Οι ορφικές μυστικές τελετές και η Διονυσιακή τελετουργία

Noel Robertson

§ 1 Ο ρόλος του Διονύσου στην ορφική πίστη

§ 2 Τελετουργικά στοιχεία που μοιράζονται οι ορφικές και άλλες ιστορίες Θεογονίας

§ 3 Ο Διόνυσος στον δελφικό μύθο και το τελετουργικό

§ 4 Η επεξεργασία της ιστορίας στις ραψωδίες

§ 5 Παρόμοιες ιστορίες σε άλλες λατρείες του Διονύσου

§ 1 Ο ρόλος του Διονύσου στην ορφική πίστη

Η ορφική πίστη, όπως εκφράστηκε στην πολύτομη ιστορία της Θεογονίας ή στις Ραψωδίες της ύστερης αρχαιότητας, υποστήριζε ότι αυτός ο κόσμος θα ήταν καλύτερος αν δεν είχε ανατραπεί ο αρχικός σχεδιασμός. Η ορφική ιστορία Θεογονίας, όπως και άλλες, προέβη από φαντασμαγορικές αρχές στο θρίαμβο του Διός, αλλά τοποθετεί τον Δία ως προμελετητή μιας περαιτέρω και τελικής εξέλιξης. Διότι δημιούργησε έναν διάδοχο θεό και μάλιστα τον ενθρόνισε ενώ ήταν ακόμη παιδί· αυτός ήταν ο Διόνυσος, ο υιός της Περσεφόνης, η οποία είναι, στην ορφική Θεογονία, ταυτόχρονα η κόρη του ίδιου του Διός και η βασίλισσά του. Η καταστροφή αυτού του σχεδίου από τους Τιτάνες μας αφήνει με τον ίδιο ατελή κόσμο υπό του Διός, και με την Περσεφόνη και τον Διόνυσο όπως τους ξέρουμε, αντίστοιχα βασίλισσα του κάτω κόσμου και άρχων του οίνου και της προσωρινής και φευγαλέας του ευδαιμονίας. Ωστόσο, η γνώση του σχεδίου είναι λυτρωτική για εκείνον που περνάει από αυτή τη ζωή στην επόμενη, στο βασίλειο της Περσεφόνης. Οι ορφικοί πιστοί έκαναν επίσης πράξη την πίστη τους με τελετουργίες, όπως προβλέπεται σε άλλα βιβλία.

Τέτοια είναι λοιπόν η εικόνα όπως τη βλέπουμε αργότερα – αφού οι Ραψωδίες συγκροτήθηκαν από μια μάζα προϋπάρχοντος υλικού, όχι νωρίτερα από τον δεύτερο αιώνα (προ κοινής εποχής), ενδεχομένως πολύ αργότερα.

Η ορφική πίστη και η τελετουργία υπήρχαν σε κάποια μορφή τον 5ο αιώνα (προ κοινής εποχής), και αναφέρονται από τον Ηρόδοτο, τον Ευριπίδη και άλλους. Το ερώτημα επομένως είναι πόσο μεγάλο μέρος της πίστης και της τελετουργίας σχετικά με τον Διόνυσο ανάγεται σε εκείνη την εποχή – μια εποχή κατά την οποία ο Διόνυσος ήταν ένας από τους κύριους θεούς κάθε ελληνικής πόλης, που λατρευόταν σε εποχιακές εορτές με περίτεχνες δημόσιες τελετές και με ένα άλλο είδος πίστης, τους τοπικούς μύθους που σχετίζονταν σε κάθε εορτή. Παρόλα αυτά απροσδόκητα όμως, είναι η αρχαιολογία που τις τελευταίες δεκαετίες μας έχει προσφέρει εντυπωσιακές και νέες λεπτομέρειες της ορφικής πίστης και τελετουργίας που μας έλκουν ειδικά σε αυτό το θέμα του Διονύσου. Ο πάπυρος του Δερβενίου, που βρέθηκε σε μια νεκρική πυρά στη Θεσσαλονίκη, περιέχει έναν περικομμένο σχολιασμό ενός τελετουργικού ειδήμονος πάνω σε μια ορφική ιστορία Θεογονίας, η οποία, εκτός από τον σχολιασμό και την ταφή, χρονολογείται υποθετικά γύρω στο 500 (προ κοινής εποχής), ή ακόμη και στον έκτο αιώνα.[1]

Χρυσά ελάσματα χαραγμένα με ορφικά ενθυμήματα έχουν εξαχθεί από απομακρυσμένους τάφους, ο παλαιότερος χρονολογείται γύρω στο 400.[2] Στην Ολβία του πέμπτου αιώνος, οστέινες πλάκες με πιο κρυπτικές επιγραφές φυλάσσονταν από τους ζώντες και αφήνονταν τόσο σε μια δημόσια πλατεία όσο και σε ιδιωτικές κατοικίες (Dubois 1996, αρ. 94). Οι ενδείξεις για τον Διόνυσο μπορούν να συνοψιστούν ως εξής.

Αν και ο πάπυρος του Δερβενίου διακόπτει την ιστορία της Θεογονίας ενώ ο Δίας είναι ακόμη νέος άρχων, επιμένει στην ταυτότητα των θεών Ρέα και Δήμητρα (στήλη xxii) – όχι ως μητέρα και κόρη όπως στην κοινή πίστη των Ελλήνων, αλλά μια ενιαία μορφή που είναι πρώτα μητέρα του Διός και στη συνέχεια, από τον Δία, της Περσεφόνης ως μέλλουσας μητέρας του Διονύσου.[3] Έτσι, αυτή η ιστορία της Θεογονίας όντως κατευθυνόταν προς την έκβαση που γνωρίζουμε από τις Ραψωδίες. Ο σχολιαστής της ιστορίας δηλώνει ότι έχει μελετήσει τελετές καθώς και βιβλία, όχι μόνο τις ζοφερές τελετές που απευθύνονται στις θεότητες του κάτω κόσμου και στους νεκρούς (cols. ii-iii, vi), και τις ιδιωτικές τελετές που εκτελούνται από μάγους και άλλους ειδικούς και από μυημένους για λογαριασμό τους (cols. vi, xx), αλλά και δημόσιες τελετές που διεξάγονται «στις πόλεις» και τις οποίες παρακολουθεί το πλήθος (col. xx, γραμμές 1-2). Σε αυτές περιλαμβάνονται σίγουρα οι εορτές του Διονύσου.

Στρέφοντας το βλέμμα μας στα χρυσά ελάσματα, βλέπουμε ότι τα πρόσωπα που ετάφησαν μαζί τους περίμεναν να συναντήσουν την Περσεφόνη στον κάτω κόσμο και ήταν προετοιμασμένοι να παρουσιάσουν τους εαυτούς τους με μερικές εύστοχες φράσεις που υπενθύμιζαν τα μεγάλα γεγονότα της ορφικής ιστορίας της Θεογονίας.[4] Είχαν επίσης ενισχυθεί από την τελετουργία, και οι ειδήμονες τους συμβούλευαν να το αναφέρουν: «Πες στην Περσεφόνη ότι ο ίδιος ο Βάκχιος σε ελευθέρωσε!».[5] Είτε η ιστορία είτε η τελετουργία τους είχε διδάξει μυστικιστικά ονόματα για την Περσεφόνη και τον υιό της, τα οποία παρήγαγαν τώρα ως «σύμβολα».[6] Οι τελετές ήταν αναμφίβολα ιδιωτικές και μυστικές, αλλά ο μυημένος παρομοιαζόταν με το θυσιαστήριο θύμα της δημόσιας λατρείας του Διονύσου· δηλαδή με ένα ζωηρό αρσενικό ζώο, κατσίκι ή κριάρι ή ακόμη και ταύρο.[7] Και είχε τον τίτλο βάκχος, ανώτερος από τον μύστη, όπως ένας εορταστής στις εορτές του Διονύσου.[8]

Στην Ολβία οι οστέινες πλάκες χρησιμοποιούνταν σε τελετές που είχαν σχέση τόσο με τον «Διόνυσο» όσο και με την «ορφική» πίστη. Ωστόσο, οι πλάκες είναι ευρέως διασκορπισμένες στην πόλη- ορισμένες έχουν εξαχθεί από την περιοχή βόρεια της αγοράς, που ονομάζεται Τέμενος, μια πλατεία μεγαλύτερη από την ίδια την αγορά- ήταν σκαλισμένες, γυαλισμένες και χαραγμένες με προσεκτικό χέρι (το ίδιο χέρι εμφανίζεται σε περισσότερες από μία πλάκες), ώστε να διανεμηθούν μεταξύ των πιστών και στη συνέχεια να διατηρηθούν.[9] Οι εν λόγω τελετές ήταν αναμφίβολα ιδιωτικές και όχι πολιτειακές, ήταν όμως εμφανείς. Τώρα, είναι ακριβώς τέτοιες τελετές, και μάλιστα στην Ολβία, για τις οποίες ακούμε σε ένα περίφημο χωρίο του Ηροδότου (4.79) – οι ιδιωτικές τελετές του Διονύσου Βακχείου που ήταν εμφανείς σε όλους και μάλιστα προσβλητικές για τους σεμνότυφους Σκύθες. Από την επιγραφική καταγραφή τυχαίνει να γνωρίζουμε επίσης ότι ο Διόνυσος Βακχείος τιμάται με αστική λατρεία και πανάρχαια τελετή τη μητρόπολη της Μιλήτου και τις πολυάριθμες αποικίες της, συμπεριλαμβανομένης της Ολβίας.[10] Κατά τη διάρκεια του πέμπτου αιώνος (προ κοινής εποχής), λοιπόν, κάτι από την αστική λατρεία τέθηκε σε ιδιωτική χρήση από τους ορφικούς πιστούς.

Συνοψίζοντας, τα νέα στοιχεία δείχνουν ότι ο Διόνυσος ήταν σημαντικός για τους ορφικούς από την αρχή, και ότι ήρθε σε αυτούς από το γενικό υπόβαθρο της δημόσιας λατρείας. Για να κατανοήσουμε την ορφική τελετουργία και πίστη πρέπει να ανατρέξουμε στις τελετές και τους μύθους του Διονύσου στις ελληνικές πόλεις. Αυτή δεν ήταν η συνήθης προσέγγιση. Οι μελετητές έχουν στηριχθεί σε μια υποτιθέμενη κατηγορία «τελετών μύησης», η οποία θεωρείται ότι συνεπάγεται πεποιθήσεις και εικόνες σχετικά με τον θάνατο και την αναγέννηση.[11] Όμως η κατηγορία αυτή συγχέει διαφορετικά είδη της λεγόμενης μύησης. Οι πρότεροι Έλληνες μυημένοι ή μύσται δεν εντάσσονταν σε μια ξεχωριστή κοινωνική ομάδα, σε μια φυλή ή σε μια ομάδα ή σε ένα κίνημα ή σε έναν βιοπορισμό. Αντίθετα, προσέφεραν την υπηρεσία τους στις αστικές λατρείες, όπως του Διονύσου ή της Δήμητρος, και προσπαθούσαν να προωθήσουν τη γονιμότητα του αντίστοιχου μέρους της φύσης, της αμπέλου ή της κριθής και του σίτου. Ήταν η ασχολία με την σαγήνη της γονιμότητας που τους έκανε ξεχωριστούς. Μόνο όταν η κοινοτική προσπάθεια άρχισε να χάνει την ισχύ της, οι μύσται σχημάτισαν ιδιωτικές ενώσεις, όπως οι ορφικοί. Οι τελετές μύησης ως θέμα της όποιας συγκριτικής θρησκείας είναι άσχετες προς αυτές.

§ 2 Τελετουργικά στοιχεία που μοιράζονται οι ορφικές και άλλες ιστορίες Θεογονίας

Στην ορφική ιστορία της Θεογονίας ο Διόνυσος, ως διάδοχος του Διός, δέχθηκε επίθεση και σκοτώθηκε από τους Τιτάνες. Αυτό είναι το επεισόδιο που ελπίζουμε ότι θα εξηγήσουμε από τη δημόσια λατρεία και όχι από κάποια ιδιωτική τελετή μύησης. Ας έχουμε όμως υπόψη μας ότι και άλλα επεισόδια πριν από αυτό, επεισόδια κοινά τόσο στην ορφική όσο και σε άλλες ιστορίες Θεογονίας -τις διάφορες Θεογονίες της ελληνικής γραμματείας- μπορούν επίσης να αποδοθούν στη δημόσια λατρεία. Είναι γενικό χαρακτηριστικό των πάτριων μύθων (και η ιστορία της Θεογονίας εμπεριέχει μια σειρά από μικρότερους μύθους) ότι είναι στενά συνδεδεμένοι με την τελετουργία. Ένας μύθος διηγείτο για να εξηγήσει μια τελετουργία, και στο τέλος της αφήγησης η τελετουργία προβαλλόταν ως απόδειξη ότι ο μύθος είχε συμβεί έτσι. Στην ελληνική λογοτεχνία οι μύθοι έχουν βέβαια απομακρυνθεί από το αρχικό τους περιβάλλον, και το τελετουργικό αντίστοιχο δεν αναφέρεται παρά μόνο σε ειδικές περιπτώσεις, όπως στο κλείσιμο μερικών τραγωδιών, ή σε μεταγενέστερη, μορφωμένη πεζογραφία και ποίηση. Όμως η τελετουργία συνεχίζεται πάντα όπως πριν (αυτή είναι η φύση της τελετουργίας) και ήταν οικεία σε όλους (παρόμοιες εορτές γίνονταν σε κάθε πόλη). Έδινε αφορμή για νέες ιστορίες ή για παραλλαγές των παλαιών.

Μέχρι που οι ορφικοί εισήγαγαν τον Διόνυσο, η ιστορία της Θεογονίας κορυφωνόταν με τον Δία. Ως βρέφος, ο Δίας ήταν κρυμμένος από τη μητέρα του Ρέα σε μια σπηλιά στο όρος της Κρήτης και γαλουχήθηκε από θαύμα (από μια νύμφη, ή μια αίγα, ή από μέλισσες), ενώ τον συνόδευαν χορευτές Κουρήτες. Έτσι διαβίωσε, ανέτρεψε τον Κρόνο και τερμάτισε τη βασιλεία του τυράννου, η οποία όμως ήταν γνωστή και ως ένα ήπιο ποιμενικό καθεστώς, μια Χρυσή Εποχή. Αρκετά, χωρίς όμως με πολλές ομοιόμορφη λεπτομέρεια, είναι κοινά σε κάθε Θεογονία για την οποία είμαστε επαρκώς ενημερωμένοι· στον Ησίοδο, στον Μουσαίο, στον Επιμενίδη, στην Κυκλική Θεογονία που συνοψίζει ο [Απολλόδωρος], στις Ορφικές Ραψωδίες.[12]

Πίσω από αυτήν κρύβεται η τελετουργία της αρχαίας ποιμενικής θεάς που ονομάζεται Ρέα στην ιστορία, αλλά στη λατρεία Μήτηρ, πιο ολοκληρωμένα Μήτηρ των Θεών (Robertson 1996a). Πίσω από τη ανατροφή στη σπηλιά είναι η ανοιξιάτικη εορτή της, τα Γαλάξια– πίσω από τον πατέρα Κρόνο είναι η καλοκαιρινή εορτή της, τα Κρόνια – πίσω από τη διαδοχή των θεϊκών γενεών είναι ο λατρευτικός της τίτλος (προγενέστερος κάθε ιστορίας) «η Μήτηρ των Θεών» με τους θεούς να είναι όλες οι μικρότερες δυνάμεις της φύσης. Η λατρεία της Μητρός εορταζόταν σε πολλές πόλεις, και ορισμένες από αυτές είχαν τις τοπικές τους εκδοχές της ανατροφής του Διός. Μια λατρεία στην Λύκτο της Κρήτης τυγχάνει να είναι διάσημη την πρώϊμη εποχή, και με την αναφορά του Ησιόδου αυτή η απομακρυσμένη τοποθεσία συνέχισε να αποτελεί μέρος της συνήθους ιστορίας της Θεογονίας – για τον Επιμενίδη λέγεται ότι είχε επισκεφθεί ο ίδιος το σπήλαιο. Μεταξύ των άλλων περιπτώσεων, η Αθήνα συνέβαλε στη Θεογονία του Μουσαίου λόγω της λατρείας της Μητρός στον ομώνυμο λόφο του Μουσείου (Robertson 1996a, 246-253 [Ησίοδος και Επιμενίδης], 255-263 [Μουσαίος]).

