Noel Robertson
copyright © μετάφραση επιμέλεια Ο. Πυλαρινός
Η τοποθέτηση της Αιγίδος στο Παλλάδιο
Η Σαγήνη για τον καιρό και το Θέλγητρο για την γονιμότητα
Οι ημερομηνίες στο Έτος (ημερολογίου)
Η Αιγίς
Η αιγίς είναι ιδιότητα τόσο της Αθηνάς όσο και του Διός. Ο Δίας την πάλλει (Ιλ.δ.167, κ.λπ.), και αυτή η «παλλόμενη» δόνηση – και όχι το «καβάλημα» ή το «κράτημα», οι εναλλακτικές λανθασμένες προτάσεις που έχουν δωθεί, παράγει το αρχαίο τυπικό του επίθετο αιγίοχος.[1] Η Αθηνά, ωστόσο, την ενδύεται στο πάνω μέρος του σώματός της (Ιλ. ε.738, κ.λπ.). Δεδομένου ότι η Αθηνά είναι μια αγαπημένη θεότητα στην αρχαία τέχνη, η αιγίς είναι ένα αγαπημένο θέμα για καλλιτεχνική απόδοση. Και όμως δεν έχει ποτέ εξηγηθεί ικανοποιητικά· είναι ίσως το πιο κοινό ορατό αντικείμενο στον αρχαίο κόσμο για το οποίο πρέπει να ειπωθεί αυτό. Θα το εξηγήσω ως εορταστικό έθιμο που ίσχυε κάποτε σε όλη την ελληνική πατρίδα, αν και, όπως τα περισσότερα εορταστικά έθιμα, δεν περιγράφεται ποτέ ρητά στις πηγές μας. Κατά την επιδίωξη του ζητήματος της προέλευσης, δεν αναθεωρώ τις ερμηνείες για την αιγίδα που την αντιμετωπίζουν μάλλον ως σύμβολο της τέχνης και της ποίησης, κάτι που έγινε αναμφίβολα.
Κάποιοι υποθέτουν ότι προήλθε ακόμη και ως σύμβολο που αντιπροσωπεύει τη δύναμη του Διός και της Αθηνάς για να κάνουν πόλεμο ή να σηκώσουν καταιγίδες[2]. Ωστόσο, αυτό το μόνο που κάνει είναι να θέτει το ερώτημα, γιατί ένα σύμβολο θα προέκυπτε από τον κόσμο που ξέρουμε, από κάποιο πραγματικό μέσο για να κάνουμε πόλεμο ή να ξεσηκώσουμε καταιγίδες. Γιατί, άλλωστε ένα σύμβολο μπορεί σε αυτή την χρονική στιγμή του έτους να πάλλεται, και να επενδυθεί; Ως πραγματικό αντικείμενο έχει θεωρηθεί μερικές φορές ως ένα πρωτόγονο είδος ασπίδας, που η επική παράδοση απέδιδε τότε στον Δία και την Αθηνά[3]. Τόσο ο Όμηρος όσο και οι αγγειογραφίες, έχουν κατά καιρούς προβάλλει την έννοια της ασπίδος· ωστόσο είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος αρκετά ανεπαρκής, και έχει πολλές φορές απορριφθεί[4] Με μεγαλύτερη ευχέρεια, η αιγίς έχει θεωρηθεί ως ένα όργανο μετεωρολογικής σαγήνης· «η παλμική δόνηση είναι η έναρξη του ανέμου και της βροχής»[5]. Μια τέτοια πρακτική καταδεικνύεται από εθνογραφικούς παραλληλισμούς- έτσι δεν μπορεί να απορριφθεί εκ προοιμίου. Αλλά αφήνει ακόμα πολλά για να εξηγηθούν. Δεν θα καταλάβουμε την αιγίδα χωρίς να εξετάσουμε το έθιμο της εορτής.
Ο Ηρόδοτος για τη Λιβύη
Ο Ηρόδοτος γνωρίζει την αιγίδα ως ενδυμασία για το λατρευτικό άγαλμα που ονομαζόταν Παλλάδιο (4.189.1-2), το οποίο βρισκόταν σε πολλές ελληνικές πόλεις. Ήταν ένα ένδυμα για το άνω μέρος του σώματος, που τοποθετούνταν πάνω από τον ολόσωμο χιτώνα – ήταν από δέρας αίγας, μια αναμφισβήτητη σημασία του «αιγίς»- (Εικ. 1)[6].
Εικόνα 1: Χάλκινο αγαλματίδιο από την περιοχή της Μεσσήνης, τέλη -6ου αιώνος. Mariemont Museum. Σχέδιου του Μ. Wedde
Παρόµοιοι τύποι χρησιμοποιούνται και για άλλα δέρατα ζώων, π.χ. αλωπεκίς, αρνακίς, βυρσίς, διφθερίς, νεβρίς· η ίδια µορφή επανέρχεται στο επίθετο του ∆ιονύσου μελάναιγις, που παραπέµπει σε ένα άλλο τελετουργικό δέρας αίγας.[7] Κατά την άποψη του Ηροδότου, η αιγίς εισήχθη στην Ελλάδα από έξω, όπως και τόσα άλλα σύμφωνα με αυτόν.
Ήρθε από τη Λιβύη, όπου όλες οι γυναίκες φορούν μανδύες από δέρμα αίγας, και όπου επίσης, τουλάχιστον κοντά στη λίμνη Τριτονίς, μια ντόπια θεά λατρεύεται η οποία είναι ακριβώς σαν την Αθηνά (Ηρόδ. 4.180.2-5, 188). Στην εορτή της, μια Λίβυα κόρη ενδύεται ως θεά και ιππεύει με άρμα σε πομπή, ενώ στήνεται τελετουργική μάχη μεταξύ δύο ομάδων κορών. Το υπονοούμενο είναι σαφές. Όλα αυτά τα πράγματα ήρθαν στην Ελλάδα από τη Λιβύη, από την περιοχή της Τριτονίς, διάσημη στο μύθο ως τόπος γέννησης της Αθηνάς (Αισχ. Ευμ. 292-293 κ.λπ. ). Η πανοπλία της κόρης είναι αναγνωρίσιμα ως της Αθηνάς, μια κορινθιακή περικεφαλαία και μια ασπίδα – η Ελληνίδα θεά είναι γνωστή ότι οδηγεί και άρμα – λατρεύεται με μεγάλες πομπές. Το ίδιο πρέπει να ισχύει και για την τελετουργική μάχη. Η αφήγηση του Ηροδότου για αυτή την εθιμική εορτή, αν και μεταφέρεται στη Λιβύη, αποτελεί στην πραγματικότητα άμεση απόδειξη για τη γενική πορεία των ελληνικών πόλεων.
Φυσικά, το πρωτότυπο της Λιβύης (όποιο μείγμα αλήθειας και φαντασίας κι αν ήταν αυτό) είναι επίσης γραφικά διαφορετικό. Η μάχη γίνεται μεταξύ κορών παρθένων, και όσες πεθαίνουν αποδεικνύονται «ψεύτικες παρθένες». Σε όλα αυτά τα κεφάλαια, ο Ηρόδοτος έχει πολλά να πει για τις γυναίκες της Λιβύης, οι οποίες φορούν δέρμα και βραχιόλια, και είναι ασεβείς, όμορφες και αδέσμευτες. Οι παρθένες μπορούν πιθανώς να αφαιρεθούν από το ελληνικό αντίστοιχο. Κατά τα άλλα, ο Ηρόδοτος προσπαθεί να αποδείξει ότι η λατρεία της Αθηνάς όπως την ξέρουμε, με το φάσμα των αγαλμάτων, των πομπών και των τελετουργικών αγώνων, προέρχεται από τη Λιβύη.
Θρυλικές μάχες
Η τελετουργική μάχη είναι ένα ξεχωριστό γεγονός στη λατρεία της θεάς Αθηνάς.
Ομολογουμένως, δεν υπάρχει ούτε μία κυριολεκτική αναφορά. Αντιθέτως, έχουμε θρύλους. Τα έθιμα των εορτών δίνουν πάντα αφορμή για ιστορίες σχετικά με το πώς τα έθιμα προέκυψαν. Τέτοιες ιστορίες ονομάζονται συμβατικώς αίτια ή «αιτιολογίες», αλλά οι όροι αυτοί είναι παραπλανητικοί στο βαθμό που υπονοούν ότι ο σκοπός τους ήταν να δοθεί μια έγκυρη εξήγηση. ‘Ο σκοπός ήταν συνήθως να είναι έξυπνος και διασκεδαστικός – ένας γενικός σκοπός της αφήγησης. Κάποτε δηλαδή, πριν από πολύ καιρό, έγινε κάτι πολύ παράξενο ως κάτι ξαφνικό, συναρπαστικό, και σημαντικό κατόρθωμα. Από τότε, αυτό το κοσμικό γεγονός επαναλαμβάνεται ως έθιμο της εορτής. Κατά κανόνα, ο θρύλος δεν αναφέρει καν το αναμνηστικό έθιμο- δεν χρειάζεται να το κάνει. Το έθιμο ήταν κάποτε μπροστά στα μάτια όλων. Αλλά είναι αόρατο σε μας, και έτσι μας διαφεύγει συχνά η σχέση μεταξύ εθίμου και θρύλου.
Τώρα υπάρχουν πολλοί θρύλοι για τις μορφές του Παλλάδιου στις πάτριες πόλεις[8]. Θα εξετάσουμε εκείνους στους οποίους οι λεπτομέρειες παραπέμπουν στο δικό μας εθιμοτυπικό έθιμο, την τελετουργική μάχη.
Ο θρύλος που έμεινε περισσότερο προσφιλής ήταν για το Τρωικό Παλλάδιο, το οποίο στη συνέχεια διεκδίκησαν πολλές ελληνικές πόλεις ως δικό τους[9]. Το έκλεψαν από την Τροία ο Οδυσσέας και ο Διομήδης και πολέμησαν γι’ αυτό ή υπήρξε γενική σύρραξη στο ελληνικό στρατόπεδο. Μερικές φορές η διαμάχη γίνεται για δύο αγάλματα Παλλάδιου, για ένα αληθινό και για ένα ψεύτικο, τα οποία ήταν αντίστοιχα το πρώτο κρυμμένο και το δεύτερο εκτεθειμένο (Εικ. 2-3). Προφανώς, η αντιγραφή ενισχύει τη σημασία του φυλαχτού. Αλλά επίσης αντιστοιχεί σε ένα γεγονός, το οποίο θα αναδειχθεί σύντομα, σχετικά με το πραγματικό Παλλάδιο κάθε ελληνικής πόλης· σε διαφορετικές χρονικές στιγμές τοποθετήθηκε σε δύο διαφορετικές τοποθεσίες.
Η Αθήνα έχει το δικό της θρύλο για το Παλλάδιο, πάλι με μάχη[10]. Οι Αργείοι επιστρέφοντας από την Τροία κατέληξαν στο Φάληρο, και εκεί, σε διαφορετικές εκδοχές που αφηγούνται αρκετοί από τους Αττικούς Ετεογράφους, οι Αθηναίοι πολεμούν αυτούς τους μη γνώριμους εισβολείς για την κατοχή του Παλλάδιου της Τροίας, το οποίο στη συνέχεια μεταφέρεται από το λιμάνι στην πόλη. Δύο περίεργες λεπτομέρειες πρέπει να ληφθούν από την πραγματικότητα του συμβάντος. Πρώτον, ο αρχηγός της νικήτριας πλευράς, ο οποίος είναι ο Δημοφών στο μύθο, ιππεύει σε άρμα με το Παλλάδιο. Δεύτερον, όταν οι Αθηναίοι και οι Αργείοι στη συνέχεια εκδικάζουν το θέμα στο δικαστήριο του Παλλάδιου, υπάρχουν πενήντα εκπρόσωποι και από τις δύο πλευρές. Ο αριθμός πιθανώς ταιριάζει με εκείνον των μαχητών.
Εικόνα 2-3: Ερυθρόμορφο αγγείο -480, St. Peterburg, Hermitage 649. (ARV² 460.13: Makron.) Σχέδιο από τον M. Wedde
Μια άλλη πόλη στην οποία αποδίδεται το αρχικό Παλλάδιο της Τροίας είναι, παραδόξως, η Σῖρις στην Ιταλία. Υπάρχουν τουλάχιστον δύο διαφορετικές ιστορίες, ίσως και περισσότερες (οι πηγές μας είναι ασαφείς), για το πώς μια ομάδα υποτελών σκοτώθηκαν ακριβώς δίπλα στο άγαλμα[11]. Το Παλλάδιο κλείνει τα μάτια του, και θυμόμαστε ότι μια φορά πριν, όταν η Κασσάνδρα δέχθηκε επίθεση, τα μάτια του έλαμψαν ή γύρισαν προς τα πάνω, ή στράφηκαν μακριά[12].
Τα θύματα της Σίριδος, όταν γίνεται σαφές, είναι πενήντα παλληκάρια, ένας από αυτούς ιερέας της θεάς (Ιουστ. Επιτ. 20.2.4). Σήμερα γίνεται καλώς αποδεκτό ότι αυτές οι ιστορίες, όπως και τόσες άλλες σχετικά με τους Έλληνες στη Δύση, οφείλονται σε μεγάλο βαθμό ή εξ ολοκλήρου στον ιστορικό Τίμαιο[13]. Στην περίπτωση της Σίριδος και του Παλλάδιού της, η φαντασία του είχε ελεύθερο πεδίο δράσης, αφού αυτή η ιωνική πόλη καταστράφηκε ολοσχερώς στα μέσα του αιώνος (το οποίο αποτελεί την αφορμή για μία από τις ιστορίες). Ο Τίμαιος έζησε και έγραψε στην Αθήνα κατά τη διάρκεια περίπου πενήντα ετών στα τέλη του -4ου αιώνος και στις αρχές του -3ου αιώνος, μια εποχή κατά την οποία το Παλλάδιο της Αθήνας εξακολουθούσε να υφίσταται προς τιμήν του, και όταν ακόμη η τρωική καταγωγή του διατηρούνταν με σοβαρότητα από τους αττικούς ετεογράφους. Οι μυθοπλασίες του Τίμαιου είναι πιθανότατα εμπνευσμένες από το ίδιο αθηναϊκό σύμπλεγμα τελετουργιών και θρύλων.
