεί τον Πλούταρχο, όπως λέει ο νεοπλατωνιστής φιλόσοφος, επειδή έφερε τρεις φορές το ιερό πλοίο στο ναό της Αθηνάς με μεγάλα έξοδα. Αυτό σημαίνει ότι έσυρε το πλοίο μέχρι την Ακρόπολη, το έθιμο, και πιθανώς η μορφή του πλοίου, είχε αλλάξει.
[116] Για αυτήν την υπόθεση βλέπε Ziehen, RE 18.3 (1949) 461-463 λήμ. Παναθήναια 1, έναντι Mommsen, Feste 112-116, που υποστήριζε ότι ως το -400 η παρουσίαση του νέου πέπλου ήταν μια ξεχωριστή ιεροτελεστία που τελούσαν οι υπηρέτες της Αθηνάς στην Ακρόπολη σε κάποιο διάστημα πριν από τα ίδια τα Παναθήναια· ότι η παρουσίαση στη συνέχεια έγινε δημόσια τελετή προκειμένου να διακριθούν τα συνυφασμένα δημόσια πρόσωπα· και ότι το πλοίο δανείζεται από την Ίσιδα και την Αλεξάνδρεια την εποχή των διαδόχων του Αλεξάνδρου. Δεν πρέπει να περιμένουμε να εμφανιστεί μόνο το τροχοφόρο άρμα του πλοίου ή ακόμα και ο ιστός στη διοργάνωση της πομπής στη ζωφόρο του Παρθενώνα, γιατί οι κλασικοί γλύπτες είχαν μια απέχθεια στην απόδοση μηχανικών συσκευών.
[117] Βλέπε Dümmler, RE 2. 2 (1896) 1966 λήμ. Αθηνά· E. Pfuhl, De Atheniensium pompis sacris (Βερολίνο 1900) 10-11· Α. Frickenhaus, ]dI 27 (1912) 73· Deubner, Αtt. Feste 33-34· Ziehen, RE 18.3 (1949) 462· Parke, Fest. 39. Θα πρέπει ίσως να αναφερθεί ότι οι 45 σελίδες που έχει αφιερώσει ο M. Detienne στο «Ie navire d’ Athena» δεν περιέχουν καμία αναφορά για το πλοίο των Παναθηναίων ή, όντως, για οποιοδήποτε πλοίο της Αθηνάς: RHR 178 (1970) 133-177, επαναλαμβανόμενο υπό διαφορετικές επικεφαλίδες στον Detienne και στον J.P. Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society (Sussex 1978· Γαλλ. εκδ. 1974) 177-179, 183-184,215-258.
[118] Για το Διονυσιακό πλοίο και τροχοφόρο πλοίο-άρμα βλ. Burkert, Technikgeschichte 34 (1967) 295-296, Homo Necans 223-224, Gr. Rel. 257-258, για τα Ιώνια καταγώγια A. Henrichs, ZPE 4 (1969) 237-238· για εικονογραφικές αποδόσεις του Διονύσου στο πλοίο M. I. Davies στο Athens Comes of Age: From Solon to Salamis (Princeton 1978) 72-95. Στην πρώτη του συνεισφορά ο Burkert αντιμετωπίζει το πλοίο και το τροχοφόρο πλοίο-άρμα ως λείψανα μιας εποχής όπου οι θεοί ήρθαν με πλοίο ή έπεσαν επειδή ο τροχός δεν είχε ακόμη εφευρεθεί· αυτό φαίνεται περιττό και μάλιστα σε αντίθεση με το αφηγηματικό συναίσθημα που απεικονίζει ο Burkert από τους ύμνους της Έλευσης.
[119] Στην Αθήνα το πλοίο-άρμα συνήθως ανατίθεται στα Ανθεστήρια, όπως από στους Deubner, Att. Feste 102-111· Nilsson, Gesch. der gr. Rel²/³1.583· Parke, Fest. 109. Ο Frickenhaus, ]dI 27 (1912) 61-69, επιχειρηματολόγησε για τα Διονύσια, όπως τώρα ο Burkert, Homo Necans 223 σ. 26, 263 σ. 31, Gr. Rel. 166, 254 και, πολύ λιγότερο πειστικά, ο K. Kerenyi, Dionysos (Princeton 1976) 160-175· Ωστόσο, αυτοί οι μελετητές μου φαίνεται ότι έχουν παραλείψει τη σημασία της εισαγωγής. Ο Pickard-Cambridge, Dram. Fest.² (επιμ. Gould and Lewis) 12 σ. 2, υποδηλώνει ότι οι ζωγράφοι των μελανόμορφων αγγείων «αναπαριστούν ένα δημοφιλές θέμα, χωρίς να εξαρτώνται από καμμία εορτή ή τελετουργία»· αλλά ένα τροχοφόρο πλοίο-άρμα ως διαφορετικό από ένα πλοίο δεν θα ήταν δημοφιλές θέμα εκτός αν υποδεικνύεται από ένα τελετουργικό, και το τελετουργικό δεν εμφανίζεται πουθενά αλλού στην ελληνική πατρίδα.