Στην ορφική ιστορία της Θεογονίας ο αριθμός των θεϊκών γενεών αυξήθηκε και έφτασε τις επτά στις Ραψωδίες. Από τον Δία και μετά το κρητικό σπήλαιο, ή αλλιώς το σπήλαιο της Νυκτός, διατηρήθηκε ως σκηνικό για διαδοχικές συζεύξεις και ανατροφές (Ορφ. Θρ. 58, από τη Θεογονία του Ιερωνύμου και του Ελλαδικού- Θρ. 105, 107, 150-152, 156, 162, από τις Ραψωδίες). Εδώ ο Δίας ζευγάρωσε με τη μητέρα του, τη Ρέα/Δήμητρα, και γέννησε την Περσεφόνη- εδώ ζευγάρωσε με την Περσεφόνη και γέννησε τον Διόνυσο- οι Κουρήτες χόρευαν παρουσία και στην Περσεφόνη και στον Διόνυσο. Προστέθηκε όμως ένα νέο στοιχείο: ο Δίας πήρε τη μορφή όφεως για να ζευγαρώσει με τη Ρέα/Δήμητρα και πάλι για να ζευγαρώσει με την Περσεφόνη.[13] Η μορφή όφεως προέρχεται από τη λατρεία του ίδιου του Διός, από τη λατρεία του ως μειλίχιος.

Ο Ζευς Μειλίχιος είναι θεός της γενναιοδωρίας της γης και των οικιακών αποθηκών και σε αναθηματικά ανάγλυφα παριστάνεται συνήθως ως έναν μεγάλο γενειοφόρο δράκοντα (όφι), που συσπειρώνεται και ανασηκώνεται (Jameson 1993, 82-85, 94). Η εορτή του, τα Διάσια συμπίπτουν νωρίς την άνοιξη, στην αρχή της περιόδου της νηστείας για την κοινότητα, δηλαδή όταν τα αποθέματα μειώνονται στην κοινότητα- θα μπορούσε να θεωρηθεί ως η πιο μεγάλη εορτή του Διός (Θουκ. 1.126.4-6).[14]

Την ίδια ακριβώς εποχή, πιθανότατα μέσα σε λίγες ημέρες, ετελείτο μια εορτή προς τιμήν της Κόρης (Περσεφόνης) – η εορτή Ανθεία (ή ένα παρόμοιο όνομα) στον κύκλο της Δήμητρας, η οποία σηματοδοτεί την άνθηση των σιτηρών και το μυθικό της ανάλογο, την επιστροφή της Κόρης των σιτηρών από το υποχθόνιο βασίλειο.[15] Ο Ζευς Μειλίχιος και η Περσεφόνη θα μπορούσαν κάλλιστα να ομοιάζουν με γαμήλιο ζεύγος.

Αναμφίβολα θεωρούνταν έτσι πριν οι ορφικοί τους υιοθετήσουν για την ιστορία της Θεογονίας. Ο Ζευς Μειλίχιος είναι ιδιαίτερα σημαντικός στον Σελινούντα της Σικελίας, όπου τα νομίσματα που χρονολογούνται στον ύστερο πέμπτο αιώνα (προ κοινής εποχής), απεικονίζουν αναμφισβήτητα τους γάμους – ένας μεγάλος δράκων (όφις) υψώνεται μπροστά σε μια γυναίκα που κάθεται σε ένα βράχο, και αυτή τον τοποθετεί τρυφερά πάνω στο γυμνό της στήθος.[16] Και δεδομένου ότι η ανοιξιάτικη εορτή της Περσεφόνης εορταζόταν ευρέως στη Δύση, στη Σικελία και στη νότια Ιταλία, ίσως η ιστορία να έφτασε στους ορφικούς από αυτό το μέρος. Αλλά και στην Αθήνα, επίσης, και οι δύο εορτές – του Διός και της Περσεφόνης- ήταν διάσημες, και βρίσκονταν κοντά η μία στην άλλη στα εδάφη της Άγρας (των αγρών), όπως και στο ιερό Έτος (ημερολόγιο), και η εορτή της Περσεφόνης λέγεται ότι μνημονεύει το μίμημα του Διονύσου, που πρέπει να είναι η ορφική ιστορία της Θεογονίας.[17] Αυτό το τελετουργικό σύμπλεγμα ήταν τόσο διαδεδομένο όσο και οι εορτές της Μητρός που ενέπνευσαν την αρχική ιστορία.

Για να απεικονίσουν τον Διόνυσο ως διάδοχο, οι ορφικοί δανείστηκαν ένα πολύχρωμο στοιχείο από τη λατρεία της Μητρός. Ο Δίας τοποθέτησε το μικρό αγόρι σε έναν θρόνο, από τον οποίο το παρέσυραν στη συνέχεια οι Τιτάνες.[18] Στη εορτή των Γαλαξίων πραγματικοί θρόνοι «στρώνονται» για να υποδεχτούν τη θεά και τους συντρόφους της, όπως τους φαντάζονταν οι λάτρεις – αποτελούν σταθερό χαρακτηριστικό της λατρείας και της εικονογραφίας της Μητρός (Robertson 1996a, 252, 259-263, 297). Οι θρόνοι στρώνονταν επίσης για ιδιωτικές τελετές, τις λεγόμενες «Κορυβαντικές», κατά τις οποίες ένας μυημένος ή ένας ψυχικά ασθενής, καθόταν ενώ άλλοι εκτελούσαν γύρω του μια ξέφρενη χορεία, που και αυτή προερχόταν από τη εορτή της Μητρός (οι Κορύβαντες, αλλιώς οι Κουρήτες, είναι οι εταίροι της) (Linforth 1946). Οι ορφικοί υιοθέτησαν τον θρόνο ως ένδειξη της βασιλείας του Διονύσου. Αλλά ο Διόνυσος και η Μήτηρ είχαν συνδεθεί με αυτόν ακριβώς τον τρόπο και πριν από την ορφική ιστορία της θεογονίας.

Και οι δύο θεότητες είναι περιβόητες για την ξέφρενη δραστηριότητα, μια πραγματική μανία, με την οποία οι λάτρεις τους προσπαθούν να αναζωογονήσουν τις γειτονικές τους ορεινές εκτάσεις των αμπελώνων ή των βοσκοτόπων. Για τον Διόνυσο λοιπόν λέγεται ότι ως παιδί, δηλαδή μεταξύ των μυθικών σταδίων της βρεφικής και της ανδρικής ηλικίας, τρελάθηκε αλλά θεραπεύτηκε από τη Μητέρα, την οποία συνάντησε τυχαία στα βουνά. Η τρέλα του αγοριού απεικονίζεται στην πρώιμη ερυθρόμορφη ζωγραφική, η οποία μπορεί να αναπαράγει μια χαμένη τραγωδία (Carpenter 1993- 1997, 35-41- Robertson 1995b, 291-292)- ο τρόπος της θεραπείας του απεικονίζεται σε ελληνιστικά ανάγλυφα – είναι καθισμένος σε θρόνο και οι Κορυβάντες τελούν χορεία γύρω του (Σταμπολίδης 1987, 69-73, 150-152, πίν. 7b, 32d από την Κω, βωμός του Διονύσου- LIMC Kουρήτες, Κορύβαντες 31a-b από την Πέργη Παμφυλίας, θέατρο). Λέγεται ακόμη, ως αφηγηματικό πρότυπο, ότι η τρέλα προκλήθηκε από την εκδικητική Ήρα, έτσι και πάλι οι ορφικοί διαμόρφωσαν το πρότυπο, λέγοντας ότι η Ήρα υποκίνησε τους Τιτάνες εναντίον του Διονύσου.

Βλέπουμε ότι η ιστορία της Θεογονίας, σε κάθε εκδοχή της από τον Ησίοδο έως τους ορφικούς, ήταν σε μεγάλο βαθμό υποχρεωμένη στη δημόσια τελετουργία, ιδίως στη λατρεία της Μητρός. Για τους πιστούς, η ιστορία επικυρωνόταν από την τελετουργία, τη μόνιμη απόδειξη αυτών των γεγονότων από πολύ παλιά.

§ 3 Ο Διόνυσος στον δελφικό μύθο και το τελετουργικό

Η μοίρα του Διονύσου εξιστορήθηκε εκτενώς, με περίεργες λεπτομέρειες, στις Ραψωδίες (Ορφ. θρ. 208-214, 240). Ας ξεκινήσουμε από εδώ και στη συνέχεια ας πάμε πίσω στο χρόνο.

Οι Τιτάνες απομάκρυναν το μικρό αγόρι από το θρόνο που το έκανε βασιλιά. Λεύκαναν τα πρόσωπά τους με γύψο και του έδειξαν έναν καθρέφτη και μερικά πονηρά παιχνίδια – ένα νευρόσπαστο με αρθρώσεις (πλαγγών), αστράγαλους, σφαίρα, σβούρα, ρόμβο κ.λπ. Ο Διόνυσος ξεγελασμένος έτσι, ακολούθησε τους Τιτάνες για να βρει ένα φρικτό τέλος. Τον έκοψαν σε κομμάτια, τα οποία έβρασαν, έψησαν και έφαγαν. Μόνο η καρδιά, που χτυπούσε ακόμα, σώθηκε από την Αθηνά και μεταφέρθηκε στον Δία, ο οποίος τη χρησιμοποίησε για να γεννήσει τον δεύτερο Διόνυσο, υιό της Σεμέλης.[19]

Πολλά από αυτά γίνονταν στις ιδιωτικές τελετές των ορφικών πιστών. Αρκετές πηγές για την ιστορία αναφέρονται σε τέτοιες τελετές και υπάρχει ανεξάρτητη τεκμηρίωση. Ένας πάπυρος από τον αρχαιολογικό χώρο του Gurôb στην Fayyûm δίνει οδηγίες για μυστικιστικές τελετές του Διονύσου, ενώ επικαλείται την Περσεφόνη, τη Ρέα/Δήμητρα, τους Κουρήτες και την καταχώριση ως «σύμβολα», καθώς και ως περιεχόμενο ενός καλαθιού, ενός καθρέφτη και διαφόρων παιχνιδιών.[20] Η ορφική τελετουργία άσκησε επίσης τη γοητεία της σε ένα ευρύτερο κοινό. Στα παπυρικά θραύσματα ενός μυθιστορήματος Λολλιανού «Φοινικική ιστορία» , μια συμμορία παρανόμων δένονται μεταξύ τους ως δήθεν «μυημένοι» σκοτώνοντας ένα αγόρι και αφαιρώντας την καρδιά του για να την καταναλώσουν με μυστηριακό τρόπο.[21] Μια επιγραφή από τη Σμύρνη καλεί τους τακτικούς πιστούς του Διονύσου να απέχουν από την καρδιά οποιουδήποτε θύματος θυσίας.[22]

Η προέλευση αυτής της παράξενης ιστορίας αμφισβητείται εδώ και καιρό. Αναγνωρίζεται ότι μερικές λεπτομέρειες, παρόμοιες αλλά αποκλίνουσες, έχουν ειπωθεί πολύ νωρίτερα, καθώς εντοπίζονται στους Δελφούς. Αλλά δεν έχει αναγνωριστεί ότι προέρχονται από τις εορτές του Διονύσου, όπως τελούνταν στο μεγάλο ιερό.

Τόσο ο Καλλίμαχος όσο και ο Ευφορίων έλεγαν ότι ο Διόνυσος, υιός της Περσεφόνης, αναπαύθηκε στους Δελφούς από τον Απόλλωνα, δίπλα στον δικό του τριποδικό λέβητα. (Καλίμ. θρ. 643, πρβλ. Αίτ. ΙΙ θρ. 43 [50 Massimilla] 117- Ευφορίων θρ. 13 Powell, πρβλ. θρ. 36). Ήταν μια ταφή των μελών του, τα οποία είχαν σχιστεί και διασκορπιστεί από τους Τιτάνες, αλλά και ανακτηθεί από τους ίδιους και τοποθετήθηκαν στον τριποδικό λέβητα.

Ο Πλούταρχος, γνώστης των δελφικών αρχαιοτήτων, γνωρίζει την ιστορία και τον τόπο ταφής (Πλούτ. Ισ. Οσ. 35, 365A- «δίπλα στον τόπο του μαντείου» = δίπλα στον τρίποδα). Σε μια διαφορετική ιστορία, που αποδίδεται στον ποιητή Δείναρχο, η ταφή είναι του Διονύσου, υιού της Σεμέλης, ο οποίος πέθανε στους Δελφούς μετά την διωγμό του από τον επιτιθέμενο Λυκούργο.[23] Δεδομένου ότι ο Λυκούργος είναι ξακουστός από τον Όμηρο για την άγρια χρήση του πέλεκυ ή κάτι παρόμοιο, μπορούμε να υποθέσουμε ότι τα λείψανα αυτού του Διονύσου ήταν επίσης διαμελισμένα άκρα.

Όσον αφορά τον υιό της Περσεφόνης, οι Τιτάνες σκορπίζουν τα μέλη του και στη συνέχεια τα ρίχνουν στον λέβητα του τρίποδος – ο Απόλλων τα θάβει δίπλα στον τρίποδα. Μπορούμε μόνο να υποθέσουμε τα χρονικά διαστήματα που μεσολαβούν. Δεδομένου ότι κάθε ιστορία πρέπει να κινητοποιεί τη δράση, πρέπει να υπήρξε ένα διάστημα μεταξύ της διασποράς των μελών του Διονύσου και της ανάκτησής τους, κατά τη διάρκεια του οποίου οι Τιτάνες άλλαξαν γνώμη, ίσως προειδοποιημένοι από τον Δία.[24] Ήταν βολικό να πούμε ότι οι Τιτάνες τοποθέτησαν τα μέλη στη λεκάνη του λέβητος, παρά ότι ο Απόλλωνας τα έθαψε.

Οι Δελφοί ήταν διάσημοι για τη διαίρεση των τιμών της λατρείας μεταξύ του Απόλλωνος και του Διονύσου. Ο Απόλλωνας κυριαρχούσε την άνοιξη και το καλοκαίρι, αλλά ο Διόνυσος το χειμώνα, όταν ο Απόλλωνας έλειπε. Προσποιούμενη ότι ο Διόνυσος θάβεται από τον Απόλλωνα, η ιστορία παραπέμπει σε ένα τελετουργικό γεγονός της άνοιξης.