Το σκηνικό της μάχης συμβαίνει και σε άλλες πόλεις χωρίς αναφορά στο Παλλάδιο της Τροίας. Στην Αχαϊκή Πελλήνη συγχέεται με ένα ιστορικό γεγονός[14]. Ο ναός και το άγαλμα της Αθηνάς της Πελλήνης ήταν διάσημα, σύμφωνα με το όνομα της πόλης (παραλλαγή του ονόματος «Παλλήνη», από το «Παλλάς»).
Το -241 έτος, η Πελλήνη ήταν ο τόπος μιας αξιομνημόνευτης νίκης του Αράτου και των αχαϊκών του στρατευμάτων επί των Αιτωλών. Εορτάστηκε στη λογοτεχνία και απεικονίστηκε σε έναν διάσημο πίνακα. Όσον αφορά τις λεπτομέρειες, εκτός από την πραγματική αναφορά που βρήκε ο Πλούταρχος στα Απομνημονεύματα του Αράτου, τρεις αρκετά ευφάνταστες αναφορές διασώζονται και αποδίδουν τα εύσημα στους ντόπιους πολίτες και στο τοπικό άγαλμα της θεάς Αθηνάς. Το άγαλμα κοιτάζει τη μάχη, εμψυχώνει τους πολίτες και κατατρομοκρατεί τον εχθρό. Στην πληρέστερη περιγραφή, πρόκειται για ένα μικρό ξύλινο άγαλμα που μεταφέρεται από την ιέρεια για αυτόν ακριβώς τον σκοπό· πρόκειται για ένα Παλλάδιο. Μια άλλη εκδοχή την κάνει ιέρεια, «την ωραιότερη και ψηλότερη από τις παρθένες», που τυχαίνει να είναι ενδεδυμένη ακριβώς όπως η θεά Αθηνά. Αυτό προσθέτει ένα επιπλέον μέτρο ανθρώπινου ενδιαφέροντος, όπως και οι δύο φαινομενικά Αθηναίοι στον Ηρόδοτο, η Λίβυα νύμφη και η αγαλματένια σύντροφος του Πεισίστρατου (για την οποία θα δούμε περισσότερα παρακάτω).[15]
Η Θήβα έχει ένα Παλλάδιο που δεν κατονομάζεται έτσι, αλλά αναγνωρίζεται εύκολα. Όπως και το Παλλάδιο της Τροίας, ανάγεται στην ίδρυση καθαυτή της πόλης, σε αυτή την περίπτωση από τον Κάδμο[16]. Αυτός είναι ο μοναδικός ιδρυτικός μύθος για οποιαδήποτε πόλη της ελληνικής Πατρίδος, και γενικά θεωρείται ότι είναι πολύ παλιός. Ο Κάδμος θυσιάζει στην Αθηνά και στήνει το άγαλμά της στον τόπο της μάχης των γηγενών πολεμιστών. Πέντε από αυτούς τους πολεμιστές επιβιώνουν, σαν να πρόκειται για τους πολλαπλάσιους πενήντα σε μεταγενέστερες μάχες.
Μια άλλη τοποθεσία μάχης αξίζει να αναφερθεί· η Παλλήνη στην Αττική, με μια παλιά τοπική λατρεία της Αθηνάς – η οποία εξηγεί αναμφίβολα το όνομα, όπως και στην Αχαϊκή Πελλήνη. Εκεί έγιναν μάχες μεταξύ της Αθηνάς και των Γιγάντων, μεταξύ του Θησέως και του Πάλλαντος, μεταξύ του Δημοφώντος και του Ευρυσθέως, μεταξύ του Πεισίστρατου και των εχθρών του[17]. Από καθαρή τύχη έχουμε επίσης μια κυριολεκτική αναφορά για έναν αγώνος πετροπόλεμου στην Παλλήνη (Aρ. Αχαρν. 234-236, με σχολ.)- σε αυτόν τον αττικό δήμο η τελετουργία μπορεί να είχε εκφυλιστεί σε κάτι που έμοιαζε με αλογίσιο παιχνίδι[18]. Στους μύθους, οι ίδιες λεπτομέρειες επαναλαμβάνονται. Οι πενήντα υιοί του Πάλλαντος αναμετρώνται με τον Θησέα και μια ομάδα νεαρών συντρόφων, αναμφίβολα ισάριθμων[19]. Ο Ευρυσθεύς σε αυτή ακριβώς τη μάχη έχει πέντε υιούς, οι οποίοι σκοτώνονται όλοι. Ο ίδιος ιππεύει σε ένα άρμα, όπως και ο αντίπαλός του, ο Ύλλος. Σε μια ακόμη ιστορία (Ηρόδ. 1.60.3-5), ο Πεισίστρατος ιππεύει σε άρμα με μια υποτιθέμενη «θεά Αθηνά» δίπλα του· πηγαίνει στην πόλη των Αθηνών από την Παλλήνη ή εκεί κοντά. Έτσι ο Δημοφών ιππεύει με άρμα από το Φάληρο στην πόλη των Αθηνών με το παλλάδιο της Τροίας. Έτσι έκανε η Λίβυα κόρη με άρμα το γύρο της Τριτονίδος λίμνης, η ίδια ήταν ένα εικονικό Παλλάδιο.
Έτσι ολοκληρώνεται ο κατάλογος των θρύλων μας. Όλοι τους αφορούν μάχες δίπλα σε ένα Παλλάδιον άγαλμα. Μερικοί μύθοι, εκείνοι της Τροίας και της Θήβας, πρέπει να είναι πολύ παλαιοί. Άλλοι, αυτοί του Φαλήρου και της Παλλήνης στην Αττική, μπορεί να μην είναι τόσο παλαιοί- είναι, ωστόσο, ανεξάρτητοι τοπικοί μύθοι και όχι απλά αντίγραφα των παλαιότερων. Ο Τίμαιος με το βλέμμα του στο Φάληρο επινόησε παρόμοιες ιστορίες για τη Σίριδα στην Ιταλία. Στην Πελλήνη στην Αχαΐα, μια μάχη που έλαβε χώρα στο φως της ιστορίας συνδέθηκε με το Παλλάδιο σε τρεις πολύ ενσωματωμένες εκδοχές που αντιφάσκουν μεταξύ τους αλλά και με τα καταγεγραμμένα γεγονότα. Τι ήταν αυτό που ώθησε αυτές τις πολυάριθμες ιστορίες; Σίγουρα είναι κάποιο εθιμικό γεγονός που διεξήχθη με προσεκτική τήρηση κανόνος και παρατηρήθηκε με κάποια περιέργεια- σίγουρα είναι μια τελετουργική μάχη, όπως μαρτυρεί ο Ηρόδοτος.
Οι έφηβοι στο Φάληρο
Σε αυτό το σημείο πρέπει να καταφύγουμε στην Αθήνα, η οποία δεν είναι η πηγή της λατρείας της Αθηνάς, αλλά τυχαίνει να διασώζει τα μοναδικά τεκμηριωμένα στοιχεία που διαθέτουμε σχετικά με το Παλλάδιο. Οι λεπτομέρειες δεν περιλαμβάνουν μια τελετουργική μάχη, αν και μια επιγραφή του -5ου αιώνος προσδίδει έναν ενδιαφέροντα υπαινιγμό. Το Παλλάδιο έχει το επίθετο «Δηριώνειον», που αναφέρεται σε ένα πρόσωπο *Δηρίων ή *Δηριωνεύς που ονομάζεται (όπως και μερικά άλλα μυθικά και πραγματικά πρόσωπα) για τη δήρις «διαμάχη», «διαγωνισμός».[20] Πιθανώς ήταν ο ήρωας κάποιου μύθου που δεν έχει διασωθεί, ίσως και ήρωας λατρείας. Εκτός από τη μάχη, οι αθηναϊκές πηγές περιγράφουν μια εορταστική περίσταση στο Φάληρο που ταιριάζει με τους θρύλους που έχουμε δει.
Κάθε χρόνο κατά την ύστερη ελληνιστική περίοδο, το σώμα των εφήβων υποβοηθούσε σε μια εορτή στην οποία το Παλλάδιο μεταφερόταν δύο φορές σε πομπή[21]. Η πρώτη πομπή γίνεται στο παλαιό λιμάνι του Φαλήρου. Η δεύτερη γίνεται από το Φάληρο στην πόλη της Αθήνας και ονομαζόταν «εισαγωγή της Παλλάδος». Σε μια επιγραφή, οι έφηβοι ενώνονται με τους «γεννέται» (IG II² 1011, γραμμή 11). Το γένος Βουζύγαι παρείχε έναν αξιωματούχο γνωστό ως «οι Βουζύγες και ο ιερέας του Διός στο Παλλάδιο»· στη ρωμαϊκή περίοδο ένας υφιστάμενος εξουσιοδοτήθηκε από το μαντείο των Δελφών «να διαμορφώσει ένα δεύτερο άγαλμα της Παλλάδος» (IG II² 3177, γραμμές 2-3, πρβλ. 3178), ίσως επειδή το πρωτότυπο κατέρρεε σε κομμάτια.[22] Πριν από οποιαδήποτε από αυτές τις επιγραφές, ο Φιλόχορος μίλησε για «την πομπή για την Παλλάδα», «όταν το ξόανον μεταφερόταν στη θάλασσα», υπό την ευθύνη ενός από τα λιγότερο γνωστά διοικητικά συμβούλια των Αθηναίων, των επτά νομοφυλάκων (FGrH 328 F 64 ).[23]
Το Παλλάδιο της Αθήνας βρισκόταν συνήθως σε στρατηγικό σημείο ακριβώς έξω από μια πύλη της πόλης στα νοτιοανατολικά· αυτή ήταν η τοποθεσία «στο Παλλάδιο», ενός από τα αρχαία δικαστήρια ανθρωποκτονιών. Άλλα στοιχεία μας δίνουν την ακριβή τοποθεσία, στο άκρο του «Λόφου του Ανεμόμυλου» στον οποίο κάποτε φαινόταν ο περίφημος ναός του Ιλισσού, τον ναό που σχεδίασαν οι Stuart και Revett, και κάποτε ήταν ορατός.[24] Αυτός ο ναός για το άγαλμα του Παλλάδιου ήταν σχεδόν ο δίδυμος του ναού της Αθηνάς Νίκης στην πύλη της Ακροπόλεως.[25] Μπορούμε να υποθέσουμε ότι στη δεύτερη πομπή που περιελάμβανε τους έφηβους, το Παλλάδιο μεταφερόταν πίσω στην καθορισμένη θέση του στο ναό — από την οποία θα πρέπει να είχε αφαιρεθεί κάποια προηγούμενη στιγμή. Το όνομα Ιτωνία. «πομπική» δίδεται μερικές φορές τόσο στην Αθηνά όσο και στην κοντινή πύλη (σημ. 55-56 παρακάτω).
Δεν είναι ότι το Παλλάδιο απομακρυνόταν από το ναό και μεταφερόταν στο Φάληρο, στην πρώτη πομπή που περιλάμβανε τους εφήβους. Σε αυτό το σημείο οι επιγραφές ήταν πάντα παρεξηγημένες, μόνο και μόνο επειδή μια τέτοια πομπή φαινόταν το προφανές προάγγελμα. Ωστόσο, η γλώσσα είναι ξεκάθαρη. Η πρώτη πομπή είναι «στο Φάληρο»· η δεύτερη είναι μια μεγαλύτερη πομπή, πάνω στο δρόμο της επιστροφής στην Αθήνα.[26] Σε μια επιγραφή, συντομότερη από τις άλλες, δεν αναφέρεται καθόλου η πρώτη πομπή, μόνο η δεύτερη, που είναι πιο σημαντική. Πριν από την πανήγυρη των δύο πομπών, το Παλλάδιο είχε φυλαχθεί σε κάποια προσωρινή τοποθεσία στο Φάληρο. Θα επανέλθουμε σε αυτό παρακάτω.
Ανάμεσα στις δύο πομπές κάτι γινόταν στο Φάληρο ή κοντά. «Η εν λόγω πανήγυρης πιθανότατα άρχισε το πρωί, και η δεύτερη πομπή, μέχρι την Αθήνα, γινόταν τη νύχτα, με λαμπαδηδρομία, όπως πληροφορούμαστε (ΙG ΙΙ² 1006, γραμμή 11). Η τελετουργικό γεγονός που μεσολάβησε συνέπιπτε το απόγευμα. Το τι ήταν δεν αποκαλύπτεται από εκείνες τις επιγραφές που απλώς επαινούν τους εφήβους που παρέλασαν στις δύο πομπές. Ωστόσο, υπάρχουν δελεαστικές υποδείξεις.
Μετέπειτα, σε μια αρκετά μεταγενέστερη επιγραφή, ο κοσμητής ή ο επόπτης των εφήβων λαμβάνει έναν μεγαλοπρεπή τίτλο: ηνίοχος Παλλάδος (ΙG ΙΙ² 2245, γραμμή 299, ΑΔ 254). Ο τίτλος θυμίζει τους διάφορους θρύλους για την οδήγηση με άρμα με την Αθηνά ή με το άγαλμά της. Σε έναν από αυτούς ο Δημοφών ιππεύει από το Φάληρο στην Αθήνα μετά τη μάχη με τους Αργείους. Είδαμε ότι οι πραγματικές πομπές συνοδεύονται από «τους γεννέται», δηλαδή το γένος Βουζύγαι που παρέχει το ιερατείο στο ιερό του Παλλάδιου. Σε έναν μύθο για το Παλλάδιο της Τροίας, φέρεται στην Αθήνα από τον επώνυμο Βουζύγη, ενώ οι Έλληνες στο στρατόπεδο μάχονται για ένα ψεύτικο Παλλάδιο (Πολύαινος, Στρατ. 1.5, ακολουθώντας έναν από τους αττικούς ετεογράφους).