[120] Ο Fehde, Kult. Ο Keuschheit 181, υποστηρίζει ότι «η θεά ήρθε με ένα πλοίο πέρα από τη θάλασσα» και μάταια παραθέτει κάποιες σύγχρονες μελέτες των Διονυσιακών και άλλων θαλάσσιων επιφανειών.
[121] Με την ισχύ της IG 2² 2245 γρ. 299, «ο ηνίοχος της Παλλάδος» ως ο τίτλος ενός εφήβου αξιωματικού, και της IG 2² 3198, ο Ερέννιος Δέξιππος ως αγωνοθέτης των Μεγάλων Παναθηναίων που αποκατέστησε τόσο τον ιστό του πλοίου των Παναθηναίων όσο και το άγαλμα της Αθηνάς που μεταφέρθηκε στην Ακρόπολη με το πλοίο-άρμα· βλέπε Kirchner στο 2245 και στο SIG³ 894. Ο «ηνίοχος της Παλλάδος», ωστόσο, οδήγησε όχι το πλοίο-άρμα των Παναθηναίων αλλά το άρμα με το οποίο το Παλλάδιο μεταφέρθηκε στο Φάληρο. βλ. Burkert, ZRGG 22 (1970) 358 σ. 8. Επιπλέον, σχετικά με τον αληθινό υπολογισμό της εποχής των Παναθηναίων, όπως εξήγησε ο Moretti, ο Iσοκρ. Αγ. Ελ. 202-203, το IG 2² 2245 συμπίπτει στο +254/5 έτος, και όχι το 262/3, και έτσι είναι πολύ λιγότερο πιθανό αυτό να είναι το έτος αγωνοθεσίας του Δεξίππου, για τα οποία (μεταξύ άλλων) τιμήθηκε το 269 (IG 2² 3669). Ούτε, ας πούμε εν παρόδω, αφαιρέθηκε το άγαλμα της Αθηνάς Πολιάδος από την Ακρόπολη για τελετουργικό πλύσιμο. βλέπε π.χ. Ziehen, RE 21.1 (1951) 1060-1065 λήμ. Πλυντήρια· Herington, Αθ. Παρθ. και Αθ. Πολ. 30 σ. 2· Burkert, ZRGG 22 (1970) 358-359.
[122] Σύμφωνα με τον Deubner, Αtt. Feste 33-34, 105-106, η λεγόμενη στυλίς ή «πρότυπο» του διονυσιακού πλοίου-άρματος έδωσε την έμπνευση για την ανάρτηση του πέπλου σε έναν ιστό σε σχήμα Τ και μια δοκό ·αλλά ο K. Friis Johansen, Eine DithyrambosAufführung (Arkaeol.-kunsthist. Medd. Dan. Vid. Selsk. 4.2, 1959) 16–23, και ο A. Rumpf, BonnJbb 161 (1961) 212, έχουν δείξει ότι το Διονυσιακό εξάρτημα είναι ένας πόλος που δεν έχει να κάνει τίποτα με το τροχοφό πλοίο – άρμα. Αυτό είναι ένα θανατηφόρο πλήγμα για την έκθεση του Deubner, και αν μπορεί κανείς να βασιστεί στις αγγειογραφίες, θα μπορούσε να υποθέσει ότι η αθηναϊκή εκδοχή του διονυσιακού πλοίου-άρματος έμεινε χωρίς ιστό για να αποφευχθεί οποιαδήποτε ομοιότητα με το πλοίο-άρμα των Παναθηναίων.
[123] Για τα στοιχεία που συσχετίζουν τον Πεισίστρατο με τα Διονύσια εν άστει ή με τον Διόνυσο Ελευθέρια βλ. Berve, Tyrannis 1.60-61, 2.552, και ιδιαίτερα F. Kolb, JdI 92 (1977) 124-133. Δεν γνωρίζω τα στοιχεία ή το επιχείρημα που επιτρέπει στον Burkert, Homo Necans 224, να μιλήσει για «τη διονυσιακή μεταρρύθμιση γύρω στο 560» ως την περίσταση που ιδρύθηκαν τα Διονύσια εν άστει.
[124] Δεν χρειάζεται να ψάξουμε για καμία σχέση με τα πολιτικά δεδομένα στην Αθήνα. Οι δημόσιες εορταστικές εκδηλώσεις δεν μεταμορφώθηκαν με μανιφέστο, και ο Πεισίστρατος και οι υιοί του δεν είχαν καμία οικονομία ή θεϊκή πολιτική προώθησης συγκεκριμένων θεοτήτων έναντι άλλων, αλλά ακολούθησαν το συνηθισμένο πρότυπο της αριστοκρατικής κηδεμονίας και επίδειξης, όπως έχει δείξει ο Kolb, JdI 92 (1977) 99-138 εκτενώς.
ΑΘΗΝΑΪΚΟΝ ΕΤΟΣ 