Ο Απόλλων κατά την πρώτη του άφιξη, μας λέει μια διάσημη ιστορία, ότι σκότωσε τον δράκοντα (όφι) Πύθων, και για τον Πύθωνα επίσης λέγεται ότι τα λείψανα του θάφτηκαν δίπλα στον τρίποδα, προφανώς το ίδιο τελετουργικό γεγονός.[25] Ο Πύθων, ως παλαιότερος κάτοικος των Δελφών, συνδέεται επίσης με τον Διόνυσο – σε εκείνο το παλαιότερο στάδιο, πριν από την άφιξη του Απόλλωνος, ο Διόνυσος ήταν αυτός που έδινε χρησμούς από τον τρίποδα.[26] Αν η ταφή του Διονύσου είναι ένα τελετουργικό γεγονός της άνοιξης, ο διαμελισμός και το σκόρπισμα είναι ένα τελετουργικό γεγονός του χειμώνα. Είναι αληθές ότι στην ιστορία, όπως την έχουμε εμείς, οι Δελφοί δεν προσδιορίζονται ως ο τόπος του πρώτου σταδίου.

Και είναι επίσης αληθεύει ότι ακριβώς στους Δελφούς ο Διόνυσος, ο υιός της Σεμέλης, συνδέεται με ένα άλλο τελετουργικό γεγονός του χειμώνος, την πανήγυρη των Θυιάδων που εξορμούν στον Παρνασσό, ακόμη και μέσα στο κρύο και το χιόνι, για να «ξυπνήσουν», και χωρίς αμφιβολία να θηλάσουν και να περιποιηθούν τον μικρό θεό στο λίκνο του.[27] Σε αυτή την περίπτωση ένα τελετουργικό γεγονός, η πανηγυρική εξόρμηση των γυναικών, συνδέεται ρητά με ένα μυθικό επεισόδιο – τον θηλασμό του βρέφους Διόνυσου.

Τώρα, οι άλλοι μύθοι του Διονύσου, στους οποίους θα καταλήξουμε, έχουν πολλά να μας πουν για το θηλασμό των βρεφών από αφοσιωμένες μητέρες, αν και τα βρέφη είναι συνήθως βασιλικοί γόνοι και όχι ο ίδιος ο θεός. Οι μύθοι εντοπίζονται σε πόλεις όπου η λατρεία του θεού του οίνου ευδοκίμησε ιδιαίτερα, και σε καθεμιά από αυτές μπορούμε να συμπεράνουμε την αντίστοιχη τελετή, μια πανηγυρική εξόρμηση των γυναικών στους λόφους. Οι μύθοι αυτοί είναι αποκαλυπτικοί και με έναν άλλο τρόπο. Ο θηλασμός, παρ’ όλη την τρυφερότητά του, ακολουθείται από έναν τρομακτικό διαμελισμό και διασκορπισμό ενός από τα βρέφη.

Θα διαπιστώσουμε κατά την εξέταση των άλλων μύθων ότι ένα ιερό ζώο διαμελίζεται και διασκορπίζεται σε μια χειμερινή εορτή. Έτσι έγινε και στους Δελφούς. Στο γλυπτό του Θησαυρού των Σιφνίων οι Θυιάδες απεικονίζονται σε μια παράσταση να διασκεδάζουν και σε μια άλλη να κραδαίνουν ένα θυσιαστήριο θύμα.[28] Στους Δελφούς, λοιπόν, έχουμε δύο διαδοχικά γεγονότα, το διαμέλισμα και το σκόρπισμα το χειμώνα και την ταφή την άνοιξη. Το πρώτο γεγονός συμπίπτει μέσα στους τρεις χειμερινούς μήνες, όταν ο Διόνυσος είχε την εξουσία, το δεύτερο γεγονός μέσα στους ανοιξιάτικους και καλοκαιρινούς μήνες, όταν ο Απόλλωνας είχε την εξουσία. Δεν είναι ότι τα δύο γεγονότα εγκαινιάζουν τις δύο περιόδους, οι οποίες ορίζονται μάλλον από τη μακρά σειρά των απολλώνιων εορτών που εκτείνονται καθ’ όλη τη διάρκεια της εποχής του αίθριου καλού καιρού (Πλουτ. Περ. Ει. Δελφ. 9, 389C).

Αυτές οι διαδοχικές τελετές του χειμώνος και της άνοιξης επαναλαμβάνονται όπου λατρεύεται ο Διόνυσος, στις τρεις κύριες διαλεκτές περιοχές. Τα ονόματα των εορτών στους Δελφούς δεν έχουν καταγραφεί.[29] Η Θυία (τελετές-μανίας) ήταν πιθανότατα ένα όνομα για τη χειμερινή εορτή εδώ όπως και στην Ήλιδα.[30] Αλλά οι Δελφοί επέλεξαν να ξεχωρίσουν από τις άλλες πόλεις αποδίδοντας ιδιαίτερα ατομικά ονόματα σε πρότυπες εορτές – δείτε το δελφικό ιερό Έτος (ημερολόγιο) των μηνών, στο οποίο σχεδόν οι μισές από τις επώνυμες εορτές είναι κατά τα άλλα άγνωστες.[31] Δύο μήνες του χειμώνος και της άνοιξης συνδυάζονται: Ποιτρόπιος = Δεκέμβριος και Ἐνδυσποιτρόπιος = Απρίλιος, που προφανώς ονομάστηκαν για τις «επικλητικές τελετουργίες» και τις «ζοφερές επικλητικές τελετουργίες».[32] Θα μπορούσε να είναι το ζεύγος των εορτών μας. Έτσι, η ιστορία που είναι γνωστή στον Καλλίμαχο και τον Ευφορίωνα, για το πώς ο Διόνυσος σκοτώθηκε και στη συνέχεια θάφτηκε δίπλα στον δελφικό τρίποδα, προέρχεται από δύο τυπικές εορτές του Διονύσου, του χειμώνος και της ανοίξεως, όπως εορτάζονταν στους Δελφούς. Ο Καλλίμαχος και ο Ευφορίων μιλούν για τον υιό της Περσεφόνης· πρόκειται για την ορφική ιστορία της Θεογονίας, όπως ίσχυε τότε. Ο Δείναρχος μιλάει για τον υιό της Σεμέλης, και είναι αδύνατο να πούμε αν αυτή η ιστορία προέκυψε ανεξάρτητα από τη δελφική τελετουργία ή απλώς προκάλεσε τις αλλαγές στην άλλη.

§ 4 Η επεξεργασία της ιστορίας στις ραψωδίες

Η εκδοχή των Ραψωδιών με την οποία ξεκινήσαμε διαφέρει από την προηγούμενη μόνο λόγω της επεξεργασίας. Αυτό θα φανεί αμέσως μόλις εξετάσουμε τις διαφορές.

Πολλά ειπώθηκαν στις Ραψωδίες για το πώς έπραξαν οι Τιτάνες πάνω στο μικρό αγόρι. Δεδομένου ότι ήταν απαραίτητο να τον παρασύρουν από το θρόνο, αρχικά ακολούθησαν κάποιους εύθυμους τρόπους. Τα λευκασμένα πρόσωπα όσο και ο καθρέφτης και τα παιχνίδια σκοπό είχαν να διασκεδάσουν και να δελεάσουν, όχι να εκφοβίσουν.[33] Το βάψιμο του προσώπου με κάποια εύχρηστη χρωστική ουσία, γύψο ή αιθάλη ή ακόμη και λάσπη, είναι χαρακτηριστικό της αγωνιστικής διεξαγωγής των τελετών γονιμότητας, συμπεριλαμβανομένων εκείνων του Διονύσου.[34] Κατά συνέπεια, τα λευκασμένα πρόσωπα μπορεί να εισήλθαν από νωρίς στην ιστορία. Αν ναι, οδήγησαν στον καθρέφτη και τα παιχνίδια, τα οποία μόνο τότε έγιναν τα συμβολικά σημεία των ιδιωτικών τελετών.[35] Σε κάθε περίπτωση, η έμφαση οφείλεται στη συναισθηματική εκτίμηση για τα παιδιά που επικράτησε σε μεταγενέστερους χρόνους.[36]

Αυτή την τρυφερή σκηνή διαδέχτηκε στις Ραψωδίες μια σκηνή φρίκης, όπου οι Τιτάνες κόβουν ή διαμελίζουν το παιδί σε κομμάτια για να το βράσουν, να το ψήσουν και να το φάνε – απομένει μόνο η καρδιά. Το μαγείρεμα και το φαγητό είναι ασυμβίβαστα με την προηγούμενη εκδοχή που είναι γνωστή στον Καλλίμαχο και τον Ευφορίωνα, στην οποία τα σκισμένα λείψανα θάβονται δίπλα στον τρίποδα του Απόλλωνα σε ένα σημείο που πάντα υποδεικνύεται.[37] Σε μια αντίπαλη ιστορία ο γιος της Σεμέλης θάφτηκε εδώ αφού τεμαχίστηκε από τον Λυκούργο – σίγουρα δεν μαγειρεύτηκε και δεν φαγώθηκε. Σε μια άλλη ιστορία ο Πύθωνας θάφτηκε εδώ αφού τον σκόρπισε ο Απόλλωνας · σίγουρα δεν μαγειρεύτηκε και δεν φαγώθηκε.

Υπήρχε όμως, για τον Καλλίμαχο και τον Ευφορίωνα, ένα προκαταρκτικό στάδιο για την ταφή. Τα άκρα του Διονύσου, όπως και τα οστά του Πύθωνος, τοποθετούνται στον λέβητα του τρίποδος πριν ταφούν δίπλα του.

Αυτό το έκαναν οι Τιτάνες για τον Διόνυσο. Ο Ευφορίων αναφέρεται ότι το λέει αυτό, και φαίνεται να λέει επίσης ότι τον έβαλαν στη φωτιά:

~ αν πυρί Βάκχαν δίαν υπέρ φιάλην ~ εβάλοντο.

Το μαγείρεμα πάνω από μια φωτιά είναι φυσικά η βασική χρήση του λέβητος του τρίποδος, αλλά δεν ακούγεται αλλιώς στους Δελφούς, όπου ο τρίπους του Απόλλωνος είναι η εμβληματική έδρα της προφήτισσάς του.

Η σειρά που παρατίθεται είναι παραφθαρμένη σε όλη την έκταση. Είναι πιθανό ότι κατά τη διάρκεια μιας παρεξήγησης οι λέξεις έχουν μεταφερθεί, έτσι ώστε να προκύψει το στάσιμο του ρυθμού των δύο πρώτων ποδιών και η πιο παράξενη από τις αλλοιώσεις, άν αντί για έν. Ίσως η σειρά θα έπρεπε να διορθωθεί ως εξής:

Βάκχον άτ εν πυρί δίον υπέρ φιάλης εβάλοντο[38]

(ιερός Βάκχος που έριξαν στη λεκάνη σαν να ήταν μέσα στη φωτιά)

Ήταν σαν να ήταν έτοιμοι να τον μαγειρέψουν στον τρίποδα, λέει ο Ευφορίων ειρωνικά. Το μαγείρεμα είναι μια στιγμιαία επινόηση. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας διατηρεί μια σύνθετη εκδοχή της ιστορίας, με ορισμένες λεπτομέρειες από την ελληνιστική ποίηση και άλλες από τις Ραψωδίες (Προτρ. 17.2-18 = Ορφ. θρ. 34-35). Τη βρήκε στη διδαχθείσα πηγή, την οποία ακολουθεί στενά αν και επιλεκτικά στην ανασκόπηση των θεϊκών μυστηρίων.[39] Για τον Κλήμη, όπως και για την πηγή του, τα μυστήρια είναι τελετές που μνημονεύουν τις περιπέτειες των θεών, αν και ο Κλήμης καταδικάζει τις τελετές ως απρεπείς και τις περιπέτειες ως ατιμωτικές.

Ο Κλήμης διηγείται πώς οι Τιτάνες ξελόγιασαν και στη συνέχεια διαμέλησαν και τελικά μαγείρεψαν τον Διόνυσο, πώς η Αθηνά πήρε την καρδιά του, πώς ο Δίας κεραυνοβόλησε τον Τιτάνα – όλα αυτά παρμένα σίγουρα από τις Ραψωδίες. Παραθέτει επίσης δύο στίχους του Ορφέως που περιγράφουν τα παιχνίδια, επίσης παρμένα σίγουρα από τις Ραψωδίες. Τα παιχνίδια αναγνωρίζονται περιφρονητικά από τον Κλήμη ως «σύμβολα» της αναμνηστικής τελετουργίας. Αυτό είναι το μόνο που ακούμε για την τελετουργία, την οποία ο Κλήμης τείνει να παραλείψει και να μην αναφέρει. Κατά την εξιστόρηση της περιπέτειας, ωστόσο, ο Κλήμης λέει επίσης πώς οι Τιτάνες, πριν μαγειρέψουν τον Διόνυσο, τοποθέτησαν έναν λέβητα πάνω στον τρίποδα που χρησίμευε έτσι για το βράσιμο των μελών, και πώς ο Δίας έδωσε στη συνέχεια τα μέλη στον Απόλλωνα για να τα θάψει, και πώς ο Απόλλωνας τα μετέφερε στον Παρνασσό για τον σκοπό αυτό. Πολλά από αυτά προέρχονται από τον Ευφορίωνα ή από άλλη ελληνιστική ποίηση, εκτός από το ότι ο Δίας παραδίδει τα μέλη. Η πηγή του Κλήμη πρέπει να υποδείκνυε τον δελφικό τρίποδα και τον τόπο ταφής ως μνημηία τελετή. Το ενδιαφέρον του για την τελετουργία ήταν αυτό που τον οδήγησε στην παραγωγή μιας συνθετικής εκδοχής της ιστορίας.

Στις Ραψωδίες οι Τιτάνες πράγματι μαγείρεψαν και έφαγαν το μικρό αγόρι. Εφόσον η ιστορία είχε πλέον διαχωριστεί από τους Δελφούς και τον τόπο ταφής, δεν είχε νόημα να πούμε ότι τα κομμάτια ανασύρθηκαν και θάφτηκαν. Αντ’ αυτού ακολούθησε τη συνήθη σειρά ιστοριών για ένα μικρό αγόρι που σφαγιάστηκε για ένα ανθρωπογικό φαγοπότι· ιστορίες για τον Πέλοπα, για τους γιους του Τηρέως και του Θυέστη, για τα θλιβερά θύματα του Λυκάονος. Και αυτές οι ιστορίες συχνά εξωραΐζονταν με φρικιαστικές λεπτομέρειες για το μαγείρεμα. Ωστόσο, θα πρέπει να σημειώσουμε τη γενική διαφορά μεταξύ των μύθων που ανέκαθεν ασχολούνταν με μια ανθρωποφαγική εορτή και αυτού του μύθου του Διονύσου που δεν το έκανε. Στο πρώτο είδος το μικρό αγόρι αντιπροσωπεύει ένα θυσιαστήριο ζώο το οποίο μαγειρεύεται και καταναλώνεται από τους πιστούς. Στον δελφικό μύθο το αγόρι Διονύσου, όπως και άλλα μικρά αγόρια σε άλλους διονυσιακούς μύθους, αντιπροσωπεύει ένα θύμα ζώου το οποίο διαμελίζεται και διασκορπίζεται σε μια δραστική τελετή γονιμότητας. Ο δελφικός μύθος αφομοιώθηκε στο πρώτο είδος από τους Ορφικούς.