Η Ανθιππασία
Έτσι, οι εφηβικές επιγραφές ταιριάζουν με τους θρύλους σε περιφερειακές λεπτομέρειες, αλλά ευλόγως παραλείπουν το κύριο γεγονός, τον τελετουργικό αγώνα (αγώνα), στον οποίο δεν αφορούσε τους έφηβους. Αν ψάξουμε για μια τελετουργική μάχη στο Φάληρο, θα τη βρούμε στο δοκίμιο του Ξενοφώντος Ιππαρχικός (3.10-13).
Το ιππικό της Αθήνας διεξάγει μια τελετουργική μάχη που ονομάζεται Ανθιππασία στον Ιππόδρομο, που ήταν κάπου σε χαμηλό επίπεδο έδαφος κοντά στην ακτή. Δύο ομάδες κάθε μία από τις πέντε φυλαί επιτίθεται εναλλάξ και τρέπονται σε φυγή σε έναν ακριβή σχηματισμό αλληλοεμπλοκής. Πρόκειται για μια παραδοσιακή επίδειξη και ανταγωνισμό που κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, αλλά όχι πριν, προστέθηκε και σε άλλες εορταστικές, όπως στα Παναθήναια και στα Ολυμπίεια.
Οι ομάδες των πέντε φυλών θυμίζουν τα πενηνταμελή αγήματα στους θρύλους, οι οποίες ενίοτε αντικαθίστανται από πέντε εκπροσώπους. Ένας αποσπασματικός νόμος του Λυκούργου που αποσκοπεί στην ανανέωση διαφόρων αθηναϊκών λατρειών αναφέρει τις «πενήντα αιγίδες» (IG ΙΙ² 333+ = C.J. Schwenk, Athens in the Age of Alexander | Σικάγο: Ares, 1985] 21, γραμμή 11). Ίσως αυτά τα χαρακτηριστικά του Παλλάδιου να μεταφέρονταν σε πομπή από όλα τα μέλη της νικήτριας ομάδoς.
Η τοποθέτηση της Αιγίδος στο Παλλάδιο
Το αποτέλεσµα είναι ότι το Παλλάδιο φαίνεται να βρίσκεται στο επίκεντρο µιας τελετουργικής µάχης. Τώρα επιστρέφουμε στην Αιγίδα. Όπως μας λέει ο Ηρόδοτος, και όπως βλέπουμε σε πολλές αγγειογραφίες, η αιγίς είναι ένα συνηθισμένο χαρακτηριστικό του αγάλματος του Παλλάδιου, μαζί με την περικεφαλαία, τον μακρύ χιτώνα και το ανυψωμένο δόρυ[27]. Για άλλη μια φορά ορισμένες ιστορίες είναι κατατοπιστικές. Υπονοούν ξεκάθαρα ότι η αιγίς τοποθετείται στο Παλλάδιο ακριβώς τη στιγμή που λαμβάνει χώρα η μάχη. Είναι οι πανάρχαιες ιστορίες για τη γέννηση της Αθηνάς, για την ανατροφή της, ή για το πώς πήγε για πρώτη φορά στη μάχη.
Η Αθηνά κατά τη γέννησή της ξεπήδησε από την κεφαλή του Διός έξαλλη ουρλιάζοντας, και έτοιμη για πόλεμο.[28] Ο Στησίχορος και άλλοι λένε ότι είναι πάνοπλη, στα αγγεία βλέπουμε πάντα κράνος, δόρυ και ασπίδα, μερικές φορές ακόμη και την αιγίδα. Στην πληρέστερη αφήγηση, ένα εξάμετρο ποίημα που παραθέτει ο Χρύσιππος, η Μήτις έφτιαξε με πονηριά την αιγίδα ενώ καθόταν στην κοιλιά του Δία, «και με αυτήν [ο Δίας] γέννησε [την Αθηνά], εξοπλισμένη με όπλα». Μεταγενέστερες ιστορίες, πιο πεζές και οιονεί ρεαλιστικές (μια τάση που μερικές φορές που αποκαλείται «ευημερισμός»), περιγράφουν ένα παιδικό ή εφηβικό επεισόδιο που μαρτυρά την προέλευση της αιγίδος. Μπορεί να μας φαίνονται ανόητες οι ιστορίες, ωστόσο είναι αποκαλυπτικές.
Σε αυτή την ιστορία η θεά Αθηνά παίζοντας πόλεμο με ένα άλλο κορίτσι σκότωσε κατά λάθος τη φίλη της τη στιγμή που ο Δίας, ως γονέας που ανησυχούσε, παρενέβη με την αιγίδα, το όνομα της συμπαίκτριας ήταν Παλλάς, και στη μνήμη της η Αθηνά έφτιαξε ένα μικρό ξύλινο άγαλμα που ονομάζεται «Παλλάδιο», και το επένδυσε με την αιγίδα, «με την οποία είχε φοβηθεί».[29] Η Αθηνά παρενοχλήθηκε γενετήσια από τον πατέρα της που ονομάζεται Παλλάς σε αυτή την ιστορία, τον σκότωσε και τον έγδαρε και από τότε ενδύθηκε το δέρμα του ως αιγίδα.[30]
Υπάρχει μια μεγαλύτερη κατηγορία ιστοριών στις οποίες η Αθηνά αποκτά την αιγίδα καθώς ρίχνεται στη μάχη εναντίον ενός αντιπάλου που ονομάζεται ποικιλοτρόπως, γίγαντας ή τέρας ή άτρωτος πολεμιστής: Πάλλας, Αιγίς, επίσης Αστήρ, Αστέρας, ακόμη και Γοργώ.[31] Τον σκοτώνει (ή την Γοργώ) και γδέρνει το δέρμα για να φτιάξει την αιγίδα, στη συνέχεια την ενδύεται σε περαιτέρω μάχες. Τέτοιες ιστορίες πηγαίνουν πολύ πίσω, στον Ευριπίδη και τον Επίχαρμο και στη Μεροπίς ως το τοπικό έπος της Κω. Η Μεροπίς υποδηλώνει πράγματι ότι το πρότυπο είναι παμπάλαιο, τόσο παλιό όσο και μια ιστορία που γνωρίζει ο Όμηρος, την ιστορία του Ηρακλέους που προσάραξε στη Κω μετά από μια καταιγίδα (Ιλ. ξ.250-256). Διότι για να βοηθήσει τον Ηρακλή η Αθηνά πολεμάει έναν πρωταθλητή της Κω, και θα δούμε παρακάτω ότι οι λεπτομέρειες είναι πιστές στην αρχαία τελετουργία.
Οι διάφορες ιστορίες, πρώιμες και ύστερες, δείχνουν ότι η τελετουργία γινόταν σε πολλά μέρη και για πολλούς αιώνες.
Η θυσία της αίγας
Λέγουν, όπως κάνουν τις περισσότερες φορές, ότι το δέρμα κάποιου γδέρνεται, οι ιστορίες μας βεβαιώνουν ότι η αιγίς είναι πράγματι αυτό που φαίνεται να σημαίνει η λέξη, ένα «δέρας αίγας». Στην πραγματική ζωή ένα δέρας αίγας προέρχεται από μια θυσία αίγας. Στις ιστορίες δεν πρόκειται για μια κυριολεκτική αίγα, αλλά για ένα πρόσωπο, έναν γίγαντα, ένα τέρας, του οποίου το δέρας χρησιμοποιείται έτσι- έτσι λέγουν οι ιστορίες. Υπάρχει μια εξαίρεση. Στη Θεογονία που αποδίδεται στον Μουσαίο (DK 2 B 8), η αιγίς είναι ένα δέρας που γδέρνεται από μια κυριολεκτική αίγα, εκείνη που θήλασε τον Δία σε μια σπηλιά στην Κρήτη, την οποία την ξαναχρησιμοποίησε (ο Ζευς) ως αιγίς στην Τιτανομαχία. Λέγεται επίσης ότι αυτή η αίγα είχε τρομακτική εμφάνιση, ώστε οι παλαιοί θεοί επέμειναν να την περιορίσουν στη σπηλιά – πιο συγκεκριμένα, «είχε το πρόσωπο της Γοργούς στη μέση της πλάτης της». Η ιστορία αποτίει φόρο τιμής στη συμβατική αιγίδα της τέχνης και της λογοτεχνίας- δεν δίνει κανένα σημάδι ότι θέλει να καταγράψει κάποια τελετουργία (η Αθηνά δεν παρατίθεται στο θέμα). Και έτσι βλέπουμε ότι η συμβατική αιγίς της τέχνης και της λογοτεχνίας συνάδει με ένα δέρας αίγας.
Ψάχνουμε για μια αξιοσημείωτη θυσία αίγας. Οι αίγες δεν θυσιάζονται ποτέ στην Αθηνά, σημειώνει ο πολυμαθής Βάρρων (Rust. 1.2.19-20), γιατί εκείνη δυσανασχετεί μαζί τους για τη ζημιά που κάνουν στα ελαιόδεντρα.[32] Παρόλα αυτά, λέει στη συνέχεια, ότι μια φορά το χρόνο έφερναν μια αίγα στην Ακρόπολη της Αθήνας για μια «αναγκαία θυσία». Πρέπει να πρόκειται για μια θυσία στον Δία, την άλλη θεότητα της Ακροπόλεως. Ο Δίας, όπως και η Αθηνά, συνδέεται συνεχώς με την αιγίδα.
Κατά τα άλλα, τυχαίνει να μας λένε για μια θυσία αίγας στον Δία που ήταν εντελώς θαυματουργή· το ζώο έκανε μια επίδειξη αφοσίωσης ως πρόθυμο θύμα.[33] Είτε περπάτησε μια πολύ μεγάλη απόσταση χωρίς κανένα περιορισμό, είτε προχώρησε από το κοπάδι προς τον τόπο της θυσίας. Αυτό συνέβαινε στη λατρεία του Διός ασκραίου στην Αλικαρνασσό, ή ακριβέστερα στην κοντινή αγροτική περιοχή Πήδασο. Ο Δίας είναι εδώ ο θεός του καιρού, αφού τα χαρακτηριστικά του είναι οι βελανιδιές και τα κοράκια.
Ακριβώς στα ανοιχτά βρίσκεται το νησί Κως, με την ιστορία της περιπέτειας του Ηρακλή- η Κως και η Αλικαρνασσός μοιράζονται κοινή κληρονομιά ως αρχικά μέλη της Δωρικής Εξάπολης (Ηρόδ. 1.144.3). Πίσω από την ιστορία μπορούμε να διακρίνουμε το τελετουργικό του Διός, του θεού του καιρού. Πρώτα η ιστορία.[34] Καθώς ο Ηρακλής επιστρέφει από την Τροία, το πλοίο του οδηγείται στο νησί από μια φθινοπωρινή καταιγίδα, και ακολουθεί μια σκληρή μάχη εναντίον των ντόπιων, και ο Ηρακλής και οι άνδρες του παρά λίγο να ηττηθούν – μέχρι που παρεμβαίνει η θεά Αθηνά. Στην πρόσφατα ανακαλυφθείσα Μεροπίς (έπος), η Αθηνά δημιουργεί την αιγίδα σκοτώνοντας και γδέρνοντας τον άτρωτο πολεμιστή Αστέρα. Χρησιμοποιεί το δέρμα ολόκληρο, «με τα χέρια και τα πόδια», είναι σαν δέρμα ζώου, με μπροστινά και πίσω πόδια.[35] Άλλες λεπτομέρειες μπορεί επίσης να αφορούν τη μεταχείριση ενός δέρματος μετά τη θυσία: πρώτα «στεγνώνει», και στη συνέχεια η Αθηνά «έχυσε» κάτι πάνω του, σαν να το έκανε εύπλαστο.[36] Τώρα, αν η ιστορία είναι ένα αίτιο, το σκηνικό είναι κρίσιμο. Ο Πλούταρχος αποκαλύπτει ότι η προσάραξη του Ηρακλέους και η μάχη που ακολούθησε βρίσκονταν σε δύο σημεία στο κέντρο του νησιού, το ακρωτήριο Αλασάρνα κοντά στα Καρδάμαινα σήμερα και τον αγροτικό δήμο της Αντιμάχειας.[37]
Όπως και η αγροτική Πήδασος, η Αντιμάχεια κατείχε μια παλαιά λατρεία του Διός του θεού του καιρού. Ως υέτιος «βροχερός» τον τιμούσαν όχι μόνο οι ντόπιοι αλλά και από μια ένωση, κοινόν, από άλλους σε όλο το νησί που που συμμετείχαν στην πομπή προς τον υπαίθριο βωμό του. Ένα διάταγμα του κοινού καταγράφει τις προσπάθειές τους, κατά τη μέση ελληνιστική περίοδο, για να διατηρήσουν τη λατρεία κάθε έτος (SΙG³ 1107). Η Αθηνά δεν αναφέρεται, αλλά η ιστορία που μόλις είδαμε, του Ηρακλέους και των ανδρών του να πολεμούν τους ιθαγενείς, φαίνεται να παραπέμπει στην τελετουργική μάχη γύρω από το Παλλάδιο. Σε κάθε περίπτωση πάντως, αυτή η παλιά και διάσημη ιστορία συνοδεύει μια παλαιά και διάσημη λατρεία.