Στις Ραψωδίες πάλι η καρδιά είναι το μόνο μέρος του Διονύσου που σώζεται από την ανθρωποφαγία- συμβάλλει έτσι στη γέννηση του δεύτερου Διονύσου. Ήταν μια προφανής επιλογή. Σε κάθε θυσία τα εσωτερικά όργανα αφαιρούνταν αμέσως από το σφαγμένο ζώο, πρώτα απ’ όλα η παλλόμενη καρδιά, η οποία αποτελούσε ένα αιματηρό θέαμα.[40] Στη συνέχεια μπορούσε να τεμαχιστεί για να καεί στο βωμό.[41] Συχνότερα, ωστόσο, τα όργανα είτε καίγονταν μαζί είτε καταναλώνονταν μαζί από τους πιστούς είτε μοιράζονταν αδιακρίτως μεταξύ των χρήσεων αυτών. Όταν οι λάτρεις του Διονύσου απείχαν από την καρδιά στη Σμύρνη του δεύτερου αιώνα, αυτό ήταν συνέπεια της επιρροής της ορφικής πίστης, όπως είδαμε παραπάνω. Η ορφική ιστορία δεν αντλεί από κάποια συγκεκριμένη τελετή, αλλά έδωσε αφορμή για φανταστικές τελετές, όπως η ορκωμοσία στο μυθιστόρημα του Lollianus, όπως επίσης είδαμε[42].

§ 5 Παρόμοιες ιστορίες σε άλλες λατρείες του Διονύσου

Όπως έλεγαν οι παλαιότεροι ορφικοί, ο Διόνυσος διαμελίστηκε και τα μέλη του διασκορπίστηκαν- στη συνέχεια ανασύρθηκαν και θάφτηκαν στους Δελφούς. Η ιστορία προήλθε από τη λατρεία των Δελφών. Παρόμοιες ιστορίες, αν και το θύμα δεν είναι κατά κανόνα ο ίδιος ο θεός, ειπώθηκαν και για άλλες τοπικές λατρείες του Διονύσου· στη Βοιωτία και τη βορειοανατολική Πελοπόννησο και σε μερικά άλλα δωρικά και αιολικά μέρη, κατά τα άλλα σε μυθικό έδαφος. Το περιορισμένο εύρος δείχνει ότι το πρότυπο των ιστοριών προκύπτει στην πρώτη περίπτωση όχι από κάποια λογοτεχνική μόδα, αλλά από την τελετουργία του Διονύσου, όπως αυτή ασκείται σε ορισμένες περιοχές.

Οι ιστορίες είναι παρόμοιες με την ορφική τόσο σε γενικές γραμμές όσο και σε λεπτομέρειες. Οι ορφικοί έλεγαν ότι η κυριαρχία του Διονύσου αντιμετωπίστηκε από τους Τιτάνες, με φρικτή βία. Εφόσον πρόκειται για μια ιστορία θεογονίας, ο Διόνυσος είναι ο βραχύβιος κυρίαρχος του κόσμου.

Στις τοπικές ιστορίες είναι ο Διόνυσος ο θεός του οίνου που αντικρούεται από τους ντόπιους – ωστόσο η φρικτή βία είναι η ίδια. Το θύμα είναι ένας βασιλικός γόνος, είτε είναι παιδί είτε νέος- που διαμελίζεται και διασκορπίζεται- τα μέλη ανασύρονται και θάβονται.

Οι άλλες ιστορίες είναι προφανώς σχετικές. Ωστόσο, περιλαμβάνουν κάτι περισσότερο από το φόνο και την ταφή – ξεκινούν με προηγούμενα γεγονότα που είναι ουσιώδη για το πρότυπο.

Πρώτα βλέπουμε θηλάζουσες μητέρες αφοσιωμένες στους απογόνους τους, και στη συνέχεια βλέπουμε το θηλασμό να διακόπτεται και τις μητέρες να φεύγουν. Η διακοπή οφείλεται συνήθως σε µια ξαφνική μανία, και ο φόνος είναι µια περαιτέρω συνέπεια. Πρέπει να εξετάσουμε κάθε ιστορία ως σύνολο.

Ας ακολουθήσουμε τη γεωγραφική σειρά. Όταν ο Διόνυσος έφτασε στον Ορχομενό, οι τρεις κόρες του βασιλιά Μινύα θήλαζαν νεογέννητους υιούς- επέμεναν να το κάνουν αυτό, αν και είχαν διαταχθεί να οργιάσουν με μανία για τον θεό, και εκείνος τις τρέλανε και διαμέλισαν ένα από τα βρέφη (Gantz 1993, 736-737- LIMC Πενθεύς [?]65, [?]68). Ο Πλούταρχος περιγράφει μια τελετή που σχετίζεται με την ιστορία (Αίτ. Ελ. 38, 299E-300A). Ο ιερέας του Διονύσου παίρνει ένα ξίφος και καταδιώκει μια ομάδα γυναικών που φημολογείται ότι κατάγονται από τη βασιλική οικογένεια. Ο Πλούταρχος θεωρεί ότι αυτό διαιωνίζει την επιθυμία για εκδίκηση των δολοφόνων. Αν, ωστόσο, η τελετουργική πράξη πρέπει να αντιστοιχηθεί με μία στην ιστορία, θα είναι σαν ο Διόνυσος να πέφτει πάνω στις γυναίκες και να τις τρελαίνει.

Τόσο ο Αισχύλος όσο και ο Ευριπίδης διηγούνται πώς ο Διόνυσος έφτασε στη Θήβα και τρέλανε τις γυναίκες, ώστε να διαμελίσουν τον νεαρό βασιλιά Πενθέα (Gantz 1993, 481-483- LIMC Πενθεύς 1-70). Και οι δύο ποιητές βασίστηκαν στην πραγματική λατρεία του Διονύσου, για την οποία η Θήβα φημιζόταν περισσότερο από όλες τις άλλες πόλεις- μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι ο Ευριπίδης, περιγράφοντας τη συμπεριφορά των γυναικών από πολύ παλιά, θέλει να είναι αληθοφανής σε σύγκριση με τον Αισχύλο και υπό το πρίσμα της πραγματικότητας. Οι πράξεις των γυναικών στη Θήβα είναι οι ίδιες με αυτές του Ορχομενού, αν και με διαφορετικά κίνητρα.[43] Όλες υπακούουν στην εντολή του θεού για οργιαστικό μαιναδισμό και καθοδηγούνται από τρεις βασιλικές μητέρες, τις κόρες του Κάδμου. Σύμφωνα με έναν στενό παρατηρητή στο έργο του Ευριπίδη (η αναφορά του οποίου χρησιμεύει για να αντικρούσει τις υποψίες των αδαών), αρχικά συμπεριφέρονται ως τρυφερές θηλάζουσες μητέρες. Και πάλι οδηγούνται στην μανία· δύο φορές στην πραγματικότητα· πρώτα από τους χωρικούς που εισέβαλαν και μετά από τον Πενθέα. Και πάλι επιτίθενται και διαμελίζουν τα θύματα· πρώτα τα βοοειδή – και παραλίγο και τους χωρικούς – και μετά τον Πενθέα, με την ίδια του τη μητέρα να πρωτοστατεί στον διαμελισμό. Και οι δύο διαμελίζουν και σκορπίζουν· τα κομμάτια του Πενθέα εκτοξεύονται με τέτοια μανία που πιάνονται και κρέμονται σε δέντρα και γλιστρούν σε σχισμές στο έδαφος. Στη συνέχεια αναζητούνται με κόπο, μαζεύονται και θάβονται.

Αλλού στη Βοιωτία έχουμε μόνο θραύσματα των ιστοριών. Στην Αλίαρτο, όπως και στους Δελφούς, το θέμα είναι ο ίδιος ο Διόνυσος, ένα βρέφος θεός- εδώ τον θήλαζαν και επίσης έκανε λουτρό σε ένα τοπικό ρυάκι (Καλίμ. Αίτ. 2 θρ. 43 [50 Massimilla] 86-92- Πλουτ. Λυσ. 28.7-8).

Στην Τανάγρα οι γυναίκες που τελούν οργιαστικό μαιναδισμό για τον Διόνυσο δέχονται επίθεση από τον Τρίτωνα, ο οποίος βγαίνει από τη θάλασσα καθώς κάνουν καθαρτικό λουτρό- αλλά ο θεός εμφανίζεται και τις σώζει (Παυσ. 9.20.4).

Λίγο πιο πέρα από τα σύνορα της Βοιωτίας, στο αττικό χωριό Ικάριο, συναντάμε μια πικάντικη παραλλαγή, που πιθανώς πρωτοσυντάχθηκε από τον πολυμαθή Ερατοσθένη (Merkelbach 1963, 486-519- LIMC Ικάριος 1, 1-4). Ο Ικάριος, ο τοπικός επώνυμος, υποδέχεται τον Διόνυσο κατά την άφιξή του, αλλά διαμελίζεται και θάβεται εξαιτίας μιας παρεξήγησης – και δεν είναι νέος αλλά ένας αγαθός γεροχωριάτης, και η θρηνούσα γυναίκα δεν είναι η μητέρα του αλλά η κόρη του.

Στο Άργος επίσης, ο Διόνυσος επισκέπτεται γυναίκες χτυπημένες με μανία, είτε τις τρεις κόρες του βασιλιά Προίτου είτε όλες τις θηλάζουσες μητέρες, οι οποίες στη συνέχεια διαμελίζουν τα παιδιά τους. Όμως δεν υπάρχει καμία υποστηρικτική λεπτομέρεια, και για τις βασιλικές κόρες λέγεται συχνότερα, και πολύ πιο πληρέστερα, ότι δεν προσέβαλαν τον Διόνυσο αλλά την Ήρα, καθώς ήταν επιπόλαια ζωηρά κορίτσια και όχι ώριμες γυναίκες.[44]

Μπορούμε να υποψιαστούμε ότι τα αργείτικα επεισόδια ως προς τον Διόνυσο είναι απλώς αντιγραφή από τη Βοιωτία, πολύ περισσότερο που το Άργος έχει μια εντελώς διαφορετική ιστορία για τον Διόνυσο και τις γυναίκες του. Οι γυναίκες καταφτάνουν μαζί από το εξωτερικό και δέχονται επίθεση καθώς μαίνονται – λέγεται μάλιστα ότι ο ίδιος ο Διόνυσος σκοτώθηκε από τον Περσέα (Piérart 1996- LIMC Διόνυσος 800-801). Αν και αυτή η ιστορία μαρτυρείται πολύ πιο αργότερα από τις άλλες, δίνει την εντύπωση ότι πρόκειται για αυθεντικό τοπικό αίτιον παράδοση.

Η ιστορία της επίθεσης των Τιτάνων κατά του Διονύσου τοποθετείται τόσο στην Πάτρα της Αχαΐας όσο και στην Κρήτη. Φυσικά ήταν δανεισμένη από τους ορφικούς και στα δύο μέρη. Αλλά ανταποκρινόταν και στις τοπικές πεποιθήσεις. Στην Πάτρα η ιστορία έλεγε επίσης για τον εκ των προτέρων θηλασμό του Διονύσου, και στην Κρήτη τον μνημόνευαν με εορτή: η απεικόνιση των τριετηρικών τελετών δίνει αυθεντικές λεπτομέρειες.[45]

Εκτός από τη Βοιωτία, θα πρέπει να εξετάσουμε και την αιολική Λέσβο. Η Μυτιλήνη έχει μια πεζή ηθικοπλαστική ιστορία για το πώς μια μητέρα, και σύζυγος του ιερέα του Διονύσου, σκότωσε τον υιό της σε έξαλλη κατάσταση μανίας την ημέρα ακριβώς της εορτής- ήταν θεϊκή τιμωρία, αφού ο ιερεύς είχε φονεύσει έναν άνθρωπο και έθαψε κρυφά το πτώμα (Αίλ. Ποικ. Ιστ. 13.2: και πάλι, διημερίδες με αυθεντικές λεπτομέρειες).

Για χάρη της ιστορίας, η ταφή ενός θύματος προηγείται της θανάτωσης ενός παιδιού.

Δύο παλαιές και δημοφιλείς ιστορίες, για τον Λυκούργο και τον Ορφέα, μας μεταφέρουν στη μακρινή χώρα της Θράκης. Δεν προέρχονται από κάποια ανάμνηση ή πρακτική κάποιου θρακικού εθίμου. Στον ελληνικό μύθο η Θράκη είναι η χώρα του χειμώνος· έτσι, τα πρόσωπα ζουν εκεί και τα γεγονότα συμβαίνουν εκεί, επειδή ανήκουν σε αυτή την εποχή. Στη μία ιστορία, ο μικρός Διόνυσος θηλάζεται από τις νύμφες σε ένα θρακικό όρος, έως ότου ο κακός βασιλιάς Λυκούργος τις επιτεθεί και τραπο΄θν σε φυγή (Gantz 1993, 113-114- LIMC Λυκούργος Ι, 1-81). Στην άλλη ιστορία, γυναίκες που οργιάζουν με μανία για τον Διόνυσο σε ένα θρακικό όρος συναντούν τον Ορφέα τον διαμελίζουν και τον διασκορπούν- το κεφάλι του θάφτηκε αργότερα στη Λέσβο ή κάπου αλλού (West 1990, 26-50- LIMC Orpheus 7-70- θαμμένο κεφάλι: Robert 1920, 406-408).

Θα δούμε ότι κάθε ιστορία ακολουθεί το ίδιο πρότυπο:

(1) οι γυναίκες θηλάζουν- (2) τίθενται υπό έλεγχο ξαφνικά και πορεύονται- (3) διαμελίζουν και διασκορπούν ένα βρέφος που θηλάζει, (4) τα λείψανα ανασύρονται και θάβονται. Μόνο οι Βάκχες του Ευριπίδη, ασύγκριτα πλουσιότερες από κάθε άλλη πηγή, μας δίνουν όλα τα στάδια και όλες τις λεπτομέρειες του καθενός- οι άλλες ιστορίες επικαλύπτονται σε διάφορα σημεία.

Η Ορφική ιστορία της Θεογονίας περιορίζεται στα δύο τελευταία στάδια: τα δύο πρώτα είναι υπεραρκετά, αφού ο Διονύσιος γεννιέται και ανατρέφεται στο κρητικό σπήλαιο όπως ακριβώς και ο Δίας, ως πλήρως διαπιστευμένος διάδοχος. Στη συνέχεια η ιστορία της Θεογονίας εντάσσεται πολύ καλά στο πρότυπο.

§ 6 Διονυσιακό τελετουργικό

Πίσω από την Ορφική ιστορία της Θεογονίας μπορέσαμε να διακρίνουμε τις Δελφικές εορτές του Διονύσου. Αλλά ακόμη και στους Δελφούς υπήρχε κάτι περισσότερο στη χειμερινή εορτή από ό,τι φαίνεται στην ιστορία- υπήρχε η τελετή των Θυιάδων για το ξύπνημα του βρέφους στο λίκνο (κούνια) του. Βλέπουμε τώρα ότι οι μύθοι του Διονύσου ξεκινούν συχνά με το θηλασμό, το πρώτο από τα τέσσερα στάδιά μας- έτσι η αντίστοιχη τελετή ήταν ευρέως διαδεδομένη. Ας ερευνήσουμε την τελετουργία του Διονύσου που βρίσκεται πίσω και από τα τέσσερα στάδια της αφήγησης.

Το τελετουργικό δεν έχει γίνει μέχρι σήμερα καλά κατανοητό. Μπορεί επίσης να υποστηριχθεί ότι οι λεπτομέρειες στις Βάκχες του Ευριπίδη οφείλουν ελάχιστα στη σύγχρονη πρακτική και ότι η μεταγενέστερη πρακτική διαμορφώθηκε με βάση τις Βάκχες. Αυτό σημαίνει ότι αντιστρέφεται η κανονική σχέση μεταξύ ζωής και λογοτεχνίας- είναι αναξιόπιστο όταν οι Βάκχες εξετάζονται μεμονωμένα και απίθανο όταν τόσες πολλές ιστορίες παρουσιάζουν ένα συγκλίνον πρότυπο. Θα πρέπει να υπάρχει ένα κοινό υπόβαθρο τελετουργίας στην περιοχή που καλύπτουν οι ιστορίες.

Για τις τοπικές εκδοχές των διονυσιακών, όπως και άλλων τελετουργιών, υπάρχει μια μορφή απόδειξης που αυξάνεται σιγά-σιγά χωρίς να γίνεται ιδιαίτερα αντιληπτή: τα ονόματα των μηνών στα τοπικά ημερολόγια των ελληνικών πόλεων. [46] Σε κάθε πόλη οι μήνες ονομάζονται με βάση τις εορτές, μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατέχουν οι εορτές του Διονύσου. Τα ονόματα είναι σχεδόν αποκλειστικώς γνωστά από τις γραπτές επιγραφές- η συγκέντρωσή τους και η ταξινόμησή τους ήταν ένα μακρύ και χρονοβόρο έργο. Τώρα όμως έχουμε τις συνήθεις ονομασίες για τις εορτές του Διονύσου σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο. Διαφέρουν ως προς τις κύριες τοπικές περιοχές, μεταξύ των ιωνικών περιοχών από τη μια πλευρά και από την άλλη τόσο των αιολικών όσο και των δωρικών και βορειοδυτικών ελληνικών περιοχών. Στον ιωνικό τομέα οι δύο εορτές του Διονύσου, του χειμώνα και της άνοιξης, είναι τα Λήναια και τα Ανθεστήρια. Στον αιολικό κ.λπ. τομέα είναι τα Θεοδαίσια και τα Αγριάνια (ή παρόμοια) αντίστοιχα. Αυτές οι δύο είναι που μας απασχολούν ως υπόβαθρο των ιστοριών.

Ο μήνας Θεοδαίσιος μαρτυρείται σε επτά πόλεις, ο Αγριάνιος (ή παρόμοια) σε έντεκα- σε δύο από αυτές τις πόλεις μαρτυρούνται και οι δύο μήνες. Οι αριθμοί είναι εντυπωσιακοί, δεδομένης της αρκετά σποραδικής μαρτυρίας (πολύ περισσότερο για αυτόν τον τομέα από ό,τι για τον ιωνικό, όπου ο Ληναιών και ο Ανθεστηριών μαρτυρούνται σε δεκαοκτώ και σε είκοσι πόλεις αντίστοιχα). Οι εορτές του Διονύσου ήταν σημαντικές εκδηλώσεις κάθε έτος.[47] Και όμως η παρουσίαση των Ετών (ημερολογίων) φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με ένα κύριο χαρακτηριστικό των εορτών του Διονύσου, όπως παρατηρείται από τις λογοτεχνικές πηγές. Οι εορτές ήταν «τριετηρικές» ή διετείς- τελούνταν δηλαδή ανά διετία.[48] Ο υποτιθέμενος κανόνας επεκτείνεται τόσο στις χειμερινές όσο και στις ανοιξιάτικες εορτές και στους δύο τομείς των περιοχών μας. Γι’ αυτό το συμπέρασμα δεν έχει προταθεί ποτέ καμία πιθανή εξήγηση. Μπορώ να σκεφτώ μόνο ένα. Οι εορτές του Διονύσου τελούνταν πράγματι κάθε χρόνο στις ίδιες δύο εποχές, τον χειμώνα και την άνοιξη, με τα ίδια δύο ονόματα. Αλλά το δρώμενο της εορτής, το τελετουργικό, δεν ήταν το ίδιο κάθε χρόνο. Το τελετουργικό ενός χειμώνα δεν επαναλαμβανόταν μέχρι το δεύτερο έτος μετά- στους διαδοχικούς χειμώνες το δρώμενο της γιορτής ήταν αισθητά διαφορετικό. Ομοίως και την άνοιξη. Η πλήρης τελετουργική ακολουθία διαρκούσε δύο χρόνια.

Οποιαδήποτε μορφή εορτασμού, το χειμώνα ή την άνοιξη, ήταν διετής.

Η φύση παρέχει έναν λόγο για τον οποίο πρέπει να είναι έτσι. Ο κύκλος ανάπτυξης και ωρίμανσης της αμπέλου και του οίνου είναι μεγαλύτερος από εκείνον των άλλων καλλιεργειών. Τα δημητριακά, όπως και οι άλλες βασικές καλλιέργειες, σπέρνονται και συγκομίζονται κάθε έτος σε έναν κύκλο που κάποτε αποτελούσε τον ίδιο τον ρυθμό της ανθρώπινης ζωής. Αλλά το αμπέλι και ο οίνος χρειάζονται ενάμιση έτος· από το κλάδεμα και τις άλλες εργασίες του πρώτου χειμώνα, μέσω της ανάπτυξης και της ωρίμανσης της άνοιξης και του καλοκαιριού, μέσω του τρύγου και του πατήματος, μέσω της ζύμωσης του δεύτερου χειμώνος, μέχρι το άνοιγμα και τη δοκιμή του νέου οίνου την άνοιξη. Στην πορεία η κοινότητα εκτελεί τις τελετές σαγήνης που ενισχύουν τη φύση και το πολύτιμο δώρο της. Η θεά Δήμητρα, μετά τη μεγάλη εορτή της σποράς, έχει μια σειρά από μικρότερες στη βλαστήση, στην άνθηση, στον θερισμό, στο αλώνισμα, στη συγκομιδή, όλα μέσα σε οκτώ μήνες περίπου, από τον Πυανεψιώνα (Οκτώβριο) έως τον Σκιροφοριώνα (Ιούνιο).[49] Ο Διόνυσος, βλέπουμε τώρα, έχει μια σειρά από τέσσερις σημαντικές εορτές το χειμώνα και την άνοιξη των διαδεχομένων ετών.

Στο τελετουργικό τόσο της Δήμητρας όσο και του Διονύσου είναι κυρίως οι γυναίκες που ασκούν τη δική τους αποδεδειγμένη γονιμότητα για λογαριασμό της πιο αβέβαιης γονιμότητας της φύσης (Robertson 1991, 4, 17-18, 23-26, 28-31-1995a, 193-197, 200-203). Ενώ οι γυναίκες της Δήμητρας ήταν απομονωμένες σε μεγάλα ιερά, οι γυναίκες του Διονύσου κατά κάποιο τρόπο οργιάζουν με μανία (τελούν όργια). Τα τέσσερα στάδια κάθε ιστορίας, όπως διακρίθηκαν παραπάνω, αντιστοιχούν στις τέσσερις διαδοχικές εορτές του χειμώνος και της άνοιξης, οι οποίες συνοδεύουν τα κρίσιμα στάδια του κύκλου ανάπτυξης και ωρίμανσης της φύσης.

Ορισμένες από τις δράσεις συνδέονται με εορτές σε πηγές που έχουν ήδη αναφερθεί. Το πρώτο στάδιο, ο θηλασμός, συνδέεται τόσο στους Δελφούς όσο και στην Αλίαρτο. Στους Δελφούς, η τελετή αφύπνισης του βρέφους από τις Θυιάδες συμβαδίζει με τον χειμωνιάτικο οργιασμό-μαιναδισμό τους στον Παρνασσό. Στη Αλίαρτο, η χειμερινή εορτή Θεοδαίσια εορτάζεται δίπλα στις Κισσούσαι, την κρήνη «Κισσός», όπου οι τροφοί του Διονύσου καθάριζαν το βρέφος στη γέννηση. Στην Κυρήνη επίσης τα Θεοδαίσια μνημονεύουν την ιστορία του Διονύσου και των τροφών του (Σούδα λμ. Αμφιδρόμια).

Το δεύτερο στάδιο, η πορεία των γυναικών, συνδέεται με τον Ορχομενό, την Τανάγρα και το Άργος. Στον Ορχομενό ο ιερεύς καταδιώκει τις γυναίκες στα τριετηρικά Αγριάνια, μια εορτή της άνοιξης. Στην Τανάγρα οι γυναίκες δέχονται επίθεση από τον Τρίτωνα καθώς κάνουν ένα καθαρτικό θαλάσσιο λουτρό, το οποίο μπορούσαν να κάνουν μόνο με καθαρό καιρό, την άνοιξη. Στο Άργος, όπου οι γυναίκες δέχονται επίθεση από τον Περσέα, το θαλάσσιο λουτρό υποδηλώνεται από την τοπική ονομασία τους, άλιαι («θαλασσινές»), και από την υποτιθέμενη άφιξή τους από το πέρας του πελάγους- η επίθεση τιμάται με λατρευτικούς χώρους κοντά στην αγορά (Παυσ. 2.20.4, 22.1).[50] Μπορούμε να προσθέσουμε τη γειτονική αρκαδική πόλη Αλέα.[51] Εδώ οι γυναίκες μαστιγώνονται σε μια τριετηρική εορτή που έχει την τοπική ονομασία Σκιέρεια [ιερά], δηλαδή [«Τελετές] των σκιερών τόπων»- δηλαδή τα σκιερά ως ουσιαστικό (Παυσ. 8.23.1). Είναι οι αμπελώνες με το ανοιξιάτικο φύλλωμά τους που αναφέρονται με αυτόν τον χαριτωμένο τρόπο.[52]

Βλέπουμε ότι τα δύο πρώτα στάδια συνδέονται με τις εορτές του χειμώνος και της άνοιξης.

Το τρίτο στάδιο, ο διαμελισμός του θύματος, συνδέεται ομοίως με τη χειμερινή εορτή, η οποία τότε πρέπει να είναι η εορτή του δεύτερου έτους. Ο Ορφέας διαμελίζεται από γυναίκες που οργιάζουν για τον θεό στη Θράκη, τη χώρα του χειμώνα (και λέγεται ότι θρηνούσε καθ’ όλη τη διάρκεια των προηγούμενων χειμερινών μηνών).

Στην Κρήτη ο διαμελισμός του Διονύσου τιμάται με πραγματική εορτή, στην οποία αναφέρεται ο διαμελισμός ενός θύματος ζώου ως μέρος της τελετουργίας.[53]

Η ιστορία και το τελετουργικό εκτυλίσσονται μαζί. Σε κάθε στάδιο οι ενέργειες έχουν σκοπό να προκαλέσουν το ίδιο αποτέλεσμα στη φύση. Οι γυναίκες πρώτα, το χειμώνα, ανεβαίνουν στους λόφους όπου τα αμπέλια είναι εξασθενημένα και ρημαγμένα και σχεδόν χωρίς ζωή μέσα τους- κάνουν μια τελετουργική πράξη αφύπνισης και θηλασμού ενός νεογέννητου παιδιού. Αλλά την άνοιξη, καθώς τα αμπέλια βλασταίνουν με την άρρενα δύναμη που θα γίνει το σταφύλι, η φροντίδα των γυναικών δεν είναι πια απαραίτητη και οι άνδρες κάνουν μια τελετουργική πράξη για να τις διώξουν μακριά. Τον επόμενο χειμώνα, αφού η άρρην γονιμότητα έχει συγκομισθεί – μετά τη σύνθλιψη των σταφυλιών σε λίμνες από το χυμό του οίνου – οι γυναίκες πηγαίνουν και πάλι στους λόφους και κάνουν μια τελετουργική πράξη διαμελίζοντας και σκορπίζοντας ένα νεαρό άρρεν ζώο. Αλλά την άνοιξη, λίγο πριν ανοιχτεί ο ζυμωμένος χυμός του οίνου και αποκαλυφθεί η ώριμη δύναμή του, η κοινότητα κάνει μια τελετουργική πράξη συλλογής των υπολειμμάτων και αποκατάστασης του θύματος.

Είναι οι δράσεις των δύο χειμερινών εορτών, ο θηλασμός και ο διαμελισμός, στα οποία οι ιστορίες μας επικεντρώνονται σε μεγάλο βαθμό. Το ίδιο και οι καλλιτεχνικές αποδόσεις, ιδίως η αγγειογραφία- παρέχουν και αυτές μια άποψη της τελετουργίας, μια ανεξάρτητη άποψη. Ο θηλασμός, αν και μιμούνταν μόνο από τις γυναίκες, πρέπει να απεικονίζεται στην τέχνη με ένα πραγματικό βρέφος, και αυτό είναι πάντα ο θεός Διόνυσος (LIMC Διόνυσος 682-686, 691, 696-703, Μαινάδες 103- Carpenter 1997, 52-59). Ο τελετουργικός διαμελισμός γίνεται σε νεαρά ζώα, αίγες ή ελάφια, και έτσι απεικονίζεται- οι γυναίκες εξάλλου κρατούν μαχαίρια και τα θύματα τεμαχίζονται, και δεν σχίζονται.[54] Υπό αυτή την άποψη οι παραστάσεις στην τέχνη είναι πολύ πιο κοντά στην πραγματικότητα. Και μας θυμίζουν, καθώς οι ιστορίες ως επί το πλείστον δεν το κάνουν, πόσο σημαντικά είναι τα θύματα των ζώων στην τελετουργία του Διονύσου.

Το ζωικό σθένος καθώς και η ανθρώπινη γονιμότητα χρησιμοποιήθηκαν στη φύση. Αυτός ήταν ο αρχικός σκοπός της θυσίας των ζώων σε όλους τους ποικίλους τρόπους της- αλλά κανένας άλλος τρόπος δεν ήταν τόσο δραστικός και επιδεικτικός όσο ο διαμελισμός ή τεμαχισμός και ο διασκορπισμός στους λόφους.[55] Ο ίδιος ο θεός, η δύναμη της αμπέλου και του οίνου στη φύση, εξισώθηκε με το ζωικό θύμα. Ο Διόνυσος συχνά περιγράφεται ή απεικονίζεται ως ταυροκέφαλος- καλείται να εμφανιστεί ως ταύρος (Πλούτ. Αίτ. Ελ. 36, 299A-B), και οι λατρευτικές εικόνες τον έδειχναν ως ταύρο (Ισ. Οσ. 35, 364F- πρβλ. LIMC Διόνυσος 154-159). Οι λατρευτές έκαναν πράξη την πίστη τους. Στην Τένεδο περιποιούνταν μια βαρυά έγκυο αγελάδα και αντιμετώπιζαν τον τοκετό ως τοκετό ανθρώπου- προσάρμοζαν υποδήματα, κοθορνούς, στο νεογέννητο μοσχάρι για να δείξουν ότι ήταν ο ίδιος ο θεός- στη συνέχεια το έσφαζαν (Αίλ. Nat. An. 12.34).

Η πεποίθηση αυτή είναι κεντρική, διότι παράγει τα ονόματα της εορτής Θεοδαίσια και Αγριάνια. Το δεύτερο στοιχείο της Θεοδαισίας είναι το δαίω («διαιρώ»)- το «γεύμα» είναι η δευτερεύουσα έννοια, εφόσον η εορτή ακολουθεί τη διαίρεση του κρέατος.[56] Πρόκειται για «[τελετές] διαίρεσης του θεού»[57]. Η ονομασία της ανοιξιάτικης εορτής εμφανίζεται σε αρκετά διαφορετικές μορφές: Αγριάνια, Αγριώνια, Αγερράνια. Πιθανώς υπήρξε προσπάθεια να συγκαλυφθεί ή να αλλοιωθεί το νόημα, όπως θα συνέβαινε με τα ιερά ονόματα (για τέτοιου είδους προσπάθειες, βλ. Robertson 1996a, 282-286). Οι δύο πρώτοι τύποι έχουν προφανή ομοιότητα με το άγριος, αν και δεν μπορούν να παραχθούν σωστά με αυτόν τον τρόπο.[58] Ο τρίτος τύπος Αγερράνια, ο οποίος είναι αιολικός, παραπέμπει μάλλον στο αγείρω (συλλέγω-συγκεντρώνω-συναθροίζω»): πρόκειται για «[τελετές] συλλογής [των λειψάνων]».[59] Τα δύο ονόματα δηλώνουν τις κορυφαίες ενέργειες του δεύτερου χειμώνα και της άνοιξης.