Η Σαγήνη για τον καιρό και το Θέλγητρο για την γονιμότητα
Όταν η Αθηνά ενδύεται την αιγίδα, ο Δίας την κραδαίνει. Πρέπει να είναι ότι το θυσιαστικό δέρας της αίγας που χρησιμοποιήθηκε έτσι πριν τοποθετηθεί στο Παλλάδιο. Το κραδασμός της αιγίδος, όπως ειπώθηκε, μπορεί να αναγνωριστεί ως μια μορφή καιρικής σαγήνης, μια μίμηση και μια αιτία του ισχυρού ανέμου. Στον Όμηρο και ακόμη περισσότερο στη μεταγενέστερη επική ποίηση, τόσο ο Δίας όσο και η Αθηνά κραδαίνουν την αιγίδα για να προκαλέσουν καταιγίδες, όπως αυτή που σκόρπισε τον ελληνικό στόλο κατά την επιστροφή του από την Τροία.[38] Όταν ο κακόβουλος βασιλεύς Σαλμωνεύς χλεύασε ή μιμήθηκε τον θεό του καιρού Δία, φαίνεται ότι κρατούσε την αιγίδα μαζί με άλλα όργανα καιρικής σαγήνης.[39] Έχουμε μια άμεση απόδειξη για μια σχετική χρήση της αιγίδος. Ένα συγκεκριμένο αθηναϊκό έθιμο έδωσε την αφορμή για την παροιμία αιγίς περί πόλιν , η αιγίς γύρω από την πόλη».
Η ιέρεια της Αθήνας, κρατώντας την ιερή αιγίδα, ξεκινάει από την Ακρόπολη και πηγαίνει στα ιερά και στις νεόνυμφες γυναίκες. Αυτό είναι ένα τελετουργικό των αρχαίων. Η παροιμία εφαρμόζεται σε άτομα που περιφέρονται με τα πόδια.[40]
Η ιέρεια που ξεκινάει από την Ακρόπολη είναι της θεάς Αθηνάς, και η αιγίς που φέρει προέρχεται από τη θυσία αίγας που κατέγραψε ο Βάρρων. Αν και δεν λέγεται ότι την κραδαίνει, κατά κάποιο τρόπο χαρακτηρίζει «τα πρόσωπα που περιφέρονται πεζοί γύρω-γύρω» (των ανέδην περιιόντων). Η αποστολή της ιέρειας περιελαμβάνει κάποια ξέφρενη δραστηριότητα- πιθανώς ότι όντως κράδαινε τελετουργικά έντονα την αιγίδα. Δεν φαίνεται ποια ιερά επισκέφθηκε· ιερά που έχουν σχέση με τον καιρό ή μήπως με τις γυναίκες; Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές και συμφωνημένο ότι για τις νεόνυμφες γυναίκες η αιγίς είναι θέλγητρο (γούρι) γονιμότητας. Αυτό προκύπτει από την πρωταρχική του χρήση στην καιρική σαγήνη, για να φέρνει γονιμοποιητική βροχή στα χωράφια και στα βοσκοτόπια. Εδώ λοιπόν υπάρχει ένα κομμάτι άμεσης απόδειξης. Γίνεται εντυπωσιακό τώρα το πώς μια συγκεκριμένη ιστορία λέει ότι η αιγίδα κραδαινόταν σε μια κόρη. Καθώς η συμπαίκτρια της Αθηνάς, η Πάλλας, ήταν έτοιμη να επιτεθεί, «ο Δίας έτεινε την αιγίδα, και εκείνη τρόμαξε και κοίταξε ψηλά»- έτσι η Αθηνά χτύπησε πρώτη και τη σκότωσε χωρίς να το θέλει (Απολλόδ. Βιβλ. 3.144-145). Ένας άλλος πολεμικός αγώνας με μια άλλη συμπαίκτρια που ονομαζόταν Ιοδάμα έληξε επίσης μοιραία (Simon. FGrH 8 F 1), και παρόλο που οι λεπτομέρειες δεν διασώζονται, πρέπει και αυτή να τρόμαξε από την αιγίδα. Διότι σε μια ακόμη ιστορία, η Ιοδάμα εμφανίζεται να είναι ιέρεια της Αθηνάς που γίνεται πέτρα από μια ξαφνική εμφάνιση της θεάς, η οποία είναι ενδεδυμένη με ένα χιτώνα με το κεφάλι της Γοργούς (Παυσ. 9.34.2). Ομολογουμένως, πρόκειται για χιτώνα και όχι για αιγίδα, και είναι το κεφάλι της Γοργούς και η μορφή του θανάτου που προκαλεί, ως γνωστόν, το κεφάλι της Γοργούς. Ωστόσο, και οι δύο ιστορίες, στον Σιμωνίδη και στον Παυσανία, αναφέρονται στη λατρεία της Αθηνάς στην Κορώνεια- είναι και οι δύο φανταστικές αποδόσεις της ίδιας τελετουργικής πράξης.[41] Το ανατριχιαστικό θέαμα ήταν σίγουρα η αιγίδα (ο Παυσανίας, ενώ παρατηρεί πάρα πολλές λατρείες και αγάλματα της Αθηνάς, δεν αναφέρει ποτέ την αιγίδα με το όνομά της). Προάγοντας τη γονιμότητα, σημαίνει την διάβαση της κόρης και το τέλος της παρθενίας για την κόρη.
Η Αθήνα, όπου το έθιμο αναφέρεται άμεσα, έχει επίσης τη δική της ιστορία. Εδώ, σε έναν ναό της Ακρόπολης, ο Ποσειδών ξάπλωσε με τη Μέδουσα, μπροστά στα μάτια της Αθηνάς (Οβ. Μετ. 4.798-801).[42] Εκείνη κράτησε ψηλά την αιγίδα για να αποκλείσει από το βλέμμα της το θέαμα. Είναι αλήθεια ότι η ιστορία παρουσιάζει την Αθηνά ως μια ταπεινωμένη παρθένα και όχι ως κάποια χορηγό και προστάτη της συζυγικής γονιμότητας. Ωστόσο Οι ιστορίες των θεών έχουν έναν τρόπο να επιμένουν σε μια συγκεκριμένη πράξη, ενώ αγνοούν την πρόθεση. Η χειρονομία της Αθηνάς, αν όχι η στάση της, μοιάζει με εκείνη της ιέρειας όταν επισκέπτεται τις νεόνυμφες γυναίκες.
Το Παλλάδιο, επίσης, καθώς επενδύεται με την αιγίδα, διατηρεί αυτή τη σύνδεση με τη γονιμότητα. Το αρχικό Παλλάδιο, δώρο είτε του Διός είτε της Αθηνάς, ήταν προίκα για τη Χρυσή, την κόρη της Παλλάδος, όταν παντρεύτηκε τον Δάρδανο, τον υιό του Διός.[43] Ακολούθησε ένας μεγάλος κατακλυσμός και ο Δάρδανος μετανάστευσε από την Αρκαδία και τελικά ήρθε στην Τροία με το Παλλάδιο. Σε αυτή την ιστορία η δύναμή του είναι διπλή, ως θέλγητρο (γούρι) γονιμότητας και ως καιρική σαγήνη. Ο Ηρόδοτος, θυμίζουμε, συνδέει τόσο το Παλλάδιο όσο και τη εορτή της Αθηνάς με τις Λίβυες γυναίκες για τις οποίες ενδιαφέρεται τόσο πολύ. Στη Λιβύη, η τελετουργική μάχη αποκαλύπτει ποια από τις παρθένες είναι ψευδής. Βλέπουμε τώρα γιατί το σκεπτικό του έτεινε προς αυτή την κατεύθυνση- η αιγίς και το Παλλάδιο έχουν μεγάλη σχέση με τις νεαρές καλλίγραμμες και όμορφες γυναίκες.
Η αιγίς, αφού παραχθεί από τη θυσία αιγός, χρησιμοποιείται με διάφορους τρόπους. Κραδαίνεται ως καιρική σαγήνη, μεταφέρεται και ίσως κραδαίνεται ως φυλαχτό γονιμότητας. Αργότερα, τοποθετείται στο Παλλάδιο, και δύο ομάδες στήνουν μια τελετουργική μάχη. Τέλος, το Παλλάδιο με το αιγίδα μεταφέρεται με πομπή σε στρατηγικό σημείο όπου θα φυλάει την πόλη. Αυτές οι διαδοχικές χρήσεις ενέπνευσαν την εικόνα του Διός και της Αθηνάς στην επική ποίηση.
Η απουσία του Παλλάδιου
Πριν από τη παρουσίαση της νέας αιγίδος, το Παλλάδιο παραμένει χωρίς αυτήν. Υπάρχει μια περίοδος – το φθινόπωρο, όπως θα δούμε – κατά την οποία το Παλλάδιο είναι ανενεργό. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου έχει απαλλαγεί από μια παλιά αιγίδα και έχει μεταφερθεί από το ιερό του στην πύλη της πόλης στο προσωρινό κατάλυμα στο Φάληρο, όπου το συναντάμε στη εοορτή των δύο πομπών. Στην πρώτη πομπή μεταφέρεται από το ένα μέρος στο άλλο στο Φάληρο και στη δεύτερη επιστρέφει στην πόλη. Μεταξύ αυτών, το Παλλάδιο παρακολουθεί την τελετουργική μάχη. Αν η μάχη είναι η ανθιππασία, ο τόπος της μάχης είναι ο Ιππόδρομος. Το προσωρινό κατάλυμα ήταν πολύ πιθανόν το ιερό της Αθηνάς Σκιράδος στο Φάληρο. Το γένος των Σαλαμινίων που έχει την ευθύνη αυτού του ιερού φαίνεται, από το ημερολόγιο των θυσιών, να είναι απασχολημένο, τόσο στο ιερό όσο και στον Ιππόδρομο, σε δύο περιπτώσεις το φθινόπωρο με διαφορά περίπου δύο μηνών, που είναι το διάστημα κατά το οποίο το Παλλάδιο έλειπε (LSS 19, γραμμές 90-92, 93: περισσότερα γι’ αυτό παρακάτω). Το Παλλάδιο χωρίς την αιγίδα ίσως να θυμίζει την περίεργη ιστορία ότι ο Θησέας, επιστρέφοντας από την Κρήτη, φιλοτέχνησε ένα μικρό άγαλμα της Αθηνάς για το ιερό αυτό.[44] Επέστρεψε την περίοδο που αρχίζει το φθινοπωρινό διάστημα.[45] Ενώ το άγαλμα βρισκόταν στο Φάληρο, το ιερό του Παλλάδιου στην πύλη της πόλης – το οποίο για το υπόλοιπο του έτους αποτελούσε καταφύγιο για τους ικέτες – φαινόταν ευάλωτο. Αυτή η περίοδος κινδύνου αντικατοπτρίζεται σε έναν μύθο του ιερού, όπως απεικονίζεται στη ζωφόρο του ναού.[46] Πρόκειται για τον μύθο των Πελασγών που επιτίθενται στις αθηναίες κόρες καθώς φέρουν νερό από την Εννεάκρουνο. Όταν ο Ηρόδοτος αφηγείται την ιστορία (6.137.3-4), δεν αναφέρει ότι τα θύματα, όπως η Κασσάνδρα, αναζήτησαν καταφύγιο στο Παλλάδιο.
Ωστόσο, το ιερό του Παλλάδιου είναι αυτονόητο στη συνέχεια, η αθηναϊκή εκδοχή του αναφέρει γιατί και πώς εκδιώχθηκαν οι Πελασγοί από την Αττική. Ενώ ο Εκαταίος είχε πει ότι αυτό έγινε «άδικα» (Ηρόδ. 6.137.1-2 = FGrH 1 F 127), οι Αθηναίοι υποστήριζαν το αντίθετο: έγινε «δίκαια», ως τιμωρία που επιβλήθηκε στους Πελασγούς για τη «συνωμοσία», επιβουλεύοντας, μιας επίθεσης κατά της πόλης. Πρόκειται για τη δικαστική ποινή της εξορίας, την οποία επέβαλε το δικαστήριο στο Παλλάδιο για διάφορα εγκλήματα, «συνωμοσία», (επι) βούλευσις, μεταξύ των (Αριστ. [Αθ. Πολ.] 5 7.3, κ.λπ.). Το αντίπαλο δέος της Αθήνας προς τον Εκαταίο είναι στην πραγματικότητα ένα αίτιον του δικαστηρίου στο Παλλάδιο- γι’ αυτό και οι Πελασγοί είναι εγκατεστημένοι κοντά, στους πρόποδες του Υμηττού, πέρα από τον Ιλισσό και την Εννεάκρουνο. Η ζωφόρος του ναού καταφέρνει να απεικονίσει τους Πελασγούς και την ποινή τους· γενειοφόροι άνδρες όρθιοι ή καθιστοί με απαρηγόρητο βλέμμα σε ένα βραχώδες τοπίο, και δίπλα τους βαρείς ταξιδιωτικοί σάκοι που ακουμπούν στο έδαφος.
Οι σκηνές βιασμού σε άλλα σημεία της ζωφόρου είναι αντιστοίχως το άλλο Πελασγικό αδίκημα. Ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί την πιο σκληρή γλώσσα· «οι Πελασγοί επιτέθηκαν [στις Αθηναίες κόρες] τόσο με αγανάκτηση όσο και με θρασύτητα». Στην πλήρη ιστορία, οι Πελασγοί εισέβαλαν στο ιερό του Παλλάδιου ως τόπο καταφυγής (ικεσίας). Στη ζωφόρο απεικονίζεται μια κόρη γονατισμένη στη βάση του Παλλάδιου, που το σφίγγει απελπισμένα καθώς ένας άνδρας την αρπάζει βίαια (Εικ. 4).
Εικόνα 4 : Διάζωμα ναού της Τήσου, πλάκα Ε, εικόνες 6-7. Βιέννη, Kunsthistorisches Museum 1093. Σχέδιο του M. Wedde
Δυστυχώς, η βάση είναι κενή- δεν υπάρχει κανένα ίχνος του αγάλματος. Το ανάγλυφο ήταν αρκετά δημοφιλές ώστε αντιγράφηκε αργότερα. Μπορεί επίσης να επηρέασε την αναπαράσταση του Αίαντα και της Κασσάνδρας. Όταν η Κασσάνδρα σφίγγει τη βάση του Παλλάδιου, το άγαλμα κατά κανόνα προβάλλει από πάνω της- αλλά μια άλλη παράσταση, σε έναν ετρουσκικό καθρέφτη του τέλους του (-)τέταρτου αιώνος, η βάση είναι κενή.[47]
Το διάστημα κατά το οποίο το άγαλμα έλειπε αναφέρεται επίσης σε μια ιστορία για το περίφημο Παλλάδιο του Άργους. Το άγαλμα μεταφέρθηκε προσωρινά σε ένα απομακρυσμένο σημείο από έναν θρυλικό ιερέα (Καλλίμ. Ύμνος 5, 35-42, με σχολ.- Πλουτ. Αίτ. Ελλην. 48, 302 C-D). Αυτό συνέβη κατά τη διάρκεια της δωρικής εισβολής, και η επιστροφή του Παλλάδιου πρέπει να σηματοδότησε τη νίκη των Δωριέων.