Όπως και άλλες τελετές γονιμότητας, αυτές του Διονύσου εξέφραζαν την αρχαία πεποίθηση ότι ο άνθρωπος, το ζώο και η φύση είναι ένα. Και όπως και οι άλλες, προέκυψαν αργότερα σε δηλωμένα Μυστήρια, σε μυστικές τελετές και ιστορίες που αποκάλυψαν στον άνθρωπο με έκπληξη τη θέση που του αξίζει στον κόσμο. Όταν οι ορφικοί διηγούνταν πώς το παιδί Διόνυσος με το να διαμελίζεται και να διασκορπίζεται έδινε την υπόσχεση μιας άλλης ζωής στη συνέχεια, το μόνο που έκαναν ήταν να οικειοποιηθούν για τον εαυτό τους μια προγενέστερη πίστη των ελληνικών πόλεων.

Αυτή η εργασία χορηγείται με άδεια Creative Commons Αναφορά Δημιουργού 4.0 Διεθνές .

_{Αφιερωμένο στον μικρό μου Ντάνυ τον πολυαγαπημένο γατούλη της γειτονιάς μου που «έφυγε» από κοντά μου την 22η Ποσιδεώνος του β΄ έτους της 700 Ολυμπιάδος}

Βιβλιογραφία Αναφορές

Avram, A., 1995: “Un règlement sacré de Callatis,” BCH 119, 235–252.

Carpenter, T.H., 1993: “On the beardless Dionysos,” in T.H. Carpenter and C.A. Faraone (eds), Masks of Dionysus (Cornell University Press, Ithaca, N.Y.), 185–206.

Carpenter, T.H., 1997: Dionysian Imagery in Fifth-century Athens. Clarendon Press, Oxford.

Casadio, G., 1999: Il vino dell’anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, Sicione, Trezene. Il Calamo, Rome.

Dettori, E., 1996: “Testi ‘orfici’ dalla Magna Grecia al Mar Nero,” Parola del Passato 51, 292–310.

Deubner, L., 1932: Attische Feste. Keller, Berlin.

Dubois, L., 1996: Inscriptions grecques dialectales d’Olbia du Pont. Droz, Geneva.

Ehrhardt, N., 1988: Milet und seine Kolonien (2nd edition). Lang, Frankfurt.

Gantz, T., 1993: Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources. Johns Hopkins University Press, Baltimore, Md.

Gavrilaki, I. and Y.Z. Tzifopoulos, 1998: “An ‘Orphic–Dionysiac’ gold epistomion from Sfakaki near Rethymno,” BCH 122, 343–355.

Henrichs, A., 1972: Die Phoinikika des Lollianos. Habelt, Bonn. Jameson, M.H., 1994: “Theoxenia,” in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence (Åstrom, Stockholm), 35–57.

Jameson, M.H., D.R. Jordan, and R.D. Kotansky, 1993: A Lex Sacra from Selinous. Greek, Roman and Byzantine Monographs 11. Duke University, Durham, N.C.

Johnston, S.I. and T.J. McNiven, 1996: “Dionysos and the underworld in Toledo,” MusHelv 53, 25–36.

Jost, M., 1985: Sanctuaires et cultes d’Arcadie. Vrin, Paris.

Laks, A. and G.W. Most, 1997: “A provisional translation of the Derveni papyrus,” in A. Laks and G.W. Most (eds), Studies on the Derveni Papyrus (Oxford University Press, Oxford), 9–22.

Lambrechts, P., 1957: “L’importance de l’enfant dans les religions de mystères,” in Hommages à W. Deonna (Collection Latomus 28, Brussels), 322–333.

Linforth, I.M., 1946: “The Corybantic rites in Plato,” U. of Cal. Publ. in Classical Philology 13.5, 121–162.

Marchetti, P., 1994: “Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos,” BCH 118, 131–160.

Merkelbach, R., 1963: “Die Erigone des Eratosthenes,” in Miscellanea di studi alessandrini in memoria di A. Rostagni (Erasmo, Turin), 469–526.

Nilsson, M.P., 1906: Griechische Feste von religiöser Bedeutung, mit Ausschluss der attischen. Teubner, Leipzig.

Nilsson, M.P., 1955: Geschichte der griechischen Religion 1 (2nd edition). Beck, Munich.

Nilsson, M.P., 1957: The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age. Gleerup, Lund.

Obbink, D., 1994: “A quotation of the Derveni papyrus in Philodemus’ ‘On Piety’,” CronErcol 24, 111–135.

Obbink, D., 1997: “Cosmology as initiation vs. the critique of Orphic mysteries,” in A. Laks and G.W. Most (eds), Studies on the Derveni Papyrus (Clarendon Press, Oxford), 39–54.

Parker, R., 1996: “Early Orphism,” in A. Powell (ed.), The Greek World. Routledge, London.

Piérart, M., 1996: “La mort de Dionysos à Argos,” in R. Hägg (ed.), The Role of Religion in the Early Greek Polis (Åstrom, Stockholm), 141–151.

Riedweg, C., 1998: “Initiation–Tod–Unterwelt: Beobachtungen zur Kommunikationssituation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen Goldblättchen,” in F. Graf (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für W. Burkert (Teubner, Stuttgart), 359–398.

Robert, C., 1920: Die griechische Heldensage 1. Landschaftliche Sagen. Weidmann, Berlin.

Robertson, N., 1983: “Greek ritual begging in aid of women’s fertility and childbirth,” TAPA 113, 143–169.

Robertson, N., 1990: “Some recent work in Greek religion and mythology,” Pt. 1, EMC n.s. 9, 419–442.

Robertson, N., 1991: “Myth, ritual, and livelihood in early Greece,” in M. Silver (ed.), Ancient Economy in Mythology: East and West (Rowman and Littlefield, Baltimore, Md.), 3–34.

Robertson, N., 1992: Festivals and Legends. The Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual. University of Toronto Press, Toronto.

Robertson, N., 1993: “Athens’ festival of the new wine,” HSCP 95, 197–250.

Robertson, N., 1995a: “The magic properties of female age-groups in Greek ritual,” AncW 26, 193–203.

Robertson, N., 1995b: Review of T.H. Carpenter and C.A. Faraone (eds), Masks of Dionysus, in EMC n.s. 14, 286–292.

Robertson, N., 1996a: “The ancient Mother of the Gods. A missing chapter in the history of Greek religion,” in E. Lane (ed.), Cybele, Attis and Related Cults (Brill, Leiden), 239–304.

Robertson, N., 1996b: “New light on Demeter’s mysteries: the festival Proerosia,” GRBS 37, 319–379.

Robertson, N., 1998: “The two processions to Eleusis and the program of the Mysteries,” AJP 119, 547–575.

Schmidt, M., 1991: “Bemerkungen zu Orpheus in Unterwelts- und Thrakerdarstellungen,” in P. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée en l’honneur de J. Rudhardt (Droz, Geneva), 31–50.

Sokolowski, F., 1955: Lois sacrees de l’Asie Mineure. De Boccard, Paris.

Sokolowski, F., 1962: Lois sacrées des Citès grecques, Supplément. De Boccard, Paris.

Sokolowski, F., 1969: Lois sacrées des Citès grecques. De Boccard, Paris.

Stambolidis, N.C., 1987: O bomos tou Dionusou sten Ko. Publications of the Archaeologikon ArchDelt 34, Athens.

Themelis, P.G., 1992: “The cult scene on the polos of the Siphnian Karyatid at Delphi,” in R. Hägg (ed.), The Iconography of Greek Cult (Kernos Supplement 1, Athens), 49–72.

Trümpy, C., 1997: Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen. Winter, Heidelberg.

Tsantsanoglou, K., 1997: “The first columns of the Derveni papyrus and their religious significance,” in A. Laks and G.W. Most (eds), Studies on the Derveni Papyrus (Clarendon Press, Oxford), 93–128.

Villanueva Puig, M.-C., 1986: “À propos des Thyiades de Delphes,” in L’association dionysiaque dans les societés anciennes (Collection de l’École française de Rome 89, Rome), 31–51. Vinogradov, J.G., 1991: “Zur sachlichen und geschichtlichen Deutung der Orphiker-Plättchen von Olbia,” in P. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée en l’honneur de J. Rudhardt (Droz, Geneva), 77–86.

West, M.L., 1983: The Orphic Poems. Clarendon Press, Oxford.

West, M.L., 1985: The Hesiodic Catalogue of Women. Clarendon Press, Oxford.

West, M.L., 1990: Studies in Aeschylus. Teubner, Stuttgart.

Zuntz, G., 1971: Persephone. Clarendon Press, Oxford.

Υποσημειώσεις

[1] ZPE 47 (1982) sub fin. 1-12 (το μόνο πλήρες κείμενο, αλλά προσωρινό και μη εγκεκριμένο)- Laks and Most (1997) (εγκεκριμένη αγγλική μετάφραση του πλήρους κειμένου), Τσατσάνογλου (1997, 93-95) (εξουσιοδοτημένο κείμενο των cols. i-vii, όπως αναριθμήθηκε)- επίσης Obbink (1997, 42-43, 48) (ημιεξουσιοδοτημένα κείμενα των περιπτώσεων xx και xxii).

[2] Riedweg (1998, 389–398) (επαναέκδοση σχεδόν όλων των δημοσιευμένων αντικειμένων, παλαιών και νέων, και κατάλογος με αυτά που δεν έχουν δημοσιευτεί)· προσθέστε Γαβριλάκη και Τζιφόπουλο (1998) (περιοχή Ρεθύμνου, Κρήτη).

[3] Η εξίσωση μεταξύ της Ρέας και της Δήμητρας επεκτείνεται από τον συγκριτικό σχολιαστή και σε άλλες μητρικές θεές, και γι’ αυτό βρίσκει δικαιολογία σε ένα διαφορετικό ορφικό βιβλίο, των Ύμνων, απ’ όπου και η γραμμή Δήμητρα Ρέα Γη Μήτηρ Εστία Δειώ (Col. xxii γραμμές 11-12) – γεγονός που δείχνει ότι η εξίσωση των δύο πρώτων ήταν από καιρό κοινό νόμισμα μεταξύ των Ορφικών. Ο Obbink (1994) αποκαθιστά ένα απόσπασμα του Φιλόδημου, έτσι ώστε ο Φιλόχορος FGrH 328 F 185 να αναφέρεται εκεί για την παράθεση της ίδιας ορφικής γραμμής. Ωστόσο, δεν χρειάζεται να συμπεράνουμε ότι ο Φιλόχορος είχε συμβουλευτεί το σχολιασμό μας, ακόμη λιγότερο ότι αυτοί οι Ορφικοί Ύμνοι ήταν μια αττική ποικιλότητα.

[4] Είτε η «Περσεφόνη» είτε η «βασίλισσα των υποχθονίων» είτε η «βασίλισσα της υποχθόνος» είναι εμφανής στα περισσότερα από τα πινάκια (P 1-2, A 1, 2-3, 4, 5 – ακολουθώ την απαρίθμηση του Riedweg, ενσωματώνοντας παλαιότερα). Η φράση «βασίλισσα των υποχθονίων» διαβάζεται εύλογα στο έλασμα του Ιππώνιου (B 10), και εύλογα αποκαθίσταται σε ένα άλλο από την Entella (Β 11). Ο νεκρός ως επί το πλείστον περιγράφει τον εαυτό του ως συγγενή με τους θεούς, μια φυλή που μας οδηγεί πίσω στη Γη και τον Ουρανό (Α 1, 2-3, Β 1, 2, 3-9, 10, 11). Σε ελάσματα από τους Θούριους μιλάει επίσης για έναν μοιραίο κεραυνό (Α1, 2-3). Όλα αυτά γίνονται για να τοποθετήσει τον εαυτό του μέσα στην Ορφική ιστορία της Θεογονίας. Οι Θεοί, πρώτα οι Τιτάνες και μετά οι υπόλοιποι, κατάγονται από τη Γη και τον Ουρανό, όπως στην Ορφική ιστορία ο άνθρωπος μοιράζεται επίσης αυτή την καταγωγή, καθώς είναι το αποτέλεσμα ενός κεραυνού. Αφού οι Τιτάνες σκότωσαν τον Διόνυσο, ο Δίας τους κατέκαψε με τον κεραυνό του και δημιούργησε τον άνθρωπο από τα υπολείμματα της αιθάλης.

[5] Ελάσματα από την Πέλιννα (Π 1–2). Στο έλασμα του Ιππώνιου (Β 10), οι «μυημένοι και οι βάκχοι» ακολουθούν ξεχωριστό μονοπάτι στον κάτω κόσμο, αναμφίβολα μέχρι την πύλη του παλατιού της Περσεφόνης. Ένας κρατήρας της Απουλίας (Μόναχο 3297, το όνομα του Ζωγράφου του Κάτω Κόσμου) δείχνει μια οικογένεια μυημένων, συζύγους και μικρό υιό, να στέκονται μπροστά στην Περσεφόνη και το παλάτι με εκπρόσωπό τους τον Ορφέα που παίζει λύρα: (LIMC Hades 132; Schmidt 1991, 32–33). Ο Schmidt (1991, 42–44), παραθέτει μια άλλη σκηνή του Ζωγράφου του Κάτω Κόσμου στην οποία ο Ορφέας προεδρεύει σε μια φαινομενική τελετή μύησης σε αυτόν τον κόσμο. Σε παλαιότερο αγγείο (μουσείο Τολέδο αρ. 1994: 19), ο ίδιος ο Διόνυσος στέκεται δίπλα στο παλάτι και το βασιλικό ζεύγος και σφίγγει το χέρι του Άδου. Οι Johnston και McNiven (1996) διαφωνούν για τον ορφικό Διόνυσο, υιό της Περσεφόνης, αλλά καθώς περιβάλλεται από τη συνοδεία του θεού του οίνου και από την προσβεβλημένη οικογένεια από τη Θήβα, είναι αναμφίβολα ο υιός της Σεμέλης που αναζητά τη μητέρα του, όπως έχει υποτεθεί και από άλλους.

[6] Μια χρυσή ζώνη από τις Φεραί, 350–300 (προ κοινής εποχής) δίνει την επικεφαλίδα «σύμβολα» και τα ονόματα Ανδρικεπαιόθυρσος, Βριμώ, και κατευθύνει τον μυημένο να εισέλθει στο λιβάδι των ευλογημένων χωρίς καμία μεταθανάτια τιμωρία (SEG 45: 646, Τσατσάνογλου 1997, 114, 116–117· Riedweg 1998, 362, 388, 390).

[7] Ελάσματα από την Πέλιννα και Θούριους : «Εγώ/εσύ, παιδί/ταύρος/κατσίκα/κριάρι, πήδηξα/έπεσα στο γάλα» (Σ1–2, Α 1, 4). Η λέξη «κατσίκα» αποκαταστάθηκε σε ένα από τα ελάσματα της Πέλιννας (Robertson 1995b, 289–290).