Οι ημερομηνίες στο Έτος (ημερολογίου)
Δεν αναφέρεται ημερομηνία για την εορτή των δύο πομπών, η οποία σηματοδοτούσε την επιστροφή του Παλλάδιου από το Φάληρο στην πόλη. Όμως, όπως ήδη αναφέρθηκε, το θυσιαστικό Έτος των Σαλαμινίων καταγράφει δύο περιπτώσεις, και δύο μόνο, κατά τις οποίες προσέφεραν θυσία στο ιδιόκτητο ιερό τους της Αθηνάς Σκιράδος στο Φάληρο· τον μήνα Βοηδρομιώνα (Σεπτέμβριο), και πάλι τον μήνα Μαιμακτηριώνα (Νοέμβριο).[48] Σίγουρα το Παλλάδιο μεταφέρθηκε εδώ στην πρώτη περίπτωση και στη δεύτερη επέστρεψε στην πόλη.[49] Το ιερό στην πύλη της πόλης γνωρίζει μια έξαρση νέας τελετουργικής δραστηριότητας ακριβώς αυτή την εποχή, όταν το Παλλάδιο επιστρέφει. Ο ιερέας που ονομάζεται Βουζύγης όργωνε και έσπειρε μια συμβολική έκταση γης, ρίχνοντας κατάρες καθώς προχωρούσε, συμβουλευόμενος ενεργή σαγήνη για λογαριασμό της κοινότητας.[50] Ένας οργωτής με ιερατική ενδυμασία χαρακτηρίζει τον μήνα Μαιμακτήριο στην ημερολογιακή ζωφόρο του χριστιανικού κτηρίου που φέρει την ονομασία «Άγιος Ελευθέριος».[51] Θυμίζουμε ότι ο επώνυμος Βουζύγης ήρθε με το Παλλάδιο από την Τροία στην Αθήνα και ότι οι γεννέται πήγαν με την πομπή του Παλλαδίου από το Φάληρο στην πόλη. Το Παλλάδιο επιστρέφοντας δίνει το σύνθημα για ένα τελετουργικό όργωμα και σπορά. Πρόκειται για το αποκορύφωμα όλων των συνηθισμένων οργώσεων και σπορών που απασχόλησαν την κοινότητα κατά τους προηγούμενους μήνες.
Το αίτιον του δικαστηρίου στο Παλλάδιο υποννοεί ότι οι Πελασγοί επιτέθηκαν σε αθηναίες κόρες όσο το άγαλμα έλειπε. Η άλλη προσβολή, της «συνωμοσίας» μιας επίθεσης – παρουσιάζεται ως ακόμη πιο χειρότερη από την πραγματική επίθεση, περίεργο μπορεί να σκεφτεί κανείς, εκτός από το αίτιον του δικαστηρίου – ήταν κατά πάσα πιθανότητα ταυτόχρονη. Εάν ναι, το αίτιον λέει ότι το δικαστήριο ιδρύθηκε αυτή την εποχή. Η έννοια είναι αληθινή στη πραγματικότητα. Μια ομοδικία διερευνούνταν επί τρεις ολόκληρους μήνες προτού υπογραφεί σε ένα δικαστήριο, όπως αυτό του Παλλάδιου, τον τέταρτο μήνα- η όλη διαδικασία διεξάγεται συνήθως από έναν συγκεκριμένο Βασιλέα που αναλαμβάνει καθήκοντα στην αρχή του εορταστικού έτους, τον Εκατομβαιώνα (Ιούλιο).[52] Από αυτό προκύπτει ότι ο τέταρτος μήνας του έτους, ο Πυανεψιών (Οκτώβριος), σημείωνε πάντα ένα κύμα αύξησης αγωγών ανθρωποκτονίας στα δικαστήρια. Τότε ήταν που το δικαστήριο στο Παλλάδιο, όπως και τα άλλα, άνοιγε για πρώτη φορά ή άρχιζε τις εργασίες του για την απόδοση δικαιοσύνης. Η αίτιον λέει ότι το δικαστήριο ιδρύθηκε κατά τη διάρκεια της απουσίας του Παλλάδιου, η οποία διαρκούσε ολόκληρο τον μήνα Πυανεψιών.
Επίσης, υπάρχουν και αλλού ημερολογιακές αποδείξεις για την ίδια διαδικασία. Στη Βοιωτία η πολέμια Αθηνά τιμάται σε πολιτειακή κλίμακα σε δύο γειτονικές θέσεις, στην πόλη της Κορώνειας και στην απομακρυσμένη θέση των Αλαλκομενών μόλις λίγα χιλιόμετρα μακριά.[53] Το βοιωτικό Έτος (ημερολόγιο) των μηνών μαρτυρεί εορτασμούς στις δύο τοποθεσίες την ίδια περίοδο, τον Σεπτέμβριο και τον Νοέμβριο.[54] Ο μήνας Παμβοιώτιος (Σεπτέμβριος) πήρε το όνομά του από τα Παμβοιώτια της Κορώνειας. Ο μήνας Αλαλκομένιος (Νοέμβριος) πήρε το όνομά του από τα *Αλαλκομένια των Αλαλκομενών. Τώρα, στην Κορώνεια η θεά Αθηνά έχει το επίθετο Ιτωνία «πομπική»’ (ιτών «πομπή» < ιτάω «πηγαίνω πάντα σε πομπή, προχωρώ).[55] Το ίδιο επίθετο χρησιμοποιείται μερικές φορές στην Αθήνα, τόσο για τη θεά όσο και για μια πύλη της πόλης δίπλα σε μια γέφυρα του Ιλισσού· αναφέρεται στο ιερό μας, το Παλλάδιο.[56] Η θεά της Κορώνειας απεικονίζεται ή περιγράφεται ως εικονικό Παλλάδιο, με περικεφαλαία, ασπίδα, δόρυ και κυρίως την αιγίδα.[57] Ένα βοιωτικό αγγείο απεικονίζει τα κύρια στοιχεία της λατρείας· μια πομπή και μια θυσία αιγός, με τέσσερις άνδρες να κρατούν το θύμα.[58] Στην Κορωνεία βρήκε το θάνατο η Ιοδάμα, η θρυλική παρθένα, είτε από την αιγίδα είτε από την κεφαλή της Γοργούς, το Γοργώνειο. Είναι λοιπόν ένα Παλλάδιο. Το ιερό στις απομακρυσμένες Αλαλκομεναί είναι το προσωρινό του κατάλυμα μεταξύ των εορτών Παμβοιώτια του Παμβοιώτιου (Σεπτεμβρίου) και Αλαλκομένια του Αλαλκομένιου (Νοεμβρίου). Άλλες δύο ονομασίες για την εορτή του Αλαλκομένιου (Νοεμβρίου) μπορούν να αναγνωριστούν· τα Μαιμακτήρια και τα *Δυόσθυα. Η πρώτη μαρτυρείται και στη Θάσο αυτή την εποχή και παράγει το όνομα του μηνός Μαιμακτηριών (Νοέµβριος) στην Αθήνα.[59] Είναι λοιπόν το όνομα της εορτής των εφηβικών επιγραφών, µε τις δύο πομπές και την τελετουργική μάχη. Η ονομασία του μηνός, είτε Μαιμακτηριών , είτε Μαιμακτήρ, εμφανίζεται σε άλλες πέντε Ιωνικές πόλεις και δύο του Αιολικές, και είναι ο Νοέμβριος καθ’ όλη τη διάρκεια, εκτός αν είναι ο μήνας πριν ή μετά (οι εποχικές εορτές μερικές φορές ποικίλλουν σε αυτό το βαθμό). Είναι επομένως ένα από τα πιο συνηθισμένα ονόματα μηνών του χειμώνος . Εκτός από τα Μαιμακτήρια (ιερά) το επίθετο Μαιμάκτης µαρτυρείται για τον ∆ία, και το Μαιμακτήρ ως αυτοτελές θεϊκό όνοµα. Είτε για τις τελετές είτε για τη θεότητα η έννοια είναι «οργή- ταραχή», από το ρήμα μαιμάω. Διόσθυος ή Διοσθυών, που υπονοεί µια εορτή * Διόσθυα, είναι ένα όνομα μήνα που μπορεί να αποδοθεί σε αυτή την εποχή στη Ρόδο και, μπορούμε να υποθέσουμε, και αλλού. Το νόημα είναι το ίδιο, «ο Δίας οργιάζει- μαίνεται» < Διό(σ), θύω. Αυτά είναι εκφραστικά ονόματα για μια πολυπόθητη αλλαγή του καιρού, στην οποία θα στραφούμε τώρα.
Η αίγα του φθινοπώρου
Ο Μαιμακτηριών (Νοέμβριος) είναι η εποχή της πιο δραματικής αλλαγής του έτους. Η μακρόχρονη και πολύκοπη εργασία του οργώματος και της σποράς τελειώνει. Αντί για ήρεμους και καθαρούς ουρανούς, η βροχή τώρα είναι απαραίτητη άμεσα για την καλλιέργεια και την νέα σοδειά. Ο Ζευς ελέγχει τον καιρό, το ίδιο και η κόρη του, η Αθηνά. Όταν ενδύεται από την Αθηνά, η αιγίς, λέγεται ότι είναι πιο ισχυρή ακόμη και από τον κεραυνό του πατρός της, Διός.
Ομ. Ιλ. Φ 400-401 ― Ὣς εἰπὼν οὔτησε κατ᾽ αἰγίδα θυσσανόεσσαν σμερδαλέην, ἣν οὐδὲ Διὸς δάμνησι κεραυνός
«Είπε και την εκτύπησε στην κροσσωτήν αιγίδα φρικτήν, που μήτε του Διός ο κεραυνός την σχίζει·»
Οι επικές παραστάσεις αντλούνται από την τελετουργία. Για να φέρει τη χειμωνιάτικη βροχή, το Παλλάδιο ενισχύεται με μια νέα πηγή δύναμης, την αιγίδα, η οποία αναζωογονείται περαιτέρω από την τελετουργική μάχη που πρόκειται να συμβεί. Προηγουμένως, από τον Βοηδρομιώνα (Σεπτέμβριο) έως και στις αρχές του Μαιμακτηριώνος (Νοέμβριο), ο καιρός είναι καθαρός για το όργωμα και τη σπορά- είναι επίσης η τελευταία περίοδος για να βγει κανείς στη θάλασσα. Κατά συνέπεια, το Παλλάδιο χωρίς την αιγίδα απομακρύνεται από την κατάλληλη θέση του, το ιερό στην πύλη της πόλης, και τοποθετείται χωριστά. Κατά τη διάρκεια αυτών των μήνών του φθινοπώρου παύει να λειτουργεί, και η τελετουργία του Μαιμακτηριώνος (Νοεμβρίου) είναι, ως επακόλουθο γίνεται ακόμη πιο αποτελεσματική. Αυτή τη περίοδο στο τελετουργικό Έτος, λένε οι ιστορίες, γεννιέται η Αθηνά από την κεφαλή του Διός (παρουσία του Ηφαίστου που μόλις έλαβε το νέο πυρ) και αμέσως ρίχνεται στη μάχη. Η κατανομή του τελετουργικού δείχνει ότι είναι πανάρχαιο. Το ίδιο και η πίστη πίσω από αυτό. Το γένος της αιγός φέρνει βροχή, όπως ακριβώς το γένος του κυνός φέρνει τον καύσωνα. Ο αστήρ της Αιγός και ο αστήρ του Κυνός εμφανίζονται στον ουρανό ως τα πανάρχαια σημάδια που παρατηρήθηκαν για πρώτη φορά από τους ποιμένες. Η Αίξ και οι Έριφοι (Capella και Haedi), η Αίγα και οι δύο Έριφοι που φέρει πάντα η Αίγα, είναι πασίγνωστα στην ελληνική λογοτεχνία για τις καταιγίδες που ξεκινούν με την ανατολή τους στα μέσα και τέλη Βοηδρομιώνος (Σεπτεμβρίου).[60] Ο Κύων (Canis) είναι διαβόητος για τη ζέστη που φέρει με την ανατολή του στα μέσα του Εκατομβαιώνος (Ιούλιος). Σε αντίθεση με τα άλλα ζώα-αστερισμούς του ουρανού (Άρκτος, Πήγασος-Άλογο κ.λπ.), η Αίγα και ο Κύων είναι μεμονωμένα φωτεινά άστρα και όχι αστερισμοί. Αυτά τα αστρικά σημεία δεν υποδεικνύονται από οποιαδήποτε σχήματα αιγός και του και κυνός. Απλώς η η Αίγα και ο Κύων σήμαιναν πάντα φθινοπωρινές με τις πρώϊμες χειμωνιάτικες καταιγίδες και την καλοκαιρινή ζέστη με καύσωνα αντίστοιχα. Όταν το καλοκαίρι οι ποιμένες περιφέρονται ευρέως μαζί με τα κοπάδια και τα ποίμνιά τους, οι σκύλοι τους είναι παντού ενεργοί και δραστήριοι, πολλές φορές και άγριοι, στη φύλαξη και στη συγκέντρωση, αναμφίβολα γι’ αυτό το σκοπό εξημερώθηκε για πρώτη φορά ο σκύλος. Αλλά όταν το φθινόπωρο επιστρέφουν από τα βοσκοτόπια στον χειμερινό καταυλισμό (χειμαδιά), τότε σήμαινε η ώρα για την γέννηση των νεαρών και ζωηρών εριφίων και βρίσκονταν παντού με ζωηράδα μέσα στο χειμαδιό. Έτσι, οι σκύλοι και οι αίγες εκδηλώνουν δύο διαφορετικά είδη καιρού και καιρικών φαινομένων στα πάτρια και τις παραδόσεις των Ελλήνων. Τέτοιες εκδηλώσεις είναι χρήσιμες σε μια λατρεία που επιδιώκει να λειτουργεί στη φύση κατ’ αναλογία.
Μας λένε ότι οι σκύλοι θυσιάζονταν για να καταπραΰνουν τον καύσωνα του Κυνός. Κυνοφόντις, δηλαδή «κυνοσφαγή», κατά πάσα πιθανότητα, φαίνεται να είναι η εξήγηση για μια εορταστική ημέρα στο Άργος.[61] Η δική μας θυσία αιγός έχει έναν αντίστοιχο στόχο, να μετριάσει τις φθινοπωρινές καταιγίδες. Στον Φλειούντα, μια οινοπαραγωγική περιοχή, ο Παυσανίας είδε στην αγορά μια παράσταση αίγας από επιχρυσωμένο χαλκό, η οποία λέγεται ότι αναπαριστούσε το άστρο της Αιγός και επιπλέον λέγεται ότι ήταν ένα σημάδι σεβασμού και ευλάβειας, σαν αυτό να προλάβαινε τη ζημιά που προκαλεί το άστρο της Αιγός στα αμπέλια αυτό τον καιρό με την υγρασία (2.14.6). Όμως, όπως και πολλές άλλες παραστάσεις ζώων σε δημόσιους χώρους, η χάλκινη αίγα αντιπροσωπεύει στην πραγματικότητα το θύμα της θυσίας και αυτό με τη σειρά του το άστρο Αίγα. Όταν οι ιστορίες στις παραδόσεις λένε ότι η Αθηνά σκοτώνει και γδέρνει κάποιον για να φτιάξει την Αιγίδα, αυτό είναι στην πραγματικότητα το θύμα της θυσίας, και το θύμα εξισώνεται με το άστρο της Αιγός. Το τερατώδες θύμα στην Κω ονομάζεται Αστήρ (Ανων. Μεροπίς 903 A, 2).. Ένας γίγαντας που σκοτώθηκε από την Αθηνά ονομάζεται ομοίως Αστήρ (Αρίστ. [Πέπλος] θρ. 637). Η Θεογονία του Μουσαίου είναι πιο σαφής· την αίγα από την οποία ο Δίας πήρε την αιγίδα την ανασύστασε στη συνέχεια και την τοποθέτησε στον ουρανό ως το ίδιο το άστρο της Αιγός (Κρατ. Χείρωνες θρ. 261).[62] Η θυσιαζόμενη αίγα είχε μια περαιτέρω χρήση. Το δέρας της διατηρείται μετά τη θυσία ως αιγίς. Τον Μαιμακτηριώνα (Νοέμβριο), όταν πραγματικά επιθυμούσαν τη βροχή, την έβγαζαν έξω, την κράδαιναν προς τον ουρανό (τον Δία) και την τοποθετούσαν στο Παλλάδιο. Αυτά είναι αρχέγονα πάτρια έθιμα, αλλά βαθιά ριζωμένα στους Έλληνες. Στην Αθήνα η εορτή του Μαιμακτηριώνος (Νοεμβρίου) συνεχίστηκε τουλάχιστον μέχρι τα μέσα της ελληνιστικής περιόδου. Το ίδιο συνέβαινε και με άλλες παλαιές εορτές. Στη παράδοση και διατήρηση της ευλαβικής λατρείας η Αθήνα ήταν ίσως λίγο πιο συντηρητική από πολλές πόλεις, αν και κατά τα άλλα πιο τολμηρή και πρωτότυπη. Παρόλα αυτά, η τήρηση ήταν ευρέως διαδεδομένη. Ακόμα και όταν οι Έλληνες βελτίωναν όλες τις τέχνες της πολιτισμένης κοινωνίας, δεν ξεχνούσαν τις βασικές ανάγκες και τα συναισθήματα που προέρχονταν από τα πανάρχαια χρόνια των προγόνων τους.
Αυτή η μελέτη με τίτλο Η Αθηνά ως θεά του Καιρού – η Αιγίς στο Μύθο και την Τελετουργία από τον δημιουργό Αθηναϊκόν Έτος διατίθεται με άδεια Creative Commons Αναφορά Δημιουργού – Μη Εμπορική Χρήση – Παρόμοια Διανομή 4.0 Διεθνές . Βασισμένο στη μελέτη του Noel Robertson (2001) Athena as Weather Goddess – Aegis in Myth and Ritual
Υποσημειώσεις
[1] Το δεύτερο στοιχείο φαίνεται να είναι το ίδιο με το επίθετο γαιήοχος του Ποσειδώνος, το οποίο – όπως και τα εννοσίγαιος, ενοσίχθων, ελελίχθων, σεισίχθων – θα πρέπει να σημαίνει «ταρακούνημα της γης».
[2] Π.χ. Preller-Robert 119-121 («αρχαίος συμβολισμός της φύσης»)- S. Vierck, στο LIMC8 (1997), 510-511 λμ. Αιγίς («ένα μυθικό αντικείμενο», «ένα αντικείμενο που δεν υπήρχε πραγματικά»).
[3] Π.χ. P. Stengel, RE 1.1 (1893), 970-972 λμ. Αιγίς (αλλά παραδέχεται τον συμβολισμό της φύσης ως αντίπαλη έννοια που ενυπάρχει στη λέξη)- Nilsson, CCR 12,436-437 («η πρώτη προστασία στη μάχη»)- R.L. Fowler, «AΙΓ in early Greek language and myth», Phoenix 42 (1988), 104-105, 110-112, ιδίως 112 («στην αρχέγονη εποχή , [Ζευς] η πανοπλία του ήταν η ασπίδα από δέρμα αίγας»). Στα ομηρικά σχόλια, το όπλον Διός, είναι η συνηθέστερη από τις διάφορες εξηγήσεις.
[4] «Ε.ε. FE Dummler, στο RE 2.2 (1896), 1942-1943, 1989-1990, 1994 λμ. Αθήνα· Κ. Kerényi, «Η Παναγία και η Μητέρα της Ελληνικής Θρησκείας. Η Μελέτη της Παλλάδος Αθηνάς
(Zurich: Rhein-Verlag, 1952), 60.
[5] S. Wide, Lakonische Kulte (Leipzig: Teubner, 1893), 27- 0. Gruppe, Griechische
Mythologie und Religionsgeschichte, τομ. 2 (Munich: Beck, 1906) 822-823- W. Fiedler, Anliker Wetterzauber (Stuttgart: Kohl hammer, 1931), 49-50- W. Richter, in RE I 0A (1972), 429-430 λμ. Ziege- W. Schwabi, in RE Suppl. 15 (1978), 1020-1021 λμ. Ζευς.
[6] Κάποιοι υποθέτουν ότι ο Ηρόδοτος δεν γνώριζε την αιγίδα ως πραγματικό δέρμα αίγας, αλλά τη συνέδεε ετυμολογικά μόνο με την αιγέαι των Λιβυκών γυναικών. Ωστόσο, σημειώνει σχολαστικά τις φυσικές διαφορές μεταξύ του λιβυκού πρωτοτύπου και του ελληνικού παραγώγου. Στη Λιβύη και ο χιτώνας είναι δερμάτινος, και το κρόσσι της αιγίδος είναι από λουριά, και ποτέ από φίδια. Δεν θα μπορούσε να μιλάει έτσι αν η αιγίς είχε αλλάξει τόσο πολύ ώστε να μην είναι πλέον καθόλου από δέρμα αίγας.
[7] Για τον Διόνυσο μελάναιγις δείτε «Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon: ritual myth as Athenian history», Greek Roman and Byzantine Studies 29 (1988), 206-215,
[8] N. Robertson, «Η Αθηνά και η πρώιμη ελληνική κοινωνία: Religion in the Ancient World: New Themes and Approaches» Μ. Dillon (Άμστερνταμ: A.M. Hakkert, 1996), 389-438.
[9] Robertson, «Palladium shrines», 430-438.
[10] Robertson, «Palladium shrines», 402-408.
[11] Λυκόφ. Άλεξ. 984-992, με σχολ. Στράβων 6.1.14, σελ. 624. Ιουστ. Επιτ. 20.2.3-8.
[12] Robertson, «Palladium shrines», 409, 433. Στην πραγματικότητα το Παλλάδιο εμφανίζεται δύο φορές στην ιστορία της Τροίας, ως το φυλαχτό που πρέπει να κλαπεί πριν από την πτώση της πόλης, και ως το τελευταίο καταφύγιο κατά τη λεηλασία.
[13] F.Jacoby σε Timaeus FGrH 566 F 51-52; L. Pearson, The Greek Historians of the West. Timaeus and his Predecessors. APA Monograph 35 (Atlanta: Scholars Press, 1987), 110-111.
[14] N. Robertson, «The origin of the Panathenaea», Ah. Mus. n.s. 128 (1985), 252- 253, and «Palladium shrines», 419-423.
[15] Σε όλες αυτές τις ιστορίες το κορίτσι ή η γυναίκα είναι ψηλή και όμορφη, όπως αντιλαμβάνονταν την Αθηνά, και όχι ακριβώς σαν το πραγματικό άγαλμα του Παλλάδιου. Οι ιστορίες εδρεύουν επίσης στα εμβληματικά αντικείμενα του ενδύματος: L. Llewellyn-Jones, σε αυτό τον τόμο, σ. 224 σημ. 24.
[16] Robertson, «Palladium shrines», 423-427.
[17] Η Αθηνά και οι γίγαντες: Preller-Robert 70, 76 – FE Vian, La guerre des géants (Παρίσι: Klincksieck, 1952), 261-262, 274-277. Θησέας και Παλλάς: C. Robert, Die griechische
Heldensage (Berlm: Weidmann, 1920-26), 729-730- H. Herter, στο RE Suppl. 13 (1973), 1091-1093 λμ. Θησεύς 1. Δημοφών και Ευρυσθεύς: Robert, Heldensage, 605, 653- 656- N. Robertson, Festivals and Legends. The Formation of Greek Cities in the Light of
Public Ritual. Phoenix Suppl. 31 (Toronto: University of Toronto Press, 1992), 53-54.
Ο Πεισίστρατος και οι εχθροί του: Robertson, Festivals and Legends, 140-141, 143.
[18] Δείτε Robertson, «Palladium shrines», 407 σημ. 82.
[19] Μια ερυθρόμορφη υδρία, ARV² 571,76 = Παράγραφος 395,76, δείχνει έναν νεαρό να εξαγνίζεται περίτεχνα από πέντε γυναίκες. Αν αυτός είναι ο Θησέας, ο αριθμός μπορεί να δείχνει τις πενήντα Παλλαντίδαι: βλέπε Herter, RE Suppl. 13, 1080, 1092.
[20] IG 1³ 369 = ML 72, στην καταγραφή δύο παράλληλων σειρών δανείων από τους «Άλλους Θεούς» το -423 έτος, δύο φορές αναφέρεται στην «Αθηνά στο Παλλάδιο» (γραμμές 73, 90), και η πρώτη αναφορά προσθέτει το επίθετο: επί Παλλαδίοι Δεριονέοι. Μυθικά ονόματα είναι τα Δηρινόη και Δηριμαχείη, οι Αμαζόνες στον ποιητή Κόϊντο τον Σμυρναίο – Δηριάδης είναι ο Ινδός βασιλεύς στον Νόννο – Δηρείτης ο αρχαίος και αρχέτυπος Σπαρτιάτης βασιλεύς στον Παυσανία: μαχητικά πρόσωπα όλα. Ιστορικά είναι οι Δηριμένης και Δήρις (LGPN 1 και 3A).
[21] IG ΙΙ² 1006, γραμμές 11-12, 75-76, 1008, γραμμές 9-10, 1111, γραμμές 10-11, Hesp. 16 (1947), 170-172 αρ. 67 (+IG II² 1009), γραμμή 19. Στην επίσημη γλώσσα αυτών των διαταγμάτων δεν είναι το άγαλμα αλλά η ίδια η θεά, «Παλλάς», την οποία συνοδεύουν οι έφηβοι· όπως ακριβώς η εισαγωγή του «Διόνυσου» τον οποίο συνοδεύουν στο θέατρο (σημ. 26 παρακάτω). Η λέξη «Παλλάς» είναι, ωστόσο, αρκετά ακριβής — υποδηλώνει το Παλλάδιο. Κάποιοι πιστεύουν ότι γίνονταν για ένα άγαλμα στην Ακρόπολη, λες και η «Παλλάς» να μην ήταν παρά ένα λογοτεχνικό συνώνυμο της Αθηνάς. Δεν είναι όμως αυτός ο τρόπος των εφηβικών επιγραφών. Οι λατρείες προσδιορίζονται όσο ξεκάθαρα χρειάζεται: π.χ. «Αθηνά Πολιάς» (IG II² 930, γραμμές 6, 1039, γραμμές 5, 57), «Αθηνά Νίκη» (IG II² 1006, γραμμή 14). Για πληρέστερη συζήτηση, βλέπε Robertson, Festivals and Legends, 136-138, 140-143; id., «Palladium shrines», 398-402. R. Parker, Athenian Religion: A History (Oxford: Clarendon Press, 1996), 307-308, όπως και άλλοι πριν από αυτόν, προσδιορίζει την περίστασή μας ως τα Πλυντήρια «τελετές πλύσης». Αλλά αυτό, κατ’ αναλογία, είναι ένα λουτρό γλυκού νερού και μια πλύση στην Ακρόπολη: βλέπε Robertson, «Athena’s shrines and festivals», στο Worshiping Athena. Παναθήναια και Παρθενών, εκδ. J. Neils (Madison: University of Wisconsin Press, 1996), 31-36, 48-52.
[22] Τόσο για το γένος όσο και για τον αξιωματούχο, βλέπε Parker, Athenian Religion, 286-287, 289. Σε μεταγενέστερους χρόνους, ο αξιωματούχος συνδέεται μάλλον με το γένος των Γεφυραίων : SEG 30 (1980), 85, γραμμές 10-12, 18-19, κλπ. Πρβλ. Λυδός Mens. 4.15, σχετικός του ρωμαϊκού pontifex: εν Αθήναις το πάλαι Γεφυραίοι πάντες οι περί τα πάτρια ιερά εξηγηταί. . . ωνομάζοντο διά το επί της γέφυρας του Σπερχειού ποταμού ιερατεύειν τωι Παλλαδίωι (Ιλισσού). Το ιερό ήταν ακριβώς δίπλα σε μια γέφυρα του Ιλισσού.
[23] Σχετικά με τις νομοφύλακες, βλέπε R.W. Wallace, The Areopagus Council, το -307 έτος. (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), 55-586, 202-204, επίσης σημείωση 49 παρακάτω.
[24] Robertson, «Palladium shrines», 395-397. Η βασική απόδειξη είναι η ζωφόρος του ναού, που συζητείται παρακάτω.
[25] Μ.Μ. Miles, The Athenian Agora 31. The City Eleusinion (Princeton: American School of Classical Studies at Athens, 1998), 45, παραθέτει πρόσφατη εργασία και για τα δύο.
[26] Οι περισσότερες επιγραφές λένε ότι οι έφηβοι έβγαζαν το άγαλμα «στο Φάληρο, και
από εκεί» το έφεραν μέσα ξανά: συνεξήγαγον δε και την Παλλάδα Φαληροί, κακείθεν πάλιν συνεισήγαγον. Και στις περισσότερες επιγραφές οι έφηβοι επαινούνται στη συνέχεια για μια παρόμοια ενέργεια (η συνήθης αρχή της οργάνωσης της τελετής), εισάγοντας το άγαλμα του Διονύσου στο θέατρο, είτε στον Πειραιά είτε στην Αθήνα. Μία επιγραφή συνενώνει τις τρεις περιπτώσεις: Hesp. 16 (1947), 170-172 αρ. 67 (+ IG II² 1009), γραμμές 19-20, εισήγαγον δε την τε Παλλάδα και τον Διόνυσον εν τε Πειραιεί και εν άστει «εισήγαγαν και την Πάλλα και τον Διόνυσο, [τον τελευταίο] και στον Πειραιά και στην πόλη του Πειραιώς». Η προηγούμενη ενέργεια της απομάκρυνσης του αγάλματος του Παλλάδιου από το ιερό του στην Αθήνα ήταν μικρότερης περιστάσεως, όπως η προηγούμενη αποθέτηση του αγάλματος του Διονύσου, και δεν αφορούσε τους εφήβους — αν και πιθανώς περιλαμβάνεται στην ευθύνη των νομοφυλάκων όπως περιγράφεται από τον Φιλόχορο. Όσο για την τοπική πομπή «στο Φάληρο», ειπώθηκε κάποτε για τον κοσμητή ότι παρέπεμψε «παρέλασε μαζί με» το άγαλμα εκεί (ΙG ΙΙ² 1006, γραμμές 75-76), στην τοπική πομπή του Διονύσου στον Πειραιά, οι έφηβοι παρομοίως παρήγαγον «έφεραν μαζί» τον ταύρο της θυσίας (ΙG ΙΙ² 1008, γραμμές 13-14).
[27] Η αιγίς στην τέχνη, κυρίως στην αγγειογραφία, έχει αντιμετωπιστεί πρόσφατα από τον P.A. Marx, «Η εισαγωγή του Γοργονείου στην ασπίδα και την αιγίδα της Αθηνάς και το ζήτημα του Ένδοιος», RA 1993, 239-256, και K.J. Hartswick, «Το Γοργόνειον πάνω στην αιγίδα της Αθηνάς: γένεσις, καταστολή και επιβίωση», RA 1993, 269-278.
[28] Ησ. Θεογ. 924-926- [Ησ.] θρ. 343, γραμμές 13-19 = Χρύσιππος θρ. 908 von Arnim,
Ομ. Υμν. 28, γραμμές 4-10- Στησίχορος θρ. 233- Πίνδ. Ολ. 7, 34-38- Eπίχαρμος. Π.
Κολ. 5604 = Austin, CGFP θρ. 85a, Καλλίμ. Αιτ;, θρ. 37. Εικονογραφικές αποδόσεις:
LIMC 2 (1984), 986-990 λμ. Αθηνά 334-378, κτλ. 742-747 (P. Demargne και H. Cassimatis)- επίσης J. Neils, στον παρόντα τόμο, σ. 227 κ.ε.
[29] Απόλλόδ. Βιβλ. 3.144-145, βλ. Σιμονίδ. FGrH 8 F 1, μια παρόμοια ιστορία για μία Ιοδάμη. Επιστρέφουμε και στα δύο παρακάτω.
[30] Κικ. Φυσ. Θ. 3.59, Κλήμ Αλ. Προτρ. 2.28.2, Ampelius 9.10, Arn. Adv. nat. 4.14, Firm. Mat. Err. prof rel. 16.2, Τζετζ. Λυκόφρ. Aλεξ. 355.
[31] Πάλλας, ένας γίγαντας: Επίχαρμος. (σημείωση 28 παραπάνω). Απολλόδ. Βιβλ. 1.37. Αιγίς, ένα πύρινο τέρας: Διονύσιος Σκυτοβραχίων FGrH 32 F 8 (στο Διοδ. Σικ. 3.70.3-5). Αστέριος, ένας άτρωτος πολεμιστής της Κω: Ανών. Μεροπίς Π. Κολον. 5604 = H. Lloyd-Jones and P. Parsons, Supplementum Hellenisticum (Βερολίνο και Νέα Υόρκη: W. de Gruyter, 1983), 903 A. Αστήρ, ένας γίγαντας της Αττικής;: Αριστ. [Πέπλος] θρ. 637 Rose³. Η Γοργώ, εδώ συγκαταλέγεται στους γίγαντες, και εξομοιώνεται με την αιγίδα: Ευρ. Ιων. 987-997.
[32] Ο Διόνυσος, αντίθετα, χαίρεται που τις βλέπει να θυσιάζονται ως τιμωρία για το μασούλημα των αμπελιών. Διακηρύσσοντας τον λιγότερο γνωστό κανόνα για την Αθηνά, η πηγή του Βάρρονος είχε ξεκάθαρα το βλέμμα της στην Αθήνα και δεν μπορούμε να την εμπιστευθούμε περαιτέρω. Οι αίγες περιλαμβάνονται ανάμεσα στα ζωικά υπολείμματα από το ιερό της Στυμφάλου που εικάζεται ότι είναι της Αθηνάς: H. Williams and G. Schaus, αυτός ο τόμος, σελ. 89 f.
[33] Απολλώνιος, Θαυμ. 13- Αριστ. [Mir Ause.] 137- Πλούτ. Anim. an corp. affect. 4, 501 E 502 – A, Cook, Zeus, 2.872, εικ. 807-811 (νομίσμ. της Αλικαρνασσού).
[34] Ιλ. ξ.250-256; [Ησ.] θρ. 43a, γρ. 61-64-Ανων. Μεροπίς (σημ. 31 παραπάνω)- Φερεκ. FGrH 8 F 78- Πινδ. θρ. 33a- Απολλοδ. Bιβλ. 2.137-138- Πλούτ. Αιτ. Ελλ. 58, 304 C-E.
[35] Γραμμή 24: αυταίς συν χείρεσσι και ευρήεσσι πεδίλοις. Ο Απολλόδωρος Περί θεών, ο οποίος παραθέτει τη Μεροπίς στο P. Colon. 5604, παραφράζει «και με τα δύο πόδια και μετα χέρια», παρόλο που τα πέδιλα είναι κανονικά «υποδήματα» και όχι «πόδια».Οι Lloyd-Jones και Parsons, Suppl. Hell. (ad loc.) αμφισβητούν το νόημα, και ο H. Lloyd-Jones, Ανωνύμου Μεροπίς», Atti del xvii Congresso Internazionale di Papirologia vol. I (Naples: Centro internazionale per lo studio dei papiri ercolanesi, 1964), 146 = Greek Epic, Lyric, and Tragedy (Oxford: Clarendon Press, 1990), 28, προτείνει μάλιστα χειρείσι αντί για χείρεσσι – θεωρεί τους «οπλοφόρους και τους ποδοφόρους» ως χρήσιμα κομμάτια πανοπλίας, και για τους ποδοφράχτες ως ιδιαίτερα «φαρδείς», ευρήεσσι. Ωστόσο, ένας τέτοιος ρεαλισμός και μια τόσο ακριβής γλώσσα δεν ταιριάζουν καθόλου με τον ποιητή μας- ούτε και ο Απολλόδωρος θα είχε επίσης παρεξηγήσει το χειρίσι . Έχει επίσης υποστηριχτεί ότι το γδάρσιμο από την Αθηνά αυτού του άτρωτου πολεμιστή είναι απλώς μια αντιγραφή της αντιμετώπισης του λιονταριού της Νεμέας από τον Ηρακλή, όπως αφηγείται σε κάποιο παλαιότερο έπος: A. Henrichs, «Zur Meropis: Ηρακλής’ Loéwenfell und Athenas zweite Haut», <PE 27 (1977), 69-75- Lloyd-Jones and Parsons, Suppl. Hell,
σ. 407- Lloyd-Jones, «Ανωνύμου Μεροπίς» (1984) 1.149 = (1990) 28-29. Το έπος του Ηρακλή πιστεύεται ότι αποτελεί πηγή και για τα Καλιμ. Αποσπ. 677, 597 = SH 268 B-C (Αίτια 3, Victoria Berenices) και για το «Θεόκρ.» Ιδ. 25.229-231, 235-239, 271-279, και τα δύο μιλούν για το λιοντάρι. Αλλά γιατί να μην υποθέσουμε ότι ο Καλλίμαχος, όπως και ο Απολλόδωρος, (ίσως ήταν
εξίσου ενημερωμένοι) διαφωτίστηκαν από τη Μεροπίς και προσάρμοσαν την αιγίδα στο δέρας του λιονταριού; Αυτό είναι μια πιο οικονομική υπόθεση.
[36] Γραμμές 20-21: αίψα δ’ έπειτα αυάνθη, του μεν […] κατέχευσε φέρουσα.
Οι ομηρικοί παραλληλισμοί που παραθέτουν οι συντάκτες υποδηλώνουν ότι αυτό που η Αθηνά «έφερε και έχυσε ήταν είτε αμβροσία είτε νέκταρ- ωστόσο δεν υποδεικνύουν ποιος ήταν ο σκοπός.
[37] Η εκδοχή του Πλούταρχου (σημ. 34 παραπάνω) είναι μεταγενέστερη και τεχνητή, διευρύνοντας άλλα έθιμα της Κω και αναμειγνύοντας πρότυπα από άλλες ιστορίες του Ηρακλέους. W.R. Halliday, The Greek Questions of Plutarch (Oxford: Clarendon Press, 1928), 212-219, παρέχει μια πλήρη ανάλυση. Το σημείο εκκίνησης, ωστόσο, είναι η συμφωνημένη τοποθεσία της παλιάς ιστορίας στο ακρωτήρι Cape Lacetor και το δήμο Αντιμάχειας, στην οποία βλ. S.M. Sherwin-White, Ancient Cos (Gοttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1978), 60. Ο Halliday 213 παρερμηνεύει τη θέση και των δύο.
[38] Δίας: Ομ. ρ. 593-595- Βιργ. Αιν. 8.352-354- Sil. Pun. 12.719-721, επίσης 12.334-336. Αθηνά: Sen. Ag. 528-531. Στον Κοϊντ. Σμύρν. 14.452-458, η Αθηνά είναι ενδεδυμένη με την αιγίδα ενώ σηκώνει τη μεγάλη καταιγίδα- πρόκειται για συγχωρητέο λάθος.
[39] LIMC 7 (1994), 654-655 λμ. Σαλμονεύς 6, σχ. 498 (E. Simon), ένας ερυθρόμορφος κρατήρας, -470,-460, δείχνει τον Σαλμωνέα σε πλήρη έκσταση, και περιέργως φέρει ένα ξίφος στο τεντωμένο αριστερό του χέρι και κάτι άλλο σαν τον κεραυνό στη δεξιά του κνήμη. Το αγγείο απεικονίζει πιθανώς το σατυρικό έργο του Σοφοκλή Σαλμωνεύς, και το ξίφος στο χέρι του είναι μια γελοία απόδοση της αιγίδος: C. Robert, Aποφόρητον der 47. Versammlung deutscher Philologen und Schulménner uberreicht von der Graeca Halensis (Βερολίνο: Weidmann, 1903), 105-106.
[40] Zωναρ.,Σούδ. λμ. αιγίς περί πόλιν. Για τις λεπτομέρειες του κειμένου και μια πληρέστερη ερμηνεία, βλέπε N. Robertson, «Greek ritual begging in aid of women’s fertility and childbirth», TAPA 113 (1983), 162-164. Η γονιμότητα ενισχύεται με τις προληπτικές προσόδους (do ut des).
[41] Στον Σιμωνίδη, ο πατέρας της Ιοδάμας είναι ο Ίτωνιος, ο επώνυμος της λατρείας της Αθηνάς Ιτωνίας. Αν και ο επώνυμος παραπέμπει με τις λατρείες της Ιτωνίας και αλλού (βλ. σημειώσεις 55-56 παρακάτω), είναι εξέχων στην Κορώνεια ως υιός του Αμφικτύωνα, εκπροσωπώντας την πολιτειακή λατρεία· έτσι ο Παυσ. 9.34.1, λίγο πριν από τη δική του ιστορία για την Ιοδάμα. Αυτή η ιστορία λαμβάνεται μερικές φορές ως αίτιον ενός πέτρινου αγάλματος: A. Schachter, Cults of Boiotia, τόμος 1. BICS Suppl. 38.1 (London: University of London Institute of Classical Studies, 1981), 120 σημ. 1 («μια αρχαϊκή κόρη»)- P.M.C. Forbes Irving, Metamorphosis in Greek Myths (Oxford: Clarendon
Press, 1990), 291 («ένα λατρευτικό άγαλμα»). Αλλά η πετροποίηση, όπως συμβαίνει πολλές φορές, σημαίνει μόνο θάνατο, και η ιστορία του Παυσανία είναι δυνατόν τότε να ευθυγραμμιστεί με εκείνη του Σιμωνίδη. Ο Παυσανίας καταγράφει μια μνημηϊα τελετή. «και για το λόγο αυτό μια γυναίκα, τοποθετεί, κάθε ημέρα, μια φωτιά στο βωμό της Ιτωνίας» (Ιτωνίας Schubart: Ιοδάμας mss.), «λέει τρεις φορές στη βοιωτική διάλεκτο ότι ο Ιοδάμα ζει και ζητάει φωτιά» (αιτείν πυρ mss: αίθειν Emperius). Μήπως για να καταδείξει την υπευθυνότητα μιας νιόπαντρης γυναίκας;
[42] Ο Οβίδιος αναφέρει μόνο ότι συνέβη σε έναν ναό, χωρίς τοποθεσία. Αλλά η ιστορία απαιτεί ένα υπόβαθρο στο οποίο η Αθηνά και ο Ποσειδών βρίσκονται εμφανώς μαζί, όπως η Ακρόπολη των Αθηναίων.
Ακρόπολη της Αθήνας.
[43] Δθιον. Αλικαρν. Ant. Rom. 1.68.2-69 = Arctinus, //iupersis F 1 Bernabé/θρ. dub. Davies, Satyrus FGrH 20 F 1, Domitius Καλλίστρατος FGrH 433 F 10-επίσης Στεφ. Βυζ. λμ. Δάρδανος = Μνασέας FGrH 3.154, θρ. 28.
[44] Φώτιος, Σούδα, λμ, Σκίρος, σχόλ. Παυσ. 1.1.4, σχόλ. Αρ. Σφ. 926. Το υλικό για το άγαλμα λέγεται ότι είναι σκίρα «λευκή γη», ως μια ψευδής ετυμολογία την Αθηνά Σκιράδα (Σκιράς). Είναι πιο σημαντικό ότι το άγαλμα δημιουργείται αυτή τη στιγμή και είναι
αρκετά μικρό ώστε να μεταφερθεί (εβάσταζεν, σχόλ. Παυσ.).
[45] Η επιστροφή του Θησέως τιμάται με τις φθινοπωρινές εορτές Ωσχοφόρια, Πυανόψια και Θήσεια (Πλούτ. Θησ. 22-23, 36.4).
[46] Η ζωφόρος είναι πλήρως καταλογογραφημένη και εικονογραφημένη από τον C.A. Picοn, «The Ilissos temple reconsidered», AJA 82 (1978), 49-73. Ο Robertson, «Palladium shrines», 395-398, αναφέρει άλλες πρόσφατες εργασίες.
[47] LIMC | (1981), 346 λμ. Αίας IΙ 81 (O. Touchefeu).
[48] Οι θυσίες του Βοηδρομιώνα τελούνται για τρεις ήρωες, αυτές του Μαιμακτηριώνος για την Αθηνά Σκιράδα και σε έναν ακόμη ήρωα. Ωστόσο, είναι σαφές, κυρίως με βάση τα στοιχεία του Πλουτ. Θήσ. 17.6-7, ότι το ιερό της Αθηνάς Σκιράδος βρίσκεται στο προσκήνιο καθ’ όλη τη διάρκεια. Βλ. Ferguson, «The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion», Hesp. 7 (1938), 24-28.
[49] Την εποχή του Φιλόχορου και υποτίθεται πολύ νωρίτερα (FGrH 328 F 64), η πομπή-μεταφορά του Παλλάδιου γινόταν από επτά νομοφύλακες. Για ένα συμβούλιο δικαστών, η επταμελής σύνθεση είναι ανεπανάληπτη και ανεξήγητη. Ίσως ταιριάζει με το τελετουργικό. Το γένος των Σαλαμινίων περιλαμβάνει «επτά φυλαί». Η καταγωγή αυτών πηγαίνει πολύ πίσω και αποτυπώνεται στο θρύλο ως οι επτά οικογένειες που απέδιδαν τον κρητικό φόρο των παλληκαριών και των κορασίδων, το δις επτά, και οι οποίες επίσης καθιέρωσαν τις αναμνηστικές τελετές (Πλούτ. Θες. 23.5). Βλέπε Robertson, Festivals and Legends, 124-125, και id., «Athens’ festival of the new wine», Harv. Stud. 95 (1993), 237-238.
[50] Πλούτ. Conj. Praec. 42, 144 A, Prov. Bodl. 250 = Append. Prov. 1.61- κ.λπ. Για την ημερομηνία και την τοποθεσία N. Robertson, «New light on Demeter’s mysteries: the festival». Proerosia», Greek Roman and Byzantine Studies 37 (1996) [1998], 345, 361-363.
[51] L. Deubner, Alfesche Feste (Berlin: H. Keller, 1931), σχ. 36, αρ. 8-9; E. Simon, Festivals of Attica: An Archaeological Commentary (Madison: University of Wisconsin Press,
1983), σχ. 3, εικ. 2.
[52] Αντιφ. 6 Χορ. 42- πρβλ. π.χ. M. Gagarin ad loc. (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Ενώ ο Αντιφών ισχυρίζεται ότι ο κανόνας ήταν απόλυτος (γι’ αυτό ενισχύει την υπόθεσή του), οι σχολιαστές θεωρούν ως επί το πλείστον ότι οι αγωγές μπορούσαν να παραδίδονται σε διακριτική ευχέρεια από τον ένα Βασιλέα στον άλλο. Ακόμη και έτσι, σχετικά λίγοι θα προσέρχονταν στο δικαστήριο τους τρεις πρώτους μήνες του έτους. Κατά περίεργο τρόπο, ο Αντιφών παρατίθεται από τον W. Burkert, «Βουζύγης και Παλλάδιον: Gewalt und Gericht im altgriechischen Ritual», Zeitschrift _fur Religions- und Geistesgeschichte 22 (1970), 362, καθώς δείχνει ότι το δικαστήριο στο Παλλάδιον άνοιγε τον μήνα Μαιμακτηριώνα (Νοέμβριο) (τίποτα δεν αναφέρεται για άλλα δικαστήρια). Ο καθ. B. Nagy, «The procession to Phaleron», Historia 40 (1991), 290-291, το αντιμετωπίζει ως παραδεδομένη άποψη. Κρίνοντας από τον καθ. Burkert 362 σημείωση 25, έχει επέλθει σύγχυση με τον εποχιακό ρυθμό των αγορανομικών διαδικασιών, οι οποίες αναστέλλονταν κατά τη διάρκεια της περιόδου της ναυσιπλοϊας: E.E. Cohen, Ancient Athenian Maritime Courts (Princeton: Princeton University Press, 1973), 42-59.
[53] Βλ. Schachter, Cults of Boiotia 1, 111-114 (H Αθηνά στις Αλαλκομεναί), 117-127 (Η Αθηνά Ιτωνία στην Κορώνεια). Ο καθ. Schachter 113-114 λέει ορθά ότι η καταγωγή αυτών των δύο αρχαίων λατρειών απαιτεί κάποια εξήγηση.
[54] Για το Βοιωτικό Έτος, δείτε C. Trumpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen– Μελέτες σχετικά με τα αρχαία ελληνικά ονόματα μηνών και τις ακολουθίες μηνών (Heidelberg: Winter, 1997), 244- 246.
[55] LSJ Rev. Suppl. (1996), λμ. ιτάω, συγκριτικά επανιτάω, ιτητέον, εισιτητήριον προσθ. εξιτητήριον. Η επαναληπτική έννοια την καθιστά κατάλληλη λέξη για τελετουργία, όπως στους τελευταίους δύο όρους, την «τελετή εισόδου» και την «τελετή εξόδου» ενός αξιωματούχου. Ο Στεφ. Βυζ. λμ. Ίτων καταγράφει την αρχική προφορά ως ιτών, γεγονός που δείχνει ότι πρόκειται για το nomen actionis (δραστικό ουσιαστικό) του ιτάω, όπως π.χ. (α) κρεμών του, χλιδών του χλιδάω· ένας πρώιμος τύπος. Οι αρχαίοι θεωρητικοί προβλέψιμα έλεγαν ότι η Αθηνά Ιτωνία προερχόταν από τον τόπο Ίτων, τον οποίο εντόπιζαν στη Θεσσαλία, αναγκαστικά με βάση τις λαϊκές μεταναστεύσεις- οι σύγχρονοι θεωρητικοί της παλαιάς σχολής το υιοθέτησαν και το επέκτειναν, έτσι ώστε να χρησιμοποιείται ακόμη και την Αθήνα. Δεν χρειάζεται καμία διάψευση.
[56] Οι Ταμίες των άλλων θεών αναφέρουν την Αθηνά Ιτωνία στην ΙG Ι³ 381, γραμμές 151-
152, σε μια απογραφή του -429/8, αλλά η Αθηνά επί Παλλαδίοι (Δεριονέοι) αναφέρεται σε δύο δάνεια του -423/2 (σημείωση 20 ανωτέρω). Τα ονόματα φαίνονται εναλλάξιμα. Στην Πλ. [Ax.] 364 D-365A, η πύλη που ονομάζεται Ιτωνίαι βρίσκεται κοντά στην «στήλη της Αμαζόνας». Είναι η πύλη από την οποία ο Παυσανίας εισήλθε στην Αθήνα ανεβαίνοντας από το Φάληρο, δηλαδή ακολουθώντας την πομπή μας· γιατί κοντά της βρισκόταν ο τάφος της Αμαζόνας Αντιόπης (1.2.1). Σύμφωνα με τον Πλούταρχο (Θησ. 27.6), ο ίδιος τάφος βρισκόταν κοντά στο ιερό της Ολύμπιας Γης, δηλ. επίσης κοντά στο Ολυμπίειον, το τέμενος που γνωρίζουμε· σε αυτή την περιγραφή, ο κάτοικος του τάφου της Αμαζόνας ήταν η ίδια η γυναίκα του Θησέα, που σκοτώθηκε δίπλα του σε αυτή τη θρυλική μάχη. Τώρα ο Θησέας ως εικονικός Πολέμαρχος διοικούσε στη δεξιά πτέρυγα, κοντά στο Παλλάδιο (Πλούτ. 7Θησ. 27.5 = Κλείδημος FGrH 323 F 18). Σημειώστε παρεμπιπτόντως ότι η αποκατάσταση Αθ]ηνάς Ιτ]ονείας στην επιγραφή ΙG Ι³ 1049, ενός οριακού λίθου από την Αγορά, περίπου -475/-450, αμφισβητείται, αρκετά λογικά, από τον D.M. Lewis- η ορθογραφία έπρεπε να ήταν απαράμιλλη.
[57] Ο Schachter, Cults of Boiotia 1, 119, δίνει πλήρεις αναφορές.
[58] Λονδίνο, BM B80; CVA Μεγάλη Βρετανία 2, πλ. 7.4a-b, -550, Βοιωτική μελανόμορφη λεκάνη, όπως ερμηνεύεται από την A.D. Ure. Βλέπε Schachter, Cults of Bototia 1, 122, και το σχέδιο του εξωφύλλου του, που είναι το αγγείο.
[59] Για την ονομασία της εορτής και τα σχετικά στοιχεία, βλέπε EF. Salviat, «Une nouvelle loi thasienne», BCH 82 (1958), 195, 224-225. Για τα ονόματα μηνών και την κατανομή τους, δείτε τα ευρετήρια στο Trumpy, Monatsnamen.
[60] Αράτου, Φαιν. 157-159, 162-166, με σχόλια του D. Kidd (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 239-243 – επίσης F. Boll and W. Gundel, σε Roscher, Lex. 6 (1924-27), 915-920 λμ. Sternbilder.
[61] Θύματα σκύλων και άστρο του Κυνός: Οβ. Εορτ. 4,939-942-Paul. λμ. Catularia, σελ. 39 Lindsay-Ateius Capitus apud Festus λμ. Rutilae canes, σ. 358 Lindsay; Σερβ. G. 4,424; Λυδός, Mens., σ. 152 Wunsch. Εορτές στο Άργος: Hagias-Dercylus FGrH 305 F 8 bis; Καλιμ. Αίτ;. 1, θρ. 26-31; Conon FGrH 26 F 1, κεφ. 19- Οβ. 6. 480- Παύσ. 1.43.7; Αθ. 3.56, 99 Ε- Aίλ. ΝA 12,34- πρ. Στατ. Θηβ. 1.586-590, 634-635. Για μια γενική συζήτηση, βλέπε W. Gundel, στο RE 3 Al (1937) λμ. Σείριος, 336-339- για την εορτή στο Άργος, επίσης U. von Wilamowitz-Moellendorf, «The Greek Heroic Story II», Journal of the German Academy of Sciences to Berlin, Classe Fifth Language, Literature and Art 1925, 230-234 = Kleine Schriften vol. 5.2 (Βερολίνο: Akademie-Verlag, 1929), 108- 113. Ο Aρνείος ως ο μήνας εορτής δεν έχει ακόμη τοποθετηθεί με ασφάλεια στο Έτος των Αργείων: «Trumpy, Monatsnamen, 143-147 και χωρίς αναφορά στην εορτή).
[62] Cratinus, Χείρωνες θρ. 261 KA, η παλαιότερη αναφορά της Αιγός στον ουρανό για την οποία μπορούμε να είμαστε σίγουροι, φαίνεται να λέει ότι έθρεψε μερικούς ληστρικούς άρπαγες στην Αθήνα. Δηλαδή, η Αίγα ταυτιζόταν ακόμη και τότε με αυτήν που θήλαζε τον Δία και ίσως και με την αιγίδα, όπως στην Θεογονία του Μουσαίου. Πρβλ. U. von Wilamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen τομ. 1 (Berlin: Weidmann, 1931/32), 131.
ΑΘΗΝΑΪΚΟΝ ΕΤΟΣ 