[8] Μύσται και βάκχοι (Β 10). Οι δύο τίτλοι χρησιμοποιούνται επίσης διαδοχικά σε Ευρ. Κρήτες (θρ. 472 Nauck 635 Mette 79 Austin), αλλά σε ένα σύνολο, και με συγχώνευση λεπτομερειών, που δείχνουν ότι το δεύτερο είναι μεγαλύτερο από το πρώτο. Η ακολουθία [μύστες], νεόβακχος αποκαταστάθηκε από τον Sokolowski (1962, 90, γραμμές 8–9) (Καλλάτις, s. ii a., δίνοντας κανόνες για μυημένους σε μια τοπική λατρεία), και υιοθετήθηκε από τον Avram (1995), αλλά ως [. . . ουτη βακχος ου] . Το /[…τε νεόβακχος] φαίνεται πολύ πιο πιθανό.

[9] Ο Vinogradov (1991, 81–82), σωστά συνάγει την ευρεία συμμετοχή του κοινού, αλλά με κοινωνικές και πολιτικές συνέπειες που είναι πολύ υποθετικές. Ο Parker (1996, 485), διασκεδάζει «τη σκεπτικιστική άποψη» ότι οι πλάκες δεν ανήκαν σε μέλη ενός κινήματος, αλλά χρησιμοποιήθηκαν μόνο προσωρινά από έναν ιερέα. Ωστόσο, η προέλευσή τους είναι αντίθετη προς αυτά. Άλλες προτάσεις πρέπει να μείνουν ανοιχτές. Ίσως το υλικό των οστών προέρχεται από κοινές θυσίες (West 1983, 18). Ίσως το σχηματικό σχέδιο ενός πλοίου παραπέμπει στην πομπική μεταφορά της εαρινής εορτής του Διονύσου (Dettori 1996, 308–310)

[10] Ehrhardt (1988, 169–170, 467–468). Ένα τμήμα ναού στη Μίλητο είναι εγγεγραμμένο με έναν κανόνα για την φρικτή ιεροτελεστία του ωμοφαγίον εμβάλειν, «ρίχνοντας το ωμοφάγιον», τη μοναδική μας τεκμηριακή αναφορά (Sokolowski 1955, 48)

[11] Έτσι ο West (1983, 140–175), στη πιο πρόσφατη μελέτη πλήρους κλίμακας. Απέναντι στην κατηγορία βρίσκεται ο Robertson (1990, 426–429).

[12] Ησίοδ. Θεογ. 477–484, 492–496, Μουσαίος Vorsokr 2 B 8, Επιμενίδης Vorsokr 3 A 1 § 111, B 21–24; [Aπλδ.] Βιβλ. 1.5–6, Oρφ. θρ. 150–156.

[13] Έτσι και ο Οβ. Μετ. 6.114, Νόν. Διον. 5.568–569, 6.156–164. Υπήρχε «ένας Κρητικός μύθος» με παρόμοιο αποτέλεσμα: Ο Δίας έγινε όφις για να ξεφύγει από τον Κρόνο και μεταμόρφωσε επίσης τις τροφούς του σε άρκτους, από όπου προέρχεται αυτή η ομάδα αστερισμών στον ουρανό (σχολ. Αράτ. 46). Το αν η πηγή είναι ο Επιμενίδης αμφισβητείται· Vorsokr 3 F 23 έναντι FGrH 468 F 5.

[14] Robertson (1992, 21-22, 135). Ο Ησίοδος αντλεί από τα Διάσια για να αποδώσει τη μετάβαση από την Χρυσή Εποχή στη βασιλεία του Διός. Όταν οι θεοί και οι άνθρωποι συγκεντρώνονται για την

για πρώτη φορά υπό του Διός, ο εναπομείνας Τιτάνας Προμηθέας δολίως παραθέτει ότι οι άνθρωποι θα απολαύσουν ένα πλούσιο γεύμα με μελανή βόεια γαστέρα από βόδι (Θεογ. 535-561). Στα Διάσια οι άνθρωποι συγκεντρώνονται από μακριά και από παντού με μελαγχολική διάθεση, αλλά απολαμβάνουν ένα πλούσιο γεύμα από παραγεμισμένη μελανή γαστέρα (κοιλιά) από βόδι.

[15] Robertson (1992, 25-26- 1996b, 346-347, 359)- βλ. Nilsson (1906, 356-359) σχετικά με τις εορτές Ανθεσφόρια και Ηροσάνθεια. Τα Ανθεσφόρια ως εορτή του Ιππωνίου – η ονομασία της εορτής υπονοείται στην περιγραφή του Στράβωνος (6.1.5, σ. 256) – μπορεί να αναγνωριστεί ως η αφορμή για τις «Λοκρικές πλάκες», καθώς η Λοκρίδα είναι η μητρική πόλη των Ιππώνιου. Στην Αθήνα τα Διάσια συμπίπτουν με την 23η του Ανθεστηριώνος, και τα «Μικρά Μυστήρια» τον ίδιο μήνα σε άγνωστη ημέρα, αλλά πιθανώς στα μέσα του μηνός, το σύνηθες δεκαήμερο και ώρα για τις εορτές του κύκλου της Δήμητρας.

[16] Ο Δίας Μειλίχιος και ο Σελινούς: (1993, 28, 89-103). Τα νομίσματα: Zuntz (1971, πίν. 15γ). Σύμφωνα με τον Jameson κ.ά. (1993, 95), ο Σελινούς δεν έχει τεκμήρια του Διός μειλιχίου αλλά δεν αναφέρει τα νομίσματα.

[17] «Τα Μικρά Μυστήρια εκτελούνται ως αναπαράσταση του μιμήματος του Διονύσου» (Στεφ. Βυζ. λμ. Άγρα). Ο Deubner (1932, 70) σκέφτεται τον Ίακχο, αλλά αυτή η μορφή της φθινοπωρινής εορτής της Δήμητρας δεν είχε δική του ιστορία να αναπαραστήσει (βλ. Robertson 1998,

559-561).

[18] Ορφ. θρ. 208, βλ. Νόν. Διον. 6.165–166, 169, LIMC Διόνυσος 267, μια πυξίδα από ελεφαντόδοντο που δείχνει την ενθρόνιση ανάμεσα σε πολλές ορφικές παραστάσεις.

[19] Οι παραπομπές από τις Ραψωδίες δεν δείχνουν ποια ήταν η χρήση. Αλλά στο Υγ. Μυθ. 167.1 ο Δίας με σωστό τρόπο αλέθει την καρδιά και τη δίνει στη Σεμέλη σε ένα ποτό. Επιπλέον, ο Λολλιανός και τα ορφικά Αργοναυτικά πρέπει να είχαν το κύρος να περιγράψουν τη μαγειρική προετοιμασία μιας καρδιάς στην ορκωμοσία (σημ. 21). Από την άλλη, ο Φιρμ. Ματ. De Err 6.4 ( Ορφ. θρ. 214) λέει πώς ο Δίας τοποθέτησε την καρδιά μέσα σε μια γύψινη εικόνα του Διόνυσου. Αυτό θεωρείται από τον Henrichs (1972, 70) και από τον West (1983, 163) ως μια εύλογη τελετή. Ωστόσο, δύσκολα θα μπορούσε να οδηγήσει στη γέννηση του δεύτερου Διονύσου στις Ραψωδίες, και μια αναμνηστική εικόνα συμφωνεί καλύτερα με την ευημεριστική άποψη της πηγής του Φιρμίκου, για τον οποίο ο Δίας και ο Διόνυσος είναι ένας Κρητικός τύραννος και ο γιος του.

[20] Ορφ. θρ. 31, δεύτερος αιώνας (προ κοινής εποχής). Τα ονόματα Βριμώ και Ιρικεπαίγος (λεξ.) αναμένονται στη χρυσή ζώνη από τις Φεραί, όπου αυτά, αντί για παιχνίδια ή άλλα αντικείμενα, είναι τα «σύμβολα» ( σημ. 6).

[21] Henrichs (1972, 92–93, θρ. B 1 recto· 96–97, θρ. B 1 verso). Οι παράνομοι αποκόβουν την καρδιά, προσθέτουν κριθάρι και λάδι, μαγειρεύουν το όργανο, μαζεύουν το αίμα και καταπίνουν είτε φέτες είτε μπουκιές. Στα ορφικά Αργοναυτικά (316–318) ο Ορφέας σφυροκοπάει την καρδιά ενός ταύρου (θραύσας – ερυσας Schneider), την στρώνει πάνω σε άρτο και ραντίζει λάδι και πρόβειο γάλα, όλα αυτά που προορίζονται για ορκωμοσία.

[22] Sokolowski (1955, 84 γρ. 13), δεύτερος αιώνας. Είναι μια τυπική προσπάθεια εκείνης της περιόδου, που συνδυάζεται με την άνθηση των χρησμών στο Κλάρο και αλλού, για να προσδώσει έναν υψηλότερο τόνο, εν προκειμένω ορφικό και πυθαγόρειο, στη συμβατική λατρεία, στην προκειμένη περίπτωση του Διονύσου.

[23] FGrH 399 F 1 SH 379B. Αναφέρονται επίσης τα θρ. του Φιλοχόρου FGrH 328 F 7 και του Κεφαλίωνος FGrH 94 F 3, αλλά ο Jacoby έχει αμφιβολίες και για τα δύο, καθώς και για την ημερομηνία του Δεινάρχου. Ο West (1983, 151) είναι πιο καταβατικός. Ο Τατιανός, κατ. Ελλ. 8, μπερδεύει τον τόπο ταφής με τον ομφαλό.

[24] Σε μια εκδοχή (Ορφ. θρ. 35) ενδιάμεση μεταξύ αυτής και των Ραψωδιών, οι Τιτάνες βράζουν τα μέλη σε μια λεκάνη τρίποδα, αλλά όχι στους Δελφούς, και τα ψήνουν επίσης στη σούβλα, αλλά δεν τα τρώνε πριν ο Δίας ρίξει τον κεραυνό του. Στη συνέχεια δίνονται τα μέλη στον Απόλλωνα και τα «φέρνει στον Παρνασσό» για ταφή. Ερχόμαστε σε αυτό παρακάτω (βλ. παρακάτω).

[25] Τα οστά του Πύθωνος, όπως τα μέλη του Διονύσου, μπαίνουν στη λεκάνη του τρίποδος και στη συνέχεια θάβονται (Υγ. Μυθ. 140.5· Σερβ. Βιργ. Αιν. 3.360). Οι Ρωμαίοι ποιητές έπαιξαν εξίσου καλά με την ομοιότητα της cortina («λεκάνη») και της corium («απόκρυψη») (Σερβ. Βιργ. Αιν. 3.92, κ.λπ.), από όπου και ο Ευστ. στο Δίον. Περ. 441 (ο συγγραφέας του θεωρεί πιο συμβατικά τον Πύθωνα να τυλίγεται γύρω από τον τρίποδα).

[26] Υπ. Πινδ. Πυθ., σ. 2 Drachmann. Σε Ευρ. Ιφ. Ταύρ. 1243–1244 Ο Παρνασσός απολαμβάνει ήδη την παρουσία του Διονύσου όταν καταφθάνει ο Απόλλων.

[27] Χειμώνας: Πλουτ. Περί του πρώτως ψυχρού 18, 953D, κ.λπ. Ξυπνώντας το βρέφος Πλουτ. Ισ. Οσ. 35, 365Α. Ο Πλούταρχος σίγουρα ξεκίνησε μια σύγκριση του Διονύσου με τον Όσιρι, ο οποίος δεν ξύπνησε ως μωρό· αλλά η φράση του ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην αντλείται από τη δελφική λατρεία και πέφτει έξω από το επιχείρημα. Ο Nilsson (1957, 38–45) δεν καταφέρνει να δείξει ότι οι Θυιάδες σκόπευαν να καλέσουν τον νεκρό θεό από τον κάτω κόσμο.

[28] Θέμελης (1992). Ο πόλος της σωζόμενης Καρυάτιδας δείχνει, στο πίσω μέρος, γυναίκες να ευωχούν· στο μπροστινό μέρος, μια γυναίκα κραδαίνει ένα σφαγμένο ζώο. Ο Θέμελης δικαίως τις εξισώνει με τους Θυιάδες. Για άλλες, αμφισβητούμενες, αποδόσεις των Θυιάδων, βλέπε Villanueva Puig (1986, 38–40, 47).

[29] Συχνά επιβεβαιώνεται, όπως και από τον Nilsson (1906, 284), ότι ο μήνας Δαδαφόριος ονομάστηκε για το δαδαφορικό φως των εορταστών μας κατά την εξόρμηση στον Παρνασσό. Αλλά οι καταλήξεις -φόρος, -φορία του τελετουργικού αναφέρονται στη μεταφορά αντικειμένων σε μια πομπή: οι πανηγυρικές ευωχίες δεν είναι δαδοφορία.

[30] Εκτός από τις Θυιάδες, οι Δελφοί έχουν μια λατρευτική τοποθεσία Θυία με μια ομώνυμη νύμφη (Ηροδ. 7.178 παρ.). Για την εορτή στην Ήλιδα, που παράγει το όνομα του μήνα Θυίος, βλέπε Nilsson (1906, 291–293). Σημειώστε, ωστόσο, ότι στα πολιτειακά ιερά Έτη (ημερολόγια) της Θεσσαλίας και της Βοιωτίας ο μήνας Θυίος συμπίπτει την άνοιξη, και στη Λαμία, τη Μελιταία και τη Φθιωτίδα Θήβα δεν τοποθετείται: Trümpy (1997, ευρετήριο 1 λμ.). Φαίνεται ότι η εορτή, είτε το χειμώνα είτε την άνοιξη, θα μπορούσε να ονομαστεί είτε Θυία («τελετουργίες-μανίας») είτε απλά Διονύσια.

[31] Τα ονόματα των δελφικών μηνών που είναι εξαιρετικά και ιδιόμορφα –στο ότι δεν ταιριάζουν με την ονοματολογία των εορτών, που γνωρίζουμε – είναι οι Βοαθόος (βλ. Βοαδρόμιος), Δαδαφόριος, Βύσιος, Ενδυσποιτρόπιος, Ιλαίος. Οι περισσότερες ελληνικές πόλεις δεν έχουν σχεδόν καθόλου εξαιρετικά και ιδιόμορφα ονόματα μηνών (εκτός από τα ξένα ονόματα της Κρήτης και της Κύπρου). Απαράμιλλα είναι και τα ονόματα των εορτών του οκταετούς κύκλου των Δελφών: Σ(τ)ηπτήρια, Χαρίλα, Ηρωίς

[32] Η εορτή της Ποιτροπίας αναφέρεται αλλά δεν εμφανίζεται από τους κανόνες των Λαβυάδων (Corpus des inscriptions de Delphes 1.9 D 5) και ένα διάταγμα από το Χάλειον (Γαλαξίδι σήμερα) (FdD 3.3.145). Τώρα στο Χαλείον και αλλού στη Δυτική Λοκρίδα η εορτή δίνει το όνομά της σε έναν μήνα της άνοιξης, τον Ποιτρόπιο (Μάρτιο –Απρίλιο). Κατά τα λοιπά, τα εν λόγω ημερολόγια έχουν μόνο έναν Διονυσιακό μήνα, τον Διονύσιο (Δεκέμβριο) στον Φύσκο, που ονομάστηκε για τη χειμερινή εορτή. Και πάλι, βλέπε Trümpy (1997). Με αυτήν την ένδειξη τα Ποιτρόπια μπορεί να είναι ένα κανονικό όνομα για την εορτή της άνοιξης και η δελφική ονοματολογία μπορεί να είναι ένας αναδιπλασιασμός.

[33] Το σύγχρονο σχόλιο υποθέτει πάντα ότι οι Τιτάνες λευκαίνουν τα πρόσωπά τους για να είναι τρομακτικοί και μας λένε πώς οι φυλετικοί και άλλοι μυημένοι υφίστανται έναν εικονικό θάνατο ενώ οι βασανιστές τους υποδύονται πνεύματα (π.χ. West 1983, 154–155). Είναι αλήθεια ότι τα λευκά πρόσωπα μπορεί να μοιάζουν με νεκρούς (όπως σε μια άλλη, αλλά σίγουρα άσχετη, αναφορά του Ευφορίωνος, θρ. 88 Powell), και είναι αλήθεια ότι το λήμμα του Αρποκρατίωνος «αποματτον» παρομοιάζει την πρακτική του Αισχίνη να αλείφει τους μυημένους με λάσπη με την πρακτική των Τιτάνων που επικαλύπτονται με γύψο· ένα μοιραίο προηγούμενο για τη σύγχρονη έρευνα. αλλά κάθε παρατολμία έρχεται σε σύγκρουση με τον σκοπό των Τιτάνων να εξαπατήσουν τον Διόνυσο. Ο Νόννος αποκαλεί τα ασπρισμένα πρόσωπα απάτη (Διον. 6.169–170), όπως ο Κλήμης τα παιχνίδια (Πρωτ. 17.2 Ορφ. παρ. 34)

[34] Οι μαινόμενοι εορταστές του τρύγου της Αττικής αλείφουν τα πρόσωπά τους με γύψο (Πλούτ. Αλεξ. 30 Crusius Corp. Paroemiogr. Gr. Suppl. 16); ιθυφαλλικοί ερμηνευτές με αιθάλη (Σήμος FGrH 396 F 24). οι κόρες που τελούν χορεία για την Άρτεμη με λάσπη (Παυσ. 6.22.2). Ο Νόννος στις ποικίλες αναφορές του σε πρόσωπα αλειμμένα με γύψο τα αποδίδει και σε γυναίκες Βάκχες (Διον. 29.274, 34.144, πρβλ. 47.733).

[35] Ο West (1983, 156–157), επισημαίνει έναν καθρέφτη από την Όλβια του τέλους του έκτου αιώνα, στον οποίο οι ιδιοκτήτες έγραψαν τα ονόματά τους με την κραυγή ευαί (Dubois 1996, αρ. 92). Αλλά ένας καθρέφτης είναι ένα παράξενο αντικείμενο που μπορεί να προσφέρεται για θρησκευτική πίστη χωρίς να χρησιμοποιείται σε τελετουργικό. Ο Nilsson (1955, 671–672), πίστευε ότι η Ορφική ιστορία κρυβόταν πίσω από τα παιχνίδια, κυρίως τις κορυφές, αφιερωμένες από νωρίς στο Καβείριο της Θήβας, αλλά αυτή η λατρεία ασχολιόταν πολύ με τα παιδιά ούτως ή άλλως.

[36] Τα παιδιά είναι γενικά εξέχοντα σε μεταγενέστερα μυστήρια: βλέπε Lambrechts (1957), ο οποίος εξηγεί μη πειστικά ότι οι σκέψεις για τη μετά θάνατον ζωή επικεντρώνονταν σε εκείνους που πέθαναν νέοι. Ο Nilsson (1957, 106–115) υποστηρίζει ότι τα μυστήρια του Διονύσου επηρεάστηκαν από αυτή την άποψη από τους μύθους για τον νήπιο θεό (θα μπορούσε να έλεγε και για άλλα νήπια), που φαίνεται κυκλικός.

[37] Κρίνοντας από τον (;)Φιλόχορο FGrH 328 F 7, ήταν ίσως μόνο μια συγκεκριμένη περιοχή του ναού, η οποία έτυχε να περιλαμβάνει μια πραγματική βάση, που θα μπορούσαμε να πούμε ότι φέρει έναν φανταστικό επιτάφιο.

[38] Παρατίθεται από τον σχολ. Λυκόφρον. Αλεξ. 207. Έχω περιγράψει, όπως κάνει ο Pfeiffer, στο Καλλιμ. θρ. 643: εν πυρί Βάκχον δίον συν., φιάλης Lobeck, υπερφίαλοι. O. Müller (αυτό μπορεί να αποκλειστεί, μιας και ο λέβης του τρίποδος είναι υπό αμφισβήτηση).

[39] Για αυτήν την πηγή βλέπε Robertson (1996b, 367–372). Η έκταση του ενδιαφέροντός του για το τελετουργικό φαίνεται καλύτερα στην περίπτωση των Μυστηρίων της Δήμητρας, για τα οποία συνεισφέρει μοναδικές λεπτομέρειες στο σχόλιο του Λουκιανού.

[40] Λουκ. Ιερ. 13, Γαλ. Πλ. Ιππ. π. Πλ. 2.4, Ησύχ. λμ. καρδιουλκίαι. Ένα δισκίο κατάρας

ορκίζει την Εκάτη να «κόψει την καρδιά» του απεχθούς ατόμου (SEG 30.326).

[41] Σούδα, Ετυμ. M., Λεξ. Ρητ. εκδ. Bekker λμ. καρδιωσάμενος, -οι, Ησύχ. λμ. καρδιούσθαι. Στην Έφεσο του τρίτου αιώνα, οι κανόνες της επίσημης διαδικασίας αναφέρονται σε μια γενική κατηγορία θυσιών, πιθανώς όλες εκτός από τα ολοκαυτώματα, όπως τα καρδιουργούμενα και εκμηριζόμενα (Έφεσος 9.1.1, Δ 1, F 14), δηλαδή θύματα των οποίων η καρδιά και οι μηροί καίγονται.

[42] Εύβολος Σεμέλη ή Διόνυσος θρ. 94 Η αναφορά του Kassel-Austin θα έπρεπε ίσως να αναφερθεί για να απορριφθεί. Ο Διόνυσος παραπονιέται, σε γραμμές που είναι απελπιστικά παραφθαρμένες, για ορισμένες θυσίες, συμπεριλαμβανομένης της καρδιάς. Αυτό το απόσπασμα, μαζί με πολλά άλλα, παρατίθεται μόνο για να δείξει τη πενία των προσκυνητών.

[43] Ευρ. Βάκχ. 229–230, 680–682 (βασιλικές μητέρες), 699–702 (θηλάζουν), 722–723, 729–730 (εισβολείς χωριάτες), 734–747 (βόδια σδιαμελισμένα και διασκορπισμένα), 760–764 (ματωμένοι άνθρωποι), –1139 (ο Πενθεύς διαμελισμένος και σκορπισμένος), 1216–1221, Χρ. Πατ. 1466–1472 (κμέλη συγκεντρωμένα για ταφή). Ο Carpenter (1997, 114–117), υποστηρίζει επίσης ευφυώς ότι ο Ευριπίδης χρεώνεται σε γενικές σκηνές της αγγειογραφίας.

[44] Robertson (1983, 153–162), LIMC Προιτίδες 1–7. Η Ησιόδεια εκδοχή η οποία λέει για τον Διόνυσο αναμφίβολα εμφανίστηκε στα Μελαμποδία, ένα επικό ποίημα, όχι στον Κατάλογο όπως ο West την τοποθετεί(F 131 [Απλδ.] Βιβλ. l. 2.26). Ο West (1985, 79) αντιτάσσει ότι σε ένα πλαίσιο γεμάτο υλικό Καταλόγου [Παρ.] δεν μπορεί να εννοεί τη Μελαμποδία αναφέροντας το «Ησίοδος».αλλά αυτό είναι το μόνο ύφος του [Απλδ.] για οποιοδήποτε Ησιόδειο έργο, που χρησιμοποιείται στη Μελαμποδία στο F 275 Βιβλ. 3.71· ο σκοπός του εδώ είναι να διακρίνει ένα Ησιόδειο έργο από τον Ακουσίλαο (FGrH 2 F 28). Οι Ξάντριες του Αισχύλου πολύ πιθανόν κατεδείκνυαν την Ήρα να πλήττει τις κόρες του Προίτου. Ο S. Radt στο TGrF F 168, ένα αμφιλεγόμενο θραύσμα παπύρου, με κολακεύει διεκδικώντας την εικασία μου λά[χος ευκλείας (γραμμή 11) για δική του.

[45] Πάτραι: Παυσ. 7.18.4. Ο Παυσανίας υπογραμμίζει την απειλή που διαφαινόταν από τους Τιτάνες., και λέει ότι η Μεσάτις («Μεσαία») ως περιοχή της Πάτρας ονομάστηκε από το επεισόδιο, προφανώς επειδή το παιδί ήταν περικυκλωμένο από τους εχθρούς του. Κρήτη: Φιρμ. Ματ.. De Err. 6.5 Ορφ. θρ. 214.

[46] Οι λεπτομέρειες του ημερολογίου που ακολουθούν επαληθεύονται εύκολα μέσω των ευρετηρίων στο Trümpy (1997).

[47] Λιγότερο κοινά ονόματα διονυσιακών μηνών που πιθανώς αναφέρονται στη χειμερινή εορτή είναι ο Ειράφιος (1) και ο Ευώνιος (1). Αυτά που πιθανώς αναφέρονται στην εαρινή εορτή είναι ο Βακχιών (2), ο Ιοβάκχειος (1), ο Διθυράμβιος (1), και ο Πιθοιγιών (1). Ο κοινός Διονύσιος (15) και Θυίος (6) δύνανται να αναφέρονται σε ένα από τα δύο (ανωτέρω, σ.30). Ο Δαίσιος είναι η μακεδονική παραλλαγή του Θεοδαίσιου (παρ. σ. 57).

[48] Για ορισμένες αναφορές και συζήτηση, Jost (1985, 433-434). Επιγραφές, επίσης, αναφέρουν τριετερικούς εορτασμούς. Ομ. H. Βακχ. 11–12, η παλαιότερη αναφορά, τροποποιήθηκε, ή μάλλον επαναδιατυπώθηκε, από τον T.W. Άλεν ώστε το αίτιο να γίνει ο διαμελισμός του Διόνυσου σε τρία κομμάτια. Ο Casadio (1999, 86, n.13) παραθέτει μεταγενέστερη γνώμη.

[49] Στην Αττική, όπου τα στοιχεία είναι πληρέστερα, έχουμε τις σειρές Θεσμοφόρια, Προηρόσια, Χλοαία, Άνθεια, Καλαμαία, Σκίρα (βλ. Robertson 1992, 26, σ.81; 1996b, 232, σ.38, 247–252).

[50] Ο Marchetti (1994, 147) προσφέρει μια υποθετική τοποθεσία για έναν από τους χώρους λατρείας. Όσον αφορά την υποτιθέμενη ιεροτελεστία και το μνημείο για μια κόρη του Προίτου, βλέπε Robertson (1983, 159, σ.39).

[51] Όταν ο Δωριεύς επώνυμος Πέλοψ φονεύει προδοτικά τον Αρκά επώνυμο Στύμφαλο, αυτό το αρχετυπικό έγκλημα επιδεινώνεται παραδόξως από έναν διαμελισμό και μία διασπορά των άκρων ([Απλδ.] Bιβλ. 3.159). Είναι σαν οι Δωριείς να χαρακτηρίζονται για τους γείτονες από τη χειμερινή γιορτή.

[52] Ο Ίβυκος εξυμνεί τα άνθη και τα «σκιερά κλαδιά» ενός αμπελώνα την άνοιξη (Poetae Melici Graeci 286), και τα άνθη του Λεωνίδα «σκιερού καρπού» είναι ίσως τα ίδια και ανήκουν σε έναν Αρκάδα χωρικό (Ανθολογία Παλατινή 6.154 Ελληνιστικά επιγράμματα 97) .

[53] «Σκίζουν έναν ζωντανό ταύρο με τα δόντια τους» (Φιρμ. Ματ. De Err. 6.5). Μάλλον, τον διαμελίζουν με μαχαίρια, και η φρίκη ενισχύεται από τη γλώσσα της «ωμοφαγίας» (Robertson 1995a, 199).

[54] LIMC Μαινάδες 9, 13, 16, 30, 33, 38, 40, 42, 45. Η λογοτεχνία μας δίνει περιστασιακές εικόνες, όπως όταν οι Τιτάνες χρησιμοποιούν μαχαίρια στον Διόνυσο (για αυτές τις πηγές, West 1983, 160, σ.72) ή όταν ο Ίκαριος σφαγιάζεται και χτυπιέται με διάφορα αγροτικά εργαλεία (Νόνν. Διον. 47.116–124, 163–176).

[55] Robertson (1990, 432–436; 1991, 15–16, 18–21, 25–26; 1995a, 197–199)

[56] Σχεδόν πάντα θεωρείται ότι τα Θεοδαίσια είναι συνώνυμο της θεοξένιας, έτσι ώστε και οι δύο να είναι «[τελετουργίες] ευωχίας/φιλοξενίας ενός θεού», όπως με τα λατρευτικά της κλίνης και του τραπεζώματος (Jameson 1994, 36, σ.5). Όμως δεν υπάρχει καμία υπόδειξη για κάτι τέτοιο στις αρχαίες πηγές που αναφέρουν ή υπονοούν το όνομα της εορτής Θεοδαισία. Σε αντίθεση με τη θεοξενία δεν εμφανίζεται ποτέ ως περιγραφικός όρος, παρά μόνο ως όνομα εορτής, το οποίο σπανίως είναι η Θεοξενία. Ούτε αναφέρεται αποδεδειγμένα σε κάποιο θεό εκτός από τον Διόνυσο. Ούτε ο Διόνυσος είναι γνωστός ως αποδέκτης φιλοξενίας σε κλίνες και τραπεζώματα: οι θαυμαστές ενσαρκώσεις του θεού του οίνου δεν πρέπει να θεωρούνται έτσι. Για τα Θεοδαίσια χρειαζόμαστε μια έννοια εντελώς διαφορετική από τη θεοξενία.

[57] Η έννοια «διαιρώ» υποστηρίζεται από την αναλογία του γεο– και του κρεο-δαισία, –δαίτης.

Ο Πλούταρχος αναφέρει το ισοδαίτης ως ένα από τα επίθετα του Διονύσου που αναφέρονται στον διαμελισμό του και τον διασκορπισμό (Περ. του Ει Δελφ. 9, 389A). Σημειώστε επίσης ότι ενώ ο Μακεδών ήταν πασίγνωστος για την αγριότητα των βακχικών οργίων του (Πλουτ. Αλεξ. 2.7-9), οι τελετές μαρτυρούνται εκεί με την παραλλαγή του μηνιαίου ονόματος Δαίσιος.

[58] Η αγριότητα διατηρεί την ελκυστικότητά της για τους σύγχρονους θεωρητικούς που ασχολούνται με τις νοητικές δομές· η γλωσσολογική επιχειρηματολογία προσφέρει την υπόθεση ενός «εξαφανισμένου ή χαμένου θεού» του οποίου το όνομα ποικίλλει (Trümpy 1997, 126-127, κατά W. Burkert). Οι εορτές, ωστόσο, γενικά ονομάζονται για συγκεκριμένες τελετουργικές ενέργειες- οι άγριοι θεοί δεν είναι επιθυμητοί εδώ.

[59] Ο Nilsson (1906, 271–273, και πιο αμφίβολα 1955, 598) τάχθηκε υπέρ του αγείρω, αλλά θεωρούσε σφαλμένα τα Αγριάνια, όπως τα Ανθεστήρια, ως μια «συγκέντρωση» νεκρών, που ήρθαν μαζί με τον Διόνυσο από τον κάτω κόσμο. Για τα Αγριάνια αυτή η άποψη έχει γενικά εγκαταλειφθεί, αλλά εξακολουθεί να παραμένει για τα Ανθεστήρια (αντιθέτως, Robertson 1993, 197–